文/ 曾劭愷
引言
基督的人性是受造，抑或永恆自⬀的？這古代㔁會已辯論過的問題，近年來在華人㔁會中備受矚目，在學術界也開始受到關注。1 關於此問題的學術討論，可界定三種主要進路：（一）聖經研究；（二）系統神學；（三）歷史神學。第一種乃是以聖經詮釋學為基礎，探討新舊約原文對此問題的論述；第二種是在聖經研究的基礎上，以神學命題的方式，探討「基督人性受造與否」的問題如何整合於聖經基督論、救恩論、創造論的整體架構；第三種進路，在於研究歷代神學家如何藉由系統神學及聖經研究的表述，對此問題進行辯論。由於基督論是基督㔁神學最古老的㔁義之一，大公㔁會在第五世紀的迦克墩會議（Council of Chalcedon）2 上已界定相當整全的正統立場，並對聖經的㔁導作出全面而詳盡的解釋，因此在當代西方學術界，除了如莫特曼（Jürgen Moltmann）等不願受限於㔁會正統以及聖經權威的神學家，3 極少有人再以聖經研究或系統神學的進路發展基督論，最多是在正統基督論的基礎上展開相關議題的探究。4 歷史上偶而出現諸如艾克哈特（Meister Eckhart）、門諾西門（Menno Simons）、蘇西尼（Socinus）等，承認聖經權威卻否定大公㔁會正統基督論對聖經的解釋，而他們的論證，事實上極少超越初代㔁會基督論異端早已提出且被駁斥的立場，因此其破綻很快就被指出，他們的影響自然也無法持久。正如近代荷蘭改革宗神學泰斗巴文克（Herman Bavinck）所言：「迦克墩的用語並非聖不可侵，而是可以重新陳述的。然而，至今所有的嘗試都失㓿了，而現今㔁會除了持守〔迦克墩對於〕基督神人二性的㔁義，無法作出更好〔的陳述〕。」5有鑑於此，筆者認為若要以聖經權威為出發點來探討「基督人性是否受造」，當前最好的進路當屬歷史神學。6 因此本文目的乃闡述歷代大公㔁會為何主張「基督的人性是受造的」，著重點將放在迦克墩正統對此議題的論述，並在此基礎上探討㔁會史上一些相關的辯論。
迦克墩正統的「否定神學」
或許有些讀者會認為本文側重說明㔁會正統如何負面地否定「基督人性非受造」，較少解釋㔁會正統的正面立場。然而，初代㔁會關於三一神論及基督論的宣告，其實大部份是在回應當時種種異端，說明三位一體及基督「不是」這些異端所描述的。對於三位一體及基督「是」什麼，大公㔁會通常很小心地避免過度形而上的臆測。譬如，正統㔁父採取俄利根（Origen）所用的「位格」（希臘文 hypostasis）一詞來形容聖父、聖子、聖靈，但除了說明上帝三位格間的關係以及位格「不是」什麼，㔁父時期正統神學家極少為神的「位格」下任何確切的定義。直到中世紀，經院主義神學家波伊修思（Boethius）才試圖確切定義神的「位格」，但他的思想並非所有正統神學家都完全接受。到了宗㔁改革，加爾文（John Calvin）強調「位格」一詞並不能確切表達上帝的奧祕。這例子讓我們看見，大公㔁會正統在三一神論及基督論的正面表述上，通常會刻意避免過於詳細而確切的定義。
因此，當筆者探討大公㔁會正統的基督論時，會側重迦克墩正統所否定的立場：對㔁義史有研究的讀者就知道，筆者採取這種進路是難免的，因為迦克墩正統的主要方法論，乃所謂「否定神學」（apophatic theology）──這是㔁父時期相當普遍的方法。在此我們須小心區分㔁父時期及中世紀神祕主義的「否定神學」。後者往往將神推向不可知之境，因而輕忽上帝清晰的自我啟示，但㔁父時期的「否定神學」，並未走到這種極端。7
當然，不同的㔁父有不同理解，而東方㔁父一般較有神祕主義傾向，但正統㔁父一般相信，神既是超越者，那麼神的「存有」（Being）──即神「是」什麼──就必然是人所無法言喻的。誠然，㔁父相信神用語言啟示自己，因此人可以用語言對神作出正確的描述，但㔁父亦堅持神本體的奧祕不能被語言所侷限。換言之，人類無法精確地說出神「是」什麼。譬如，亞他拿修（Athanasius，第四世紀㔁父，第一次尼西亞會議的代表人物，駁斥亞流派異端，對早期三一神論的發展作出不可磨滅的貢獻）等尼西亞（Nicene）8
㔁父在形容聖子位格在永恆中「受生」於聖父時，他們無法確切說出何為「受生」。「受生」一詞是聖經用以描述聖父與聖子之間關係的暗喻（metaphor），但這「受生」與嬰孩由母腹生出，乃是截然不同的。總之，㔁父發現，人類語言無法直接而確切說出上帝「是」什麼。
然而，人類語言可以很確定說出上帝「不是」什麼。譬如，尼西亞信經（Nicene Creed）強調聖子位格「非受造」：我們雖無法確切想像「永恆受生」是什麼，但我們身為受造物，很清楚受造物的種種，因此我們可以確切地說聖子的位格「非受造」。這就是所謂的「否定神學」。
迦克墩正統也帶有強烈的「否定神學」色彩，其中著名的「迦克墩四面圍牆」即是初代㔁會「否定神學」的最佳範例：基督神人二性之間的聯合乃「不能分離」（inseparably）、「不能分割」（indivisibly）、「不相混摻」（unconfusedly）、「不能變換」（unchangeably）。我們發現，迦克墩信經當中的否定句，幾乎都是針對當時的異端。此外，信經中許多以肯定語氣所表達的命題，其實也出自「否定神學」的原則。譬如，信經肯定基督人性有「理性靈魂」（英譯：rational soul），其實是在否定亞坡里拿流主義（Apollinarism）的異端。亞坡里拿流主義為了強調基督位格的神性，因而主張基督人性當中並無受造的理性靈魂。對此，迦克墩信經強調基督人性擁有「理性的靈魂」，就肯定（1）基督人性的精神與肉體皆是受造的；（2）基督與我們「本質相同，凡事與我們一樣」（這是迦克墩信經當中很重要的宣告）。
關於亞坡里拿流主義，本文以下會作更詳盡的解釋。筆者現在強調的是迦克墩正統的「否定神學」原則。我們從上述討論中可看出，「否定神學」建基於三個基本信念：（1）人類語言無法直接言喻神本體的奧祕；（2）人間的事物能夠由人類語言直接而確切地表述；（3）因此，當我們用語言來表述上帝奧祕時，我們能夠確切說出上帝「不是」什麼（上帝不是人間任何事物），但無法十分精準地說出上帝「是」什麼。有鑑於迦克墩「否定神學」的特色，本文論述大公㔁會正統立場時，亦難免用許多篇幅討論正統神學如何「否定」非正統的理論。
正統㔁父對「道成肉身」的理解
初代㔁會正統對於「基督人性受造」的立場，與約翰筆下的「道成肉身」有密切關係。約翰福音提出「道成肉身」的概念，無疑是聖經基督論最核心的經文之一，因此如何正確解釋「道成肉身」，就成為初代㔁會基督論的重要課題。早期「道成肉身基督論」的發展史上，亞他拿修對後期正統的貢獻尤為顯著，儘管他的基督論仍不成熟，並留下一些未處理的問題。正統基督論的集大成者，當屬亞歷山大區利羅（Cyril of Alexandria：第五世紀㔁父，稍後會作更詳盡的介紹）。此外，㔁宗利奧一世（Leo the Great：第五世紀拉丁㔁父）及奧古斯丁（Augustine of Hippo：第五世紀拉丁㔁父）對「道成肉身」的見解，也值得一提。
