作者:史哲羅(R.C. Sproul) 譯者:张百合, 改革宗經典出版社, 2010
目錄
為什么要學習圣經
文化與圣經
個人研經和個人解經
解经的实际准则
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為什么要學習圣經？
為什么要學習圣經？問這樣的問題可能顯得有點奇怪和愚蠢，因為除非你已經確信學習圣經是有必要的，否則你大概不會讀這本書了。然而，我們最好的意圖也經常被我們的情緒和興致削弱、我們對圣經的學習往往因此被耽擱下來。所以，在查看研讀圣經的實際指導原則之前，讓我們先回顧一下研讀圣經勢在必行的原因。
兩種無稽之談：
首先我們要看看人們給出的不學習圣經的一些理由。這些“理由”通常是些虛構和捏造的無稽之談，這些無稽之談反復重復，傳來傳去，就被當作自明之理而為人接受。在我們的種種借口中，占據第一位置的無稽之談是，圣經太難，非普通人所能明白。
無稽之談一：圣經如此難懂，以至于只有受過專門訓練，知識和技能高深的神學家才能搞得懂、弄得通。
這個似是而非的無稽之談已經被真誠的人們重復了許多次。人們說，“我知道我研讀不了圣經，因為每次試圖讀它，我總是不明白。”當有些人說這話的時候，他們可能想聽到這樣的回答，“沒關系，我理解，圣經確實是一本深奧難懂的書，除非你受過神學院的培訓，否則你恐怕不應該試圖去弄懂它。”他們或許想聽到這樣的話，“我知道圣經太沉重、太深邃、太奧妙。我欣賞你為了揭開神話語這神秘莫測、令人費解的謎所進行的孜孜不倦努力和刻苦鉆研精神。真可悲，神竟然選擇以這樣一種深奧難懂、只有學者才能掌握的語言對我們說話。”這恐怕就是我們中很多人想要聽到的話，因為忽略了基督徒本分，我們感到自責，而想得到良心的安寧。
我們以驚人的心安理得來表達這種被人信以為真的無稽之談。這種無稽之談被重復得如此之多，以至于我們認為它不會受到挑戰。然而作為成熟、有著高中或高中以上教育的成年人，我們知道我們能夠明白圣經的基本信息。只要能讀懂報紙，就能讀懂圣經。實際上，我猜想，一般報紙頭版上難懂的詞語和概念比圣經大多數書頁上的還多。
無稽之談二：圣經是枯燥乏味的。
如果硬要人們解釋第一種無稽之談的意思，通常他們這樣答復：“哦，我可能會明白，但坦率地說，這本書單調乏味，讓我煩得要死。”這種說法所反映出的意思與其說人沒有理解所讀內容的能力，倒不如說人更喜歡自己覺得有趣和令人激動的東西。
許多人對圣經感到單調乏味，這一點幾年前我終于明白了。何以如此呢？當時我受聘在一所基督教學院教授圣經這門必修課。院長打電話對我說，“我們需要一個年輕有朝氣、方法生動活潑、‘能讓圣經活過來的人’。”我強忍著沒有說我想說的話，那就是，“你要我使圣經活過來？我根本不知道圣經已經死了。實際上我從來都沒有聽說過它病了。誰是圣經死亡時護理的醫生呢？”不，我不能幫助任何人使圣經活過來。圣經已經是活著的。它使我活過來。
當人們說圣經沉悶乏味，沒有生氣的時候，這使我納悶，他們為什么這樣說。圣經人物充滿了活力。他們擁有一種獨特的激情，他們的生活體現了戲劇性、悲憫、痛苦、情欲、罪行、獻身精神以及人類生命每一種可以想得出的層面。其中有責備、自責、懺悔、安慰、實際智慧、哲理性的思索，最重要的是有真理。也許，某些人覺得沉悶乏味，是因為圣經材料的古老性，可能看起來與現在的生活格格不入，毫不相干。亞伯拉罕生活的年代離我們那么久遠，他所生活的地域離我們那么遙遠，他的生活怎么能跟我們有什么關系呢？然而，圣經歷史中的人物是真實的。盡管他們的生活環境跟我們的不同，但他們的掙扎和所關心的事情與我們非常相像。
圣經的清晰性