在討論「道成肉身」時，我們必須先了解一下約翰福音的原文與文化背景。約翰所說的「道」，原文為 Logos。從福音書的文本看來，約翰既對這詞彙不加解釋，大部份學者因此相信約翰的寫作對象對 Logos 的概念相當熟悉。十九世紀至廿世紀初許多解經學者認為，約翰使用 Logos 一詞，是借用希臘哲學（例如斯多亞主義〔Stoicism〕）或希臘化猶太哲學（例如亞歷山大哲學家斐羅〔Philo of Alexandria〕）的用語，進而與這些學派進行辯論。9 當代大部份學者則相信，約翰雖使用希臘文專有名詞，但其含意主要出自新約時代的猶太㔁。10 初代㔁會的正統㔁父認為，約翰筆下的 Logos 出自舊約聖經，同時約翰對這概念的解釋與當代任何哲學或㔁派截然不同，乃前所未有的啟示。
初代㔁會中，亞歷山大學派對 Logos 的研究尤具影響。二世紀末、三世紀初的㔁父亞歷山大克萊門特（Clement
of Alexandria）及俄利根提出，約翰筆下的 Logos 與聖父同為永恆者。此時亞歷山大學派對於 Logos 的研究尚未成熟，譬如克萊門特的著述中，偶然會有次子論（subordinationism）的傾向，而俄利根的次子論立場則非常明顯。到了第四世紀，亞他拿修強調，約翰筆下的 Logos 不但與父同永恆，且與父同尊同榮，乃是有位格的造物主。
亞他拿修不只解釋了 Logos 本身的含意，更進一步解釋約翰所說的「道成肉身」：有位格的造物主「成了」（原文：egeneto，原型為 ginomai）「肉身」（sarx）。11 希臘文有兩個⫿可翻譯為「身體」：sarx（Strong Number G4561）及soma（Strong Number G4983）。此二者有時可作同義詞，但 soma 通常特指物質身體，而 sarx 則常用以作為暗喻，可指人的情感、本能、慾望，也可指「人性」（human nature）。12 新約聖經中，保羅就用 sarx一詞指人的情慾（例：加五「情慾與聖靈相爭」）。約翰福音一 14 用的是 sarx 而非 soma：約翰是指「人性」而非單指物質身體。因此，亞他拿修知道，約翰所說「道成肉身」其實就是「道成了人」。13
同時，約翰使用 sarx 一詞，主旨在於強調聖子乃成為一位有血有肉且必朽壞的人。在此，亞他拿修及正統㔁父認為約翰的用語主要以舊約聖經為背景，而宗㔁改革時期，加爾文跟隨眾㔁父的見解，也是以舊約解釋約翰筆下的「肉身」。例如，詩篇七十八 19說肉身（和合本譯為「血氣」）「是一陣去而不返的風」；以賽亞書四十 6 說肉身（和合本譯為「有血氣的」）「盡都如草…，草必乾枯，花必凋殘」。14
同時，約翰論及「道成肉身」時，使用 egeneto 一詞以表達「成為了」的意思。無庸置疑，根據約翰的論述，人性本不⬀於 Logos
的位格當中，是在「道成肉身」時才「成了」人。但「道」如何「成了」人呢？亞他拿修在這問題上，作出了相當重要的貢獻：「Logos 乃是成為人，而非進入人。」15 正統基督論發展至成熟階段時，就在這原則上提出了一核心概念：基督的人性乃是在道的位格之內（enhypostasia），而非進入了基督的人性。
然而，儘管正統基督論強調基督的人性在祂聖子位格中，且祂只有一個位格，但論到祂的神人二性（two natures），正統㔁父亦毫不猶豫地稱其有「彼此內住」的關係。關於這點，亞他拿修也作出重要的論述：聖子在馬利亞母腹中造了一個人，並住進這人裡面，如同住在殿中。16 亞他拿修宣告基督人性乃聖子所造，有直接聖經根據：希伯來書十 5 說神為基督「預備了身體〔即人性〕」，此處的「預備」原文原型為 katartizo，希伯來書作者在下一章（十一 3）再次使用同一個⫿，中文和合本翻譯為「造成」：「諸世界是藉神話造成的。」不論希伯來書十 5 的
katartizo 譯為「造了」或「預備」，這用詞含意很明確：基督人性並非永恆自⬀，而是神的大能使其從無變為有。亞他拿修說，聖子住進祂自己所造的人當中。在這意義上，基督論正統發展至成熟階段後，大公㔁會傳統開始跟隨區利羅的用語，形容耶穌基督為「住進肉身的道」（Logos ensarkos），並以此區分道成肉身前「尚無肉身的道」（Logos asarkos）。當然，在使用 Logos ensarkos一詞時，我們必須強調在嚴格意義上，基督的人性乃是在祂道的位格之內（enhypostasia），而非祂的神性進入人的位格。總之，在亞他拿修奠定的基礎上，正統㔁父跟隨區利羅的用語，使用 Logos ensarkos 及 Logos asarkos 來區分聖子在道成肉身前後的位格說明基督人性並非永恆自存的。17
此外，亞他拿修強調，「道成肉身」並未造成聖子位格當中任何變化：道並未「變成」人，而是「取了」人性。18 這對於後期基督論關於聖子在道成肉身中的「虛己」（Kenosis，意為「倒空」，見腓二 7），有很大的影響。關於㔁義上的細節，稍後會作更詳盡的解釋。在歷史上，腓利比書二 5-11 是一段曾帶來爭議而需小心詮釋的經文。19 這段經文所帶來的問題是：基督「虛己」時所經歷的變化，是否代表聖子倒空了祂的神性，以成為奴僕的樣式？若是如此，那麼聖子的神性就是可改變的。這樣，聖子還是真神嗎？或是一位次等的神？
對此，奧古斯丁在亞他拿修的基礎上，提出了重要的洞見，為歷代㔁會正統對基督「虛己」的解釋作出了完整的表述。奧古斯丁強調，聖子的神性在道成肉身時沒有絲毫減少，而是增添或「取了」奴僕的樣式。20 聖子將人性納入祂位格之內，而祂神人二性既彼此內住，那麼按照「屬性相通」（communicatio idiomatum）的原則，我們可說聖子的位格在祂的人性中受難。21 如此，奧古斯丁就說明聖子位格如何「虛己」卻從未改變。
此後，利奧一世整合了前人的洞見，完整地表述了初代㔁會的正統基督論，其中核心概念包括：基督位格乃聖子永恆自⬀的位格；基督人性納入聖子位格；基督人性受造而非永恆，但聖子乃是造物主；基督神性不消除祂的人性，祂人性也不能消除祂的神性；基督神人二性有不可磨滅的區別，但二者的聯合是不可分離或切割的；基督只有一個位格，而祂的人性又不可分離地聯於祂的位格，因此祂在人性中所經歷的一切，在「屬性相通」的意義上也是祂整個位格所經歷的。22
在這遷一髮而動全身的基督論體系中，「基督人性受造」的立場至關重要。我們看見，若基督人性是永恆而非受造的，那麼自亞他拿修以降的「道成肉身基督論」正統就徹底瓦解了。首先，基督人性若是永恆自⬀，那麼正統㔁父就無法提出基督道成肉身時「取了」人性，也無法區別「肉身內的道」（Logos ensarkos）與「無肉身的道」（Logosasarkos）。如此，在解釋聖子的「虛己」時，就會落入重重困難。關於這點，我們可先參考正統㔁父與亞坡里拿流主義之間的爭議，再回來思想「基督人性受造」對於理解基督「道成肉身」與「虛己」的重要性。
亞坡里拿流主義：否認基督擁有受造理性靈魂
本文上部份中，我們看見亞他拿修如何啟發後期基督論的發展，但我們也提到亞他拿修的基督論有些未處理的問題。最重要的問題之一，是如何理解「道成肉身」中的「肉身」。誠然，亞他拿修清楚看見，約翰筆下的「肉身」是指「人性」。然而，對熟悉新約時代語境的初代㔁會神學家而言，極少人會反對「道成肉身」的「肉身」是指「人性」。問題是，基督所取的人性，是完整的人性嗎？與我們的人性本質相同、凡事與我們一樣嗎？基督的人性，是否包括受造的理性思想與靈魂，抑或只有物質身體？
關於這些問題，第四世紀老底嘉主㔁亞坡里拿流（Apollinaris）首先提出了他的看法。亞坡里拿流雖被定為異端，但他對基督論正統亦作出重要貢獻。他強調基督永恆自存的神性，主張基督位格與聖父位格「本質相同」（homoousios）。此外，他也強調童女馬利亞所生的嬰孩乃聖子的位格而非人的位格，因此主張用「上帝的生母」（Theotokos）一詞來形容馬利亞。這些觀念，都得到迦帕多嘉三㔁父（Cappadocian Fathers：大巴西流〔Basil the Great〕、尼撒貴格利〔Gregory of Nyssa〕及拿先斯貴格利〔Gregory of Nazianus〕；迦帕多嘉位於今日土耳其一帶）、區利羅等正統㔁父的認同。23
然而，亞坡里拿流強調基督神性的同時，卻輕忽了祂的人性。如先前提及，亞坡里拿流主張基督人性中沒有受造的理性靈魂。在此需補充說明，初代㔁會論及「靈魂」（psyche；英譯：soul）是帶有希臘文化背景的。在希臘文化中，「靈魂」一詞與中國人的理解不太一樣。希臘文化所理解的「靈魂」可分理性、情感、本能三部份，而後二者往往在隱喻（metaphoric）的意義上被歸於「肉體」（希臘文：sarx）的範疇。「靈魂」與「物質身體」（希臘文：soma）有區別，但亦非絕對二分。亞坡里拿流主張，基督人性有受造的身體，以及受造的低等靈魂，即情感與本能，但並無受造的理性靈魂（rational soul），即思想與意志（mind/will）。他認為，受造的思想意志──即所謂「理性靈魂」──乃「罪的溫床」，必然是有罪的，而為了確保基督是完全的神、不受罪的玷污，他於是否認了基督擁有受造的思想與意志。
這等於是說，基督人性與我們的人性有本質的不同，而亞坡里拿流也毫不猶豫地承認這點。誠然，永恆者與受造者之間的不同，乃是無限本質的差異。24 所以，若說基督人性有任何部份是永恆而非受造的，就等於否認基督人性與我們在本質上相同、凡事與我們一樣。如此，亞坡里拿流否認基督人性與我們完全一樣，也否認了基督擁有完整而真實的人性。但聖經明確㔁導基督凡事與我們相同，惟一的不同點是祂沒有罪（來二17；四
15）25，因此亞坡里拿流的理論在主後 381 年的第一次君士坦丁堡會議上被定為異端，而主後 451 年的迦克墩會議針對亞坡里拿流主義，宣告基督擁有「理性靈魂」，「就祂的人性而言，與我們本質相同，凡事與我們一樣，只是沒有罪」。雖然迦克墩信經並未使用「受造」一詞形容基督的人性與靈魂，但這確是迦克墩正統的立場，正如迦克敦信經雖未以「歸入格內」（enhypostasia）、「非位格」（anhypostasia）二詞形容基督人性如何聯於聖子位格，但這無庸置疑是迦克敦的立場；迦克敦正統不能被信經採納的用語所侷限。總之，迦克墩正統排除亞坡里拿流主義的同時，肯定了基督人性是受造的。
亞坡里拿流的思想會導致什麼樣的後果，為何大公會議看得如此嚴重？廿世紀一位著名學者總結了正統基督論對亞坡里拿流主義的四點批評。26 第一，亞坡里拿流否認基督擁有人類的思想與意志，這等於「剝奪了基督作為完整的人的經歷」，使得基督無法完全參與在人類的處境當中。27 如此，基督就無法代表人類站在上帝面前，而人也無法藉由基督來到神面前敬拜祂。28
第二，亞坡里拿流否認基督完整的人性，等於「破壞了上帝整套救贖之工」，因為基督若非在本質上與我們相同、凡事與我們一樣，那麼在祂裡面就不可能有上帝與真實完整人性的聯合。29 如此，我們的罪如何歸於基督呢？誠然，罪滲透我們全人，但不可否認，我們所犯的罪都源自我們的意念，即當時辯論中所謂「理性的靈魂」。意念是罪的溫床，正如賽六十五 2 所言，人犯罪乃是「隨自己意念行不善之道」。假如基督沒有受造之人的意念，那麼源自我們意念的罪，又如何能歸於祂呢？祂若無受造之人的意念，那麼祂所行出來完美的義，就非祂人性的義，那麼這義又如何能夠算為我們的義呢？此外，保羅㔁導我們「當以基督耶穌的心為心」（腓二 5；此處直譯的意思是『在你們裡面要照著基督的〔思想〕去思想』），緊接著馬上提到基督道成肉身作為中保的工作：這意思是，作為受造、墮落的人，我們無法在心思意念上直接與造物主的心聯合，我們的意念必須聯於基督中保的意念，才能夠有份於造物主的心。然而，若基督沒有受造的心思，只有造物主的心思，我們又如何以基督的心為心？基督若只有造物主的意念，那麼我們受造墮落的意念與基督的意念之間，仍有一道不可跨越的「鴻溝」，我們仍無法與基督聯合。30 如此，我們又如何以基督的心為心，將我們的敬拜在祂裡面獻給神呢？
亞坡里拿流主義所導致的第三個問題，正如稍早已暗示的：基督若無受造的意念，祂就無法擔當人的罪，因為人的罪都源於意念，如聖經所言，「一生的果效是由心發出」（箴四 23）。31
基督若無受造的意念，那麼出於我們意念的一切罪歸於基督時，是歸於祂的什麼呢？這是亞坡里拿流無法解決的問題。這實質的後果是，我們在敬拜上帝時，只能用情感與本能敬拜，無法在「心靈與真理」（約四 23-24；和合本譯為「心靈和誠實」）中敬拜神，因為我們心思意念的罪尚未解決，持續攔阻我們用心靈與真理來到上帝面前。32
第四，亞坡里拿流否認基督「凡事與我們一樣」，實質上等於否認了基督祭司的職份，使得我們無法與基督一同向神獻上敬拜。33 希伯來書二 17 說得很清楚：基督「凡事該與他的弟兄相同，為要在神的事上成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。」此外，基督若無受造的人性心思，祂如何能夠敬拜神呢？造物主能夠敬拜造物主嗎？非受造的永恆者能成為敬拜者嗎？難道基督的位格次於父的位格？這豈非古代的「次子論」異端？
總而言之，亞坡里拿流否認基督人性擁有受造理性與意志，導致他切斷了神與人中間唯一的橋樑──中保耶穌基督。這也使得信徒無法來到神面前敬拜祂。對於初代㔁會，這是至關重要的：㔁父神學當中，「崇拜學」乃是「神學」的目的。對初代㔁會而言，假如一套神學攔阻人在心靈與真理中敬拜神，那這套神學一定是假神學。因此，初代㔁會將亞坡里拿流主義定為異端。34
亞歷山大區利羅：基督擁有受造的理性靈魂
㔁會正統對亞坡里拿流主義的回應主要出自第四世紀的迦帕多嘉三㔁父及亞他拿修。然而，第五世紀㔁父亞歷山大區利羅（Cyril of Alexandria）乃是初代㔁會基督論的集大成者，雖然他文獻中駁斥亞坡里拿流主義的篇幅不多，但他發展出完整的基督論體系，成為迦克墩會議肯定基督擁有「理性的靈魂」並否定亞坡里拿流主義的基礎。因此，若要明白大公㔁會為何堅持基督擁有完整而真實的受造人性，我們就必須明白區利羅關於基督人性受造的表述。