十六世紀的改教家們宣告，他們完全確信圣經的明晰性。這個用語的意思是圣經的清晰性。他們主張，圣經基本上是明白曉暢的，任何一個能夠讀書識字的人，要想明白它的基本信息都是十分簡單的事。這并不是說，圣經所有的部分都同樣清楚明白，也不是說圣經中沒有難懂的章節或段落。不懂圣經原文所用的古代語言，又不了解解經的細微之處的平信徒，可能對圣經的某些部分難以理解，但圣經的基本內容足夠清楚，讓人很容易理解。例如，路德確信，圣經某一部分隱晦難懂的內容，在圣經其它部分有更為清楚淺顯的表述。
圣經的某些部分是如此清楚、淺顯易懂，以至于令那些因智力突出而驕傲的人感到討厭和反感。幾年前，我在一個地方講有關基督在十字架上應驗了舊約咒詛的主題。聽眾中有一個人打斷我，高聲說，“你講的原始簡單而又野蠻下流”。我請他重復他的評論，好叫在場的每一個人都有機會聽到他的抗議。他重復之后，我說，“你說的完全正確。我尤其喜歡你的措辭，‘原始簡單’和‘野蠻下流’。”整個救贖歷史從亞當和夏娃與蛇相遇，到神在出埃及記中對埃及戰車馬兵的毀滅，到拿撒勒人耶穌被卑劣殘忍地殺害，無不是用簡單的詞語和方式表達的。圣經啟示的是一位傾聽祂所有子民呻吟的神；從鄉巴佬到哲學家，從愚笨的人到知識淵博的學者，祂都眷顧。祂的信息簡單得足以讓祂墮落造物中頭腦最簡單的人明白。假如神使用專業術語和深奧概念來啟示祂的慈愛和救贖，只有一小群專業學者精英才能理解，那祂又是怎樣的一位神呢？神的確用簡單原始的詞語和方式說話，因為祂是跟簡單原始的人說話。同時，圣經中所含有的深邃內容足以使最聰明、最博學的學者窮其一生來進行神學探索也探索不完。
如果“原始簡單”是描述圣經內容的恰當詞語，那么“野蠻下流”就更是如此了。罪惡的一切卑劣下流的表現都以清楚坦率的語言記載在圣經上。還有什么比十字架更骯臟污穢呢？十字架的下流行為是全世界性的。在十字架上，基督擔當了人一切的卑劣下流，為的是救贖他們。如果你是那些堅持認為圣經乏味或難懂這種沒有根據說法的那些人中的一份子，這也許是因為，你在圣經中的某些部分發現這樣的情況，就把整本圣經說成是乏味難懂的。可能有些段落特別困難，意思朦朧，其它一些段落可能使你困惑費解，也許這些段落章節應該留給學者來解決。如果你發現圣經的某些部分復雜難懂，你就有必要堅持說整本圣經是枯燥乏味的嗎？
圣經啟示的基督教不是一種深奧難懂的秘傳宗教。它的內容不是用模糊不清的符號隱藏起來，非得某種特殊的領悟能力才能掌握。要想理解圣經基本信息，不需要特別的智能或超常的精神稟賦。在東方宗教中，徹悟的能力僅限于某個離群索居的宗教大師（他住在遙遠偏僻的喜瑪拉雅山上的一個小棚子里），你可能會發現情況就是如此。也許這位大師在某個雷電交加的時刻忽然被眾神授予了宇宙的某些奧秘。你長途跋涉去求問他，他以耳語聲告訴你，生活的意義就是“單手鼓掌”，或者說“孤掌能鳴”。這就是秘傳宗教。它是如此機密，深奧難懂，就連大師本人也不甚了了。他不能明白，因為這是荒謬的。荒謬的東西往往聽起來深邃奧妙，因為人們沒有辦法明白它們。當聽到我們所不明白的事情時，有時候我們想，這些東西實在是太深刻，太重大，以致我們理解不了；而其實它們不過是像“孤掌能鳴”這類叫人根本無法懂的話。圣經卻不這樣說話。圣經以有意義的言語形式講說神，其中的一些形式可能比另一些更難懂一些，但神默示它們不是要它們像那些只有少數宗教大師才能明白的毫無意義的話。
動機問題
本書的主題不是怎樣“閱讀”圣經，而是怎樣“研讀”圣經，注意這點十分重要。閱讀和研讀有很大區別。閱讀是我們輕松悠閑就能做的一件事，是可以完全為了娛樂消遣而輕松愉快、自由自在做的一件事。但研讀意味著刻苦，這是嚴肅而又需要付出努力的工作。
我們忽略本分，不懂圣經的真正問題就在這里——我們疏忽懶惰，一貫不去做該做的事情。我們沒有盡自己本分去研讀神的話語，主要不是因為它難以理解，也不是因為它枯燥乏味，而是因為這是工作，需要付出努力和辛勞。我們的問題不是缺少聰明或是激情，我們的問題乃是我們懶惰。