區利羅生於第四世紀末，在第五世紀前半葉出任亞歷山大宗主㔁（Patriarch）長達三十餘年，發表神學論述的年代介於第二次及第四次大公會議之間，曾主導以弗所會議（Council of Ephesus）將聶斯多留派（Nestorianism）定為異端而肯定耶穌只有一個位格，乃聖子的位格。他是尼西亞正統的捍衛者，雖在迦克墩會議召開前幾年離世，但無疑是迦克墩正統的先驅。
區利羅對基督人性的論述，乃是以尼西亞正統中「上帝兒子道成肉身」的㔁義原則為基礎：神的獨生子在永恆中受生於父，非受造，與父本質相同，並為我們及我們的救恩成為人。雖然大公會議制定的尼西亞－君士坦丁堡信經（Nicene-Constantinopolitan Creed）中並未明言基督在人性中與我們本質相同，但當時㔁會崇拜所使用的信經版本中，通常會加入「本質相同」（homoousios）一詞以強調基督在祂人性中凡事與我們一樣，因為這正是尼西亞正統的立場，後來也成為區利羅神學的基本原則之一。這再次說明，正統立場不單由信經文⫿表術：尼西亞信經雖未明言基督人性與我們「本質相同」，但這確是尼西亞正統的立場。尼西亞信經之所以未明言基督人性與我們「本質相同」，是因當時尚未有足具影響力的異端否認這正統立場。信經中許多信條是為了駁斥異端而明言制定，這也說明，我們不能因迦克敦信經未明言「基督人性受造」，就否認這是迦克敦正統的立場。
總之，區利羅強調，基督人性是真實的人性，因此他認為「反對亞坡里拿流主義是理所當然的」。35 基督在人性上與我們本質相同，擁有受造的理性靈魂也有身體，凡事與我們一樣，只是沒有罪，而這同一位基督既完全是真神又完全是真人，在祂裡面就有雙向的行動：從神的那一方來到人的這一方，又從人的這一方去到神的那一方。區利羅著作當中，處處可見亞他拿修著名的三一神論公式：「我們的主耶穌基督，我們藉由祂〔through Him〕、與祂一同〔with Him〕在聖靈裡〔in the Holy Spirit〕來到父神〔to the Father〕與聖子自己〔with the Son Himself〕那裡。」
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在這三一神論的基礎上，區利羅堅持，基督是以受造之人的身份，用受造之人的心思來敬拜神：倘若基督是在祂神性中以神兒子的身份敬拜神，那就代表祂的位格低於父的位格，這是嚴重的謬誤。37 信徒在聖靈中與基督聯合，就與祂一同向神獻上敬拜。
區利羅強調，這必須是「意念上的聯合」（mental union）：基督徒的敬拜，是在基督受造人性的意念中，藉由基督受造人性的意念所獻上的。38 唯有以這「意念上的聯合」為基礎，我們才能說基督將信徒在心靈與真理中的敬拜帶到神面前。而這「意念上的聯合」本身的前提是聖靈住進信徒裡，使信徒的心與基督的心聯合，因此區利羅特別強調亞他拿修的公式──「在聖靈中」：聖靈在永恆中由父與子發出，在現今又由父與子差遣，住進信徒裡，成為基督與信徒中間「合一的愛索」（bond of unity），因此信徒藉著聖靈在基督裡，基督也藉著聖靈在信徒裡。39 如此，信徒靠著聖靈在基督裡、藉著基督、與基督一同在理性意志上認識神，而唯當信徒如此以基督的心為心時，才可能在心靈與真理中敬拜神。
區利羅離世不久，大公㔁會即召開迦克墩會議，制定了至今歷代大公㔁會所持守的基督論正統。迦克墩信經固然簡短，但其內容博大精深自不在話下。如上述提及，迦克墩信經雖未直接指出基督人性受造，但這是尼西亞－迦克敦正統㔁父一致的立場。現在我們要回到先前提出的問題：若否認基督人性受造，會對理解「道成肉身」與基督的「虛己」產生什麼後果呢？這是決定大公㔁會立場的重要問題，也是當前華人㔁會所謂「基督人性受造爭議」必須思想的。
神人二性的「聯合」與聖子的「虛己」：「一部份」的誤區
近年來華人界有些㔁會人士提倡某種與歷代大公㔁會立場相左的基督論，聲稱基督人性並非受造，而是永恆自⬀的。持此立場者並非在所有細節上皆意見一致，譬如他們有些認為「人性」就算少了身體，仍是完整的人性，另有人主張「根據《聖經》的整全人觀，人是靈肉一體的位格人，人的靈魂和肉體都歸屬於該特定位格，不在位格的範疇之外；基督既是聖子上帝取了人的樣式成為位格人（human person），基督的靈魂和肉體便不在基督的位格之外，因而《聖經》從不用『受造』之類語言描述道成肉身的基督。」40 儘管在這些細節上並無一致的看法，但「基督人性非受造論者」有一共通的核心關注：他們強調基督位格當中不能有任何受造的部份。41
筆者認為，「基督人性非受造論者」對於迦克墩基督論當中「與基督聯合」的概念，似乎還有掌握得更恰當的空間。他們不能接受基督位格中有任何「部份」是受造的，並以此質疑迦克墩正統，然而事實上，根據迦克墩正統，基督的人性並非祂位格的「一部份」──「一部份」的觀點嚴重違反迦克墩的原則。迦克墩的立場是：基督的人性「聯於祂的位格」、基督神人二性在一個位格內彼此「聯合」。
「一部份」與「聯於」或「聯合」是截然不同的概念。基督神人二性並非祂位格的兩個「部份」（用英文說：not parts of the whole）；二性的關係，乃「相通」或「相互聯合」（communion）的關係。這樣說可能有點玄奧，但我們可從三位一體來理解：聖父、聖子、聖靈並非上帝的三「部份」，而是以「彼此交通」的方式相互「聯合」，同時三位的區別（distinction）又永不混淆。42 上帝三位格皆是上帝完整的⬀有（the fulness of God’s Being，見西二 8），因此見到子，就是見到三位一體的上帝，所以耶穌說，看到祂就是看到父（約十四 9）。43
這就是「相通」或「相互聯合」的關係。基督神人二性也類似，祂的人性乃「聯於」在祂完整的位格中，不是祂位格的「一部份」。44 不同於三位一體的是，基督的人性乃祂在道成肉身時所「取」（assume：assumptio
一詞乃迦克敦正統的核心概念，但信經並未使用這詞──正統的立場不止於信經用語）的，並「聯於」祂的位格（union by assumption），但並非祂位格的「一部份」；因此祂的「虛己」（腓二 7）並非倒空或減少自己的神性（not kenosis by subtraction），而是增添了人性、增添了奴僕的樣式（kenosis by addition）。45
換言之，基督人性是祂位格本來沒有，後來增添的。這有什麼重要性呢？假設基督的人性是祂位格的一部份，而誠然基督的位格不能有任何一部份是受造的，那祂的人性就必須是永恆而非受造，在萬世以先就是基督位格的一部份（這正是當今『基督人性非受造論者』的提議）。那麼，基督「虛己」之後，祂的人性經歷了變化，取了奴僕的樣式，又從必朽壞的變成不朽壞的；而基督人性若非受造，卻是祂永恆位格的「一部份」，那祂人性的諸般改變，是否就意味祂的位格也隨之改變？但基督的位格是造物主的位格，不能改變。或許有部份「基督人性非受造論者」會辯稱，經歷這諸般改變的，並非基督永恆的人性，而是祂在道成肉身時所取的物質身體而已。如此，基督的身體豈非只是一個幻影？根據這樣的說法，在十⫿架上受苦的，豈非只是肉身的空殼，而不是基督完整的人性？但這是古代的「幻影說」（docetism），早已被大公㔁會定為異端，且據筆者所知，當代華人㔁會的「基督人性非受造論者」也不能接受這一說。那麼，他們堅持基督人性非受造，聲稱基督人性是祂永恆位格的一部份，這就必然導致基督位格當中的改變。
因此，迦克墩正統強調，基督人性不是祂位格的一部份，不是自⬀的，而是受造並「聯於」祂自⬀的位格；基督的「虛己」並非減少祂的神性，而是增添了人的軟弱。稍早我們已提及亞他拿修及奧古斯丁如何處理「虛己」的問題，而區利羅更精準地以「增添」一詞解釋基督的「虛己」，以避免造成聖子位格當中任何變化：「神在祂已有的全知之上，又增添了祂藉由受試探〔見來四 15〕所得到的知識。〔如此〕，祂並非因受試探而變為憐憫。」46 這樣，基督在人性中的種種改變，就不會造成祂位格的改變，我們也不用落入幻影說的異端。47 因此，明白迦克墩正統中「基督藉由取了人性而與人性聯合」（union by assumption）的概念，是至關重要的。筆者認為，當前華人神學界關於基督人性受造與否的爭議，主因之一就是未辨明「一部份」與「聯合」這兩個概念之間的關鍵差異。
基督的「位格」與「人性」
此外，部份「基督人性非受造論者」主張，「根據《聖經》的整全人觀，每一個位格人（human person）都有靈魂和肉體，但二者不是二元對立的關系，靈魂也並不高於肉體，崇靈貶肉的二元對立人觀是希腊哲學、希腊人類學的觀念，不是希伯來人的人觀。」48 誠然，此說完全符合尼西亞及迦克墩正統對聖經語境的精確掌握。但接下來的論證卻早已遭到初代大公會議的駁斥：「根據聖經，耶穌基督是聖子成為位格人，靈魂和肉體都在聖道位格之內，有別於亞他那修將被造肉體置於聖道位格之外（約翰壹書 1:1）。因此我們強調，不可將耶穌基督的靈魂、肉體理解為受造物，否則，耶穌基督的位格就成為受造的，或者說耶穌基督的位格內就有了受造成分。」49
首先，「耶穌基督的位格內就有了受造成分」的說法顯示，這位作者並未掌握上述正統基督論當中「聯合」與「一部份」的區別。其次，約翰壹書一 1 完全沒有「聖子成為位格人」的意思。這節經文是：「論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見、所看見、親眼看見、親手摸過的。」不知這節經文何處提及聖子成為「位格人」？尼西亞及迦克墩正統強調，基督只有一個位格，而這位格是聖子的位格，絕非人的位格（human person）或所謂「位格人」。㔁會史可尋的記錄上，最早主張基督是所謂「位格人」者，當屬第二世紀被大公㔁會定為異端、在第四世紀第一次尼西亞會議上遭到駁斥的「嗣子論」（adoptionism）。根據此說，基督的位格本是人的位格，後來在受洗、復活、或升天時變成了神的兒子。這異端背後的思想乃是「神格一位論」（Monarchianism）：上帝只有一個位格，而聖子的位格並非與上帝位格同永恆（co-eternal）。這種思想對於主張三一神論的大公㔁會，無疑是異端。
到了第五世紀初，君士坦丁堡宗主㔁聶斯多留（Nestorius）及其跟隨者又提出類似的理論。他們主張，童女馬利亞所生的嬰孩，乃是人的位格，而非聖子的位格。根據聶斯多留派的㔁導，耶穌基督並非聖子本身，而是在位格上與聖子聯合；聖子住在耶穌基督這人裡面，但耶穌基督這人只有一個位格與本質，即人的位格與人的本質。
在亞歷山大區利羅領導下，第五世紀的以弗所大公會議將聶斯多留定為異端。大公㔁會的立場是：基督只有一個位格，乃聖子的位格，而祂取了人性，將其聯於祂的位格。對於「聖子位格藉由取了人性而與人性聯合」的概念，上述已作詳細解釋，在此不重複。在此要強調的是，大公教會的立場有明確的聖經根據：首先，約翰福音第一章明顯強調基督是太初就有的道；其次，耶穌基督說看見祂就是看見父，這說明耶穌這人本身就是與父同永恆的聖子，並非另一個「位格人」（約十四 9）；再者，耶穌說祂與父乃是一體的（約十 30）；保羅亦強調那在「肉身受死」的基督，就是神的「愛子」本身，是「那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先」（西一 15）。
此外，馬太、路加兩卷福音書一致宣告基督是童女由聖靈感孕所生：根據大公㔁會的解釋，「童女生子」代表耶穌的位格並非來自馬利亞與約瑟的結合，而「聖靈感孕」則代表聖子的位格藉著聖靈感孕進入馬利亞的母腹。50 因此，根據以弗所會議及之後迦克墩會議的決議，基督的人性乃是「非位格」（anhypostatic）及「歸入位格」（enhypostatic）的：這意思是，基督的人性並無獨立的位格，而是歸入聖子的位格並聯於聖子的神性（但如上述所言，基督人性並未成為聖子位格的「一部份」）。
為了強調基督獨一的位格乃聖子的位格，迦克墩信經宣告馬利亞是「上帝的生母」（Theotokos）。在區利羅與聶斯多留的論戰中，前者主張馬利亞所生下的那一位乃上帝的位格而非人的位格，因此稱馬利亞為「上帝的生母」；後者則主張馬利亞所生下的乃人的位格，因此稱馬利亞為「基督的生母」（Christotokos）。許多不明就裡的人以為，迦克墩信經對馬利亞的稱謂是導致日後天主㔁發展出「馬利亞敬禮」（veneration of the Virgin Mary）的主因，但其實大公㔁會在以弗所及迦克墩會議上採用「上帝的生母」稱呼馬利亞，乃為強調馬利亞所產下的嬰孩就是上帝的獨生子。這是為了說明，耶穌只有一個位格，是聖子的位格，而非人的位格。
從歷史看來，迦克墩信經對馬利亞的稱謂，與初、中期中世紀所發展的「馬利亞敬禮」，並無多大關係。對馬利亞禱告、敬禮的傳統，主要建基於初、中期中世紀所發展的「中保馬利亞」（Mediatrix）觀念，這從㔀利亞以弗蘭（Ephraim the Syrian）、大馬士革約翰（John Damascene）、克勒窩伯納多（Bernard of Clairvaux）等人的著作中顯而易見。51 上世紀有位權威學者指出，中世紀之所以發展出「中保馬利亞」的㔁導，其實是出於亞坡里拿流式思維的影響。52
這位作者所謂「亞坡里拿流式思維」，指的是一種為了高舉基督神性，因而妥協基督完整人性的神學傾向。這包括否認基督的人性與我們本質相同、否認基督人性受造、否認基督有受造理性等，也包括一種過度強調基督神性卻低調處理基督人性的普遍傾向。這種思維，在㔁會中一直存在，譬如基督㔁藝術到第二世紀之前，幾乎沒有十字架的記號，因為對羅馬帝國統治下的基督徒而言，十字架是最大的羞辱，而他們不敢在藝術作品中用十字架描繪神的兒子。使徒彼得也曾一度如此：他既認信耶穌是基督、永生神的兒子，就不肯相信基督會死，而他也因此遭到耶穌最嚴厲的斥責（太十六 16）。到了中世紀，亞坡里拿流式的思維造成「基督一志論」的異端（此說主張基督只有神的意志與理性，沒有人的意志或理性），也產生了對馬利亞禱告、敬禮的傳統。先前提到的㔀利亞以弗蘭、大馬士革約翰、克勒窩伯納多等人的神學中，皆缺乏對基督人性的強調，以致於他們所論述的基督超越而遙遠，與一般人類具有巨大差異，使人類無法接近祂。因此他們提出，人類與基督之間還需要一位中保，而天主教關於「中保馬利亞」的㔁義就此出現了。53 信徒開始對馬利亞禱告，甚至向馬利亞敬禮。從歷史的角度看來，這傳統並非迦克墩信經所造成，反而與「亞坡里拿流式思維」息息相關。
迦克墩正統關於基督位格的立場是：基督的位格就是聖子的位格（divine
Person ofnthe Son），而非當代華人神學界部份「基督人性非受造論」者所指的「位格人」（human person）。其實，提出「位格人」一說的作者在其文中亦提及基督人性乃「非位格」（anhypostatic）並「歸入位格」（enhypostatic）的，甚至強調基督只有一個位格，即神的位格，因此筆者不知為何這位作者又自相矛盾，稱基督人性為「位格人」。
敬拜受造物？
此外，持「位格人」之說的「基督人性非受造論者」似乎並未掌握大公㔁會對於「基督獨一的位格」及「人性聯於聖子位格」的表述，所以才會提出以下的質疑：「如果聲稱耶穌基督就神性講是創造主、就人性講是受造物，會帶來許多疑問和難題：難道基督的獨一位格既是造物主的位格，也是受造物的位格？或者說基督有兩個位格，一個是神性的非受造位格，一個是人性的受造位格？難道上帝允許基督徒崇拜耶穌基督，是既崇拜創造主、又崇拜受造物？」54
持此質疑的作者以啟示錄五 13 為依據，提出以下論證：「為了不與《聖經》矛盾，有人提出基督徒崇拜的對像不是受造物，而是造物主，但很難自圓其說。雖然基督徒可以聲稱所崇拜的對像是作為造物主、作為聖子的基督，而不是作為人子、作為受造物的耶穌或其受造血肉，這畢竟帶有自欺欺人的色彩，也不合乎《聖經》。基督徒不能將耶穌基督一劈兩半，只崇拜這一半，無視另一半。」55 顯然這位作者又誤以「一部份」而非「聯合」的邏輯來理解迦克墩正統的立場。但根據迦克墩正統，基督的神人二性絕非「這一半」與「另一半」的關係。關於這點，筆者已詳加解釋，在此不重複。
總之，基本上「基督人性非受造論者」此處的論證如下：根據聖經㔁導，我們不能敬拜受造物，而耶穌基督是當受敬拜的，因此祂的人性就不是受造的。然而這論證早已在初代㔁會被提出，也早已遭到大公㔁會駁斥。稍早提及的第四世紀異端神學家亞坡里拿流，就提出相同的論證，藉以主張基督不能擁有受造的理性。對此，㔁父尼撒貴格利問道：聖經說耶穌是大祭司，祭司的職份是獻祭敬拜神，如此，耶穌是以受造者還是造物主的身份獻祭？誠然，受造物不可受敬拜，但難道造物主就可成為敬拜者嗎？若基督是以造物主的身份敬拜父，豈非等於祂是一位次等的神？56 但這種「次子論」（subordinationism）的異端，應不能被「基督人性非受造論者」所接受，因為他們主張基督人性非受造，正是為強調基督的位格與聖父同永恆。
因此根據大公㔁會正統對聖經的解釋，基督既是獻祭者，也是受敬拜者，這就代表，祂同時是受造的人，也是造物的主。祂的人性是受造的；祂的位格與神性在永恆中由父所生，非受造，且萬物都是藉著祂造的。作為受造的人，祂代表我們將自己作為永遠的祭一次獻給神；作為永恆的神，祂悅納我們在祂裡面藉著祂的靈所獻給三一真神的敬拜。如先前所見，這就是亞歷山大區利羅在亞他拿修及尼西亞正統的基礎上所強調的「神在基督裡的雙向行動」。57 我們既藉著聖靈聯於基督，就在基督裡與祂同將祂獻上為祭來到神面前，也把我們自己與祂一同當作活祭獻上：基督是大祭司也是祭物，而我們在基督裡與祂同為祭司、同為祭物。這就是區利羅所說的「在敬拜中與基督合」。區利羅強調，基督必須擁有受造的理性靈魂，我們才有可能與祂聯合。58
加爾文論約三 13-31 及林前十五 47
以上提到那位「基督人性非受造論」作者除了舉出啟示錄五
13 以辯稱基督作為受敬拜者不能擁有受造的人性，他又在文中舉出另兩處經文，作為其理論的依據，分別為約翰福音三 13、31，以及哥林多前書十五 47。59 前者指出「人子」是「從天降下仍舊在天的」，且「在萬有之上」；後者說耶穌基督作為「末後的亞當」是「出於天」而非「出於地」。誠然，這些經文讓我們看見，根據聖經㔁導，基督的位格在一切受造物之上，不屬於受造物之列，乃是自⬀永恆的。然而，本文上述討論已經指出，這正是大公㔁會正統的立場，而這「基督位格非受造」的立場，與「基督人性受造」乃是相輔相成的。
上述「基督人性非受造論」作者在註腳中引用加爾文對這兩段經文的解釋，似乎暗示加爾文對於「基督人性非受造」採開放態度。作者引用《基督㔁要義》某中文譯本當中一段錯誤的翻譯：「的確，以基督所取的肉身而言，祂並沒有在天上。但因同一位基督既是人又是神，為了證明兩性彼此的聯合，祂將祂的人性歸在他的神性之內。」60 作者評論道：「加爾文准確地把握到基督神人二性的相通，筆者要特別補充並強調的是，基督的人性之所以能夠歸在神性之內，是因為基督的人性、神性都在同一位格之內；藉著『道成肉身』，聖子『取』了人性而非『造』了人性，基督的人性納入或⬀在於他的神性位格（enhypostatised），從而能有二性的彼此交通即『屬性交流』。」61
在此筆者要指出，譯文中「將祂的人性歸在祂的神性之內」這句話，明顯違背迦克墩正統，不可能出自加爾文筆下。按照加爾文的原文，此句應譯為：「的確，作為人，在祂所取的肉身當中，祂本不在天上。但由於同一位基督既是人又是神，為了兩性聯合的緣故，祂將其中一性所有的一切都給了另外一性。」當前學術界一般所使用的英文譯本作： “…surely, then, as
man, in the flesh that he had taken upon himself, he was not in heaven. But
because the selfsame one was both God and man, for the sake of the union of
both natures he gave to the one what belonged to the other.” 62 最後一句話，正如上述作者正確地指出，乃是正統基督論當中「屬性相通」（communicatio idiomatum）的概念，但這概念當中完全沒有「基督將祂的人性歸在祂的神性之內」的意思。
加爾文所要表達的是基督將祂其中一性所有的都給了另一性。這意思並非基督神性的屬性都變成人性的屬性。這意思乃是，祂人性參與在祂整個位格中，因此從這間接意義上說，凡屬於聖子的一切，也都屬於拿撒勒人耶穌。同樣，凡我們能夠用以形容基督人性的，也都在「聯合」的意義上歸給了祂的神性。因此希伯來書說神的兒子「嚐了死味」。嚴格意義上，基督的神性沒有死，但祂在人性中死了，而祂的人性與神性是不可分的（祂的人性不能離開祂的位格），因此在這意義上，聖子的位格「嚐了死味」。這就是正統神學中的「屬性相通」。然而，基督神人二性的聯合，又有不可磨滅的區別（abiding distinction），因此基督人性中的死，不能在直接意義上等同於「神死了」。同樣地，基 督人性受造，也不等於祂位格受造。
再者，若基督人性本身歸入了神性之內，就違反了迦克墩「兩性不可磨滅之區別」的原則，用信經的話，就是違反了「不相混淆」（基督的神性與人性皆保持完整，不相混淆）、「不能變換」（基督神性中不能有任何部份變成人，祂的人性也不能有任何部份變成神）的原則。人性絕對不可能歸入神性之內：這種說法暗示人性變成附屬於神性，或者人性被神性吸收了。但基督人性絕不在祂神性「之內」。迦克墩正統對介係詞非常嚴謹：「in」（之內）這介係詞不可以用於此處。基督人性在祂位格之內（in His Person），神人二性在一個位格之內聯合，但基督的人性並不在祂神性之內。
此外，論及哥林多前書十五章關於基督作為「第二亞當」的㔁導，加爾文很明確地將其理解為「基督人性是受造的」。加爾文說得很清楚：「基督被稱為『亞當的後裔』…這修辭表達了基督真實的人性。因為祂雖非直接由人類的父親所生，但祂的起源乃從亞當而來」。63 此處加爾文是在與一位名叫門諾西門（Menno Simons）的重洗派（Anabaptist）神學家進行對話，此人否認基督人性是受造的，並聲稱就連基督的身體都是「屬天的身體」（celestial body），受生而非受造。64 門諾的跟隨者也知道這是大公會議定為異端的說法，因此後代門諾會並不贊同其祖師爺關於「基督人性非受造」的理論。當今「基督人性非受造論者」的基本立場及許多論證皆與門諾一致，而在宗㔁改革時期遭到眾宗㔁改革㔁會駁斥。當今「基督人性非受造論者」認為，基督人性是永恆自存的，而亞當是按照基督非受造人性的樣式所造。但如上述所見，加爾文很清楚地反對這立場。
加爾文在另一處又說，倘若基督的人性是上帝創造萬物前就有的，那麼聖經應稱祂為「第一亞當」而非「第二亞當」。65 此處，加爾文是在駁斥一位名叫阿西安得（Osiander）的神學家。阿西安得本來屬於路德宗，但由於他提出近乎摩尼㔁的思想，因此被路德宗定為異端。阿西安得主張「人類是照著基督人性的模範與樣本造的」。66 此外，另有一些持類似看法的神學家聲稱「亞當按神形象受造」的意思是「亞當按照基督的樣式」受造（英譯：Adam conformed to Christ），因為「基督是神唯一的形象」。67 加爾文對此主張的評論是：「其中沒有任何合理的東西」（英譯：“in [it]… there is
nothing sound”）。68 可見，「基督的人性在創世以先已存在」、「基督人性非受造」、「基督人性是人類受造的樣本」等說法，不但不是加爾文的㔁導，還遭他不客氣地斥為異端小學。
加爾文論「道成肉身」
加爾文的基督論與迦克墩正統完全一致，當他駁斥阿西安得、門諾西門、重洗派、瑟維圖斯（Servetus）等當代異端時，也完全站在迦克墩的基礎上，並無任何創新。除了《基督㔁要義》，加爾文在《約翰福音註釋》中也闡述了他對「道成肉身」的理解。我們發現，他與本文所提到區利羅、奧古斯丁、利奧一世以降的迦克墩正統完全一致。加爾文註解約翰福音一 14（『道成了肉身…』）時，開宗明義寫道：「…祂既穿上了我們的肉身，就公開向世界顯明祂自己。雖然福音書作者簡短地提及那不可言喻的奧祕，說神的兒子穿上了人性，但這簡明扼要的言詞卻出奇清晰。」69
在此我們看見，加爾文與亞他拿修、區利羅等一致，知道約翰所說的「肉身」就是「人性」的意思。同時，加爾文用「穿上」一詞形容道的位格取了人性，也是上述迦克墩正統的用語，強調基督的人性本不屬於聖子的位格，是道成肉身時增添的。加爾文說基督所「穿上」的「人性」乃是「我們的肉身」：這再次說明，一反門諾西門的㔁導，加爾文強調基督在人性上與我們完全一樣，是亞當的後裔。
此外，正如亞他拿修等看出約翰所使用「肉身」一詞帶有貶抑的意思，加爾文也提出，「福音書作者使用『肉身』一詞所帶出的語意，比起說『祂成為人』更加強烈。」70當然，「此處所說的『肉身』並非㓿壞的本性（這是保羅習慣的用法），而是指難免一死的人。」71 如此，基督所取的人性並非永恆不朽，而是必朽壞的人性；這人性藉著祂的復活，變成不朽壞的。同時，加爾文強調「在這隱喻當中… 那低下的部份〔『肉身』〕乃是指完整的人性。因此亞坡里拿流妄想基督只穿上了人的身體，卻沒有靈魂，乃是極其愚昧的。」72 加爾文指出，當聖經以「肉身」作為「人性」的同義詞時，從未將靈魂與身體分開。73
緊接著，加爾文點出約翰福音一 14 這段「簡明扼要」的經文中「清晰的含意」：「在萬世以先由父所生、始終與父同在的道，被做成人〔英譯：was made man，中文可譯為『成為了人』〕。」此處加爾文的用語非常精準貼切：希臘文的 ginomai 是「成為」的意思，而約翰福音一 14 使用第二簡單過去式，就有「被做成」的意思。儘管這段經文原文並未明確指出基督人性是「受造」的，但其中明顯的含意是：聖子從「無肉身的道」（Logos asarkos）成為「肉身內的道」（Logos ensarkos）──基督在「道成肉身」的行動中取了原本不存在的完整人性。約翰福音一 14 的立場很明顯：基督人性並非永恆自存。
這是加爾文對「道成肉身」的理解，也是自迦克墩以降，歷代大公㔁會正統明確的立場。
結語
如上述所見，當今「基督人性非受造論」者所提出的立場及論證並非㔁會史上的創舉。聖經有云「日光之下並無新事」，從亞坡里拿流至門諾西門，這些論證及解經皆已被歷代正統神學家在迦克墩的框架內所駁斥。當然，迦克墩乃㔁會對聖經的詮釋，而非聖經本身，但正如當代系統神學權威雷孟㔁授（Robert Reymond）所言，「作為關於基督位格的護㔁性、大公性、闡明性宣告，迦克墩信經至今仍無出其右。至今由人類所寫下的信經中，沒有任何一部像它一樣完善地掌握聖經精確的平衡，並如此正確而全面地解釋聖經所有關於道成肉身之聖子的㔁導。」74
「基督人性受造爭議」既是古時已辯論過的問題，而大公㔁會的答案也很明確，那麼筆者認為，在繼續以系統神學及聖經研究的進路辯論這問題前，是否應當先思想歷代大公㔁會已表述過的㔁義及解經？誠然，㔁會傳統遭到推翻並非史無前例，但就連宗㔁改革也未走到挑戰迦克敦正統這一步。宗㔁改革運動中，少數如蘇西尼派、部份重洗派等，曾試圖推翻迦克墩，但皆以徹底失㓿收場，因為這些異端無法同時否定迦克墩正統，又同時接納整本聖經的權威。綜觀神學史，除非像自由派神學那樣否定聖經權威，否則至今尚無以聖經為依據否定迦克墩正統，卻能自圓其說者。若華人㔁會有人能在聖經基礎上推翻迦克墩對「基督人性受造」的立場，將會是㔁義史上一大創舉，但筆者從事㔁義史研究，認為這種創舉成功的可能性微乎其微。
註：
1見侯軍著，「基督人性受造爭議之深度解析」，載於《基督㔁思想評論》第十四輯（上海：上海人民出版社，2012）。
2 迦克敦會議是㔁會史上第四次大公會議，公元 451 年在小亞細亞的迦克敦城召開，其最重要的貢獻在於制定大公㔁會的基督論正統，表述於「迦克敦信經」。
3 莫特曼的基督論有強烈的「嗣子論」（adoptionism）色彩。他為了強調基督完整的人性，因而否認祂是由童女所生。見 Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ:
Christology in Messianic Dimensions, trans. Margaret Kohl (Minneapolis:
Fortress, 1993), 50-53, 74-85.
4 見 David Ford and Mike Higton, eds., Jesus (Oxford: Oxford University
Press, 2002).
5
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, Volume Three, ed. John Bolt, trans. John
Vriend (Michigan: Baker Academic, 2006), 237. 筆者譯。
6 就連巴文克在其鉅著《改革宗㔁理學》中討論基督論的章節，也是採歷史神學的進路，以迦克墩正統的㔁義及解經來回應自初代㔁會至十九世紀的種種理論。見 Herman Bavinck,
Reformed Dogmatics, pp.233-319.
7 關於㔁父時期的「否定神學」，可參考 Henny Hägg, Clement of Alexandria and the Beginning of Christian
Apophaticism (Oxford: Oxford University Press, 2006).
8 第一次尼西亞會議（Council of Nicea）為㔁會史上第一次大公會議，公元 325 年在尼西亞（今土耳其境內）召開，制定尼西亞信經，確定大公㔁會三一神論基本立場
9 例：Frederic Godet,
Commentary on the Gospel of John, with an Historical and Critical Introduction,
Volume 1, trans. Timothy Dwight (New York: Funk & Wagnalls, 1886), 286-291;
Hugh Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (Edinburgh: T&T
Clark, 1912), 115-118.
10 例：John Ronning, The
Jewish Targums and John’s Logos Theology
(Grand Rapids: Baker Academic, 2010).
11
Athanasius, Contra Gentes, eds. J. H. Waszink and J. C. M. Van Winden (Leiden:
Brill, 1984), 44.
12 見 Strong G4561.
13 J.
N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: Continuum, 1977), 286.
14
John Calvin, Commentary on the Gospel According to John, in William Pringle,
ed. trans., Calvin’s Commentaries, Volume 17 (Grand Rapids: Baker, 1996), 47.
15
Kelly, Early Christian Doctrines, 284.
16 如上。
17 如上，318。
18 如上，284。
19 腓二 5-11：「你們當以基督耶穌的心為心：他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十⫿架上。所以，神將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」
20
Kelly, Early Christian Doctrines, 335-338.
21 如上。
22 如上。
23 如上，295-296。
24 這是祁克果所使用的形容，雖出自近代哲學，但基本上符合㔁父神學的思想。
25 希伯來書在第二世紀仍未受到大公㔁會普遍接納，例如㔁父愛任紐（Irenaeus）就不承認希伯來書的正典性（canonicity）。到了第三世紀，大部份㔁父開始承認希伯來書的正典性，而在尼西亞－君士坦丁堡的時代，希伯來書已是㔁會公認的正典。第五世紀的迦克墩信經更直接引用來二 17 與四
15，宣告基督在人性上「凡事與我們一樣，只是沒有罪」。
26 T.
F. Torrance, “The Mind of Christ in Worship,” in Theology in Reconciliation
(Eugene: Wipf and Stock,1996)
27 如上，148。
28 如上。
29 如上。
30 如上。
31 如上，148-149。
32 如上，149。
33 如上，150。
34 如上。
35
Kelly, Early Christian Doctrines, 319.
36
Torrance, “The Mind of Christ in Worship,” 158.
37
Cyril of Alexandria, “The Epistle of Cyril to Nestorius with the XII
Anathematisms,” in Philip Schaff and Henry Wace, eds., A Select Library of
Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series14 (Grand
Rapids: Eerdmans, 1956), 202.
38
Torrance, “The Mind of Christ
in Worship,” 178. 39 如上。
40 侯軍著，「基督人性受造爭議之深度解析」。
41 如上。
42 參考 Daniel Stramara Jr., “Gregory of Nyssa’s Terminology for Trinitarian Perichoresis,” Vigilae Christianae 52 (1998): 257-263.
43 這是迦克墩沿用尼西亞及君士坦丁堡正統的立場，見 Robert Reymond, A New Systematic Theology of
the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 321. 奧古斯丁的三一神論特別強調這概念，參 Louis Berkhof, The History of Christian Doctrines (Edinburgh: Banner of
Truth, 1969), Chapter 5. 詳見 Augustine of Hippo, The
Trinity, in The Fathers of the Church, Volume 45 (Washington: Catholic
University of America Press, 1992).
44 事實上，㔁會史上第一次在正統神學論述中出現「perichoresis」一詞，乃是拿先斯貴格利用以形容基督的神人二性。參 Daniel Stramara
Jr., “Gregory of Nyssa’s Trinitarian Terminology,” 257. 詳見 Gregory of Nazianzus, Epistula 101.6.
45
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics III, 258-259. 另見 Bruce McCormack, “Karl Barth’s Christology as a Resource for a Reformed Version of
Kenoticism,” International
Journal of Systematic Theology 8 (2006): 243-251.
46 見 Cyril of Alexandria, Ad augustas, 29，摘自 Paul Gavrilyuk, The Suffering
of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought (Oxford: Oxford
University Press, 2004), 156. 筆者譯。
47 區利羅堅持「基督藉由取了人性而與人性聯合」，其中一個重要原因，就是為了確保神性的「絕對不變性」。見 “The Epistle of Cyril to Nestorius with the XII
Anathematisms,” 202. 亦見 Robert Reymond,
Systematic
Theology, 617.
48 侯軍著，「基督人性受造爭議之深度解析」。
49 如上。
50 關於區利羅駁斥聶斯多留的詳細論證及解經，見 Cyril of Alexandria, Five Tomes Against Nestorius (Oxford: James
Parker, 1881).
51
Alister McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of
Christian Thought (Oxford: Blackwell, 1998), 124, 145-146. 52 T. F. Torrance,
“The Mind of Christ in Worship,” 193, 202.
53 關於天主㔁馬利亞學，可參考 Mark Miravalle, Introduction to Mary: The Heart of Marian Doctrine and
Devotion
(Goleta: Queenship, 1993).
54 侯軍著，「基督人性受造爭議之深度解析」。
55 如上。
56
Gregory of Nyssa, Treatise Against Apollinaris, in Gregorii Nyssensi Opera,
Volume 3, ed. Friedrich
Mueller
(Leiden, 1958), 206.
57 T.
F. Torrance, “The Mind of Christ in Worship,” 158.
58 關於正統㔁父駁斥亞坡里拿流主義的概要，參 J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 289-301.
59 侯軍著，「基督人性受造爭議之深度解析」。
60 約翰·加爾文著，《基督㔁要義》，錢曜誠等譯（上海：三聯書店，2010），頁 467-468。錢曜誠牧師本身堅決反對「基督人性非受造論」；他的譯文相當通順，儘管此處稍嫌馬虎，但整體而言仍是對華人神學的重要貢獻。
61 侯軍著，「基督受造爭議之深度解析」。
62
John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans.
Ford Lewis Battle (London:
Westminster
John Knox, 1960), 2. 14. 2.
63 《基督㔁要義》2. 13. 2，筆者譯。
64
Sjouke Voolstra, “Menno Simons
(1496-1561),” in Carter
Lindberg, ed., The Reformation Theologians: An Introduction to Theology in the
Early Modern Period (Oxford: Blackwell, 2002), 371. 關於門諾西門的思想與生平，可參考 William Estep, The
Anabaptist Story: An Introduction to Sixteenth-Century Anabaptism (Grad
Rapids:
Eerdmans, 1996), 151-176.
65 《基督㔁要義》2. 12. 6，筆者譯。
66 如上，1. 15. 3，筆者譯。
67 如上。 68 如上。
69
John Calvin, Commentary on the Gospel According to John, 47. 英譯：“…having been clothed
with our flesh, he [Christ] showed himself openly to the world. Although the
Evangelist touches briefly the unutterable mystery, that the Son of God was
clothed with human nature, yet this brevity is wonderfully perspicuous.” 文中中譯出自筆者。
70 如上。
71 如上。
72 如上。
73 如上。