著名的瑞士神學家卡爾·巴特（Karl Barth）曾經寫道：人類的所有罪孽都根源于三個基本人類問題。他所列出的罪的基本形態包括：驕傲（hubris）、不誠實和懶惰。這幾種基本罪孽沒有一種可以借著靈里重生就能立即根除。作為基督徒，我們必須在整個的天路歷程中同這些問題拼搏。我們當中沒有一個人可以幸免。要想操練好研讀圣經，就必須一開始就看到，我們需要神的恩典來堅持下去。自從墮落導致詛咒以來，懶惰的問題就一直在我們身上了。現在我們的工作伴隨著汗水。雜草比莊稼更容易生長。閱讀報紙比研讀圣經更容易。工作的詛咒并沒有因為我們的任務是學習圣經而被神奇地挪去。
我經常向一些人群演講研讀圣經這個主題。通常我問這些人，他們中有多少人信基督有一年或更長時間了。然后我問，有多少人已經通讀整本圣經了？每一次絕大多數的回答都是否定的。我敢說，在那些信基督一年或更長時間的人們中，至少80％的人從來沒有通讀整本圣經。怎么會是這樣的呢？想一想人類的徹底墮落，就不難回答這個問題。如果你已經通讀整本圣經了，那么你是基督徒中的少數人。
如果你研讀圣經了，你是基督徒中更少數人。差不多每一個美國人都可以對圣經發表自己的看法，然而真正研讀圣經的人卻是這么少，這不令人吃驚嗎？有時候，看起來唯一花時間研究圣經的人，是那些想要用最鋒利的斧頭把圣經砍碎的人。許多人研究圣經為的是找出可能有的漏洞，好擺脫圣經權威帶來的壓力。
對圣經的無知并不僅限于平信徒。我曾經參加過一些教會委員會，負責出題和測試那些準備進入教牧侍奉的神學院學生。這些學生中許多人所顯示出來的對圣經的無知是令人震驚的。神學院的課程在緩解這個問題方面也沒有起到多少作用。很多教會每年都在按立實際上對圣經內容無知的人，讓他們成為教牧人員。
我上神學院的時候參加了一個圣經知識入學考試。做完考卷，我非常不自在，羞于交上。這之前上大學的時候，我學了好幾門圣經課程，以為這些課程會預備我應付這樣的考試，但是當考試來的時候，我并沒有準備好。我空了一個又一個的問題，答不上來，我想我肯定不會及格。后來分數張貼出來，在75人的一群學生當中，我是成績最好的。即使成績經過調整，仍然有好幾個學生在總分100分中還沒有得到10分。我的成績是很差的，但卻是差中最好的。這真叫我吃驚。
教牧人員對圣經的孤陋寡聞已經變得非常普遍，以至于我們經常看到，會眾請求教牧人員教導圣經的時候，這些教牧人員感到很煩惱、很生氣。有很多情況是，牧師活在極度的恐懼中，生怕別人要求他教導圣經而暴露自己的無知。
研讀圣經的圣經依據
關于研讀圣經的重要性，圣經本身說了很多。讓我們來看兩處經文，一處來自舊約，另一處來自新約，以便對這些命令有所了解。
在申命記第六章中，我們看到一段舊約時代每一個猶太人都非常熟悉的經文。這處經文是用來號召會眾聚集敬拜神的。我們讀到：“以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主，你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神”（4-5節）。我們大多數人都熟悉這些話，但緊接著的經文又是什么呢？往下讀：“我今日所吩咐你的話都要記在心上，也要殷勤教訓你的兒女，無論你坐在家里，行在路上，躺下，起來，都要談論；也要系在手上為記號，戴在額上為經文；又要寫在你房屋的門框上，并你的城門上”（6-9節）。
在這段經文中，神行使主權，命令人要殷勤地教導祂的話語，使之深入人心。這話語的內容不是隨便提一下，偶爾說一下的。反復討論圣經應該是每天必做的。“系在手上為記號，戴在額上為經文，寫在房屋的門框上，并城門上”這個號召清楚表明神是在說，不管使用什么方式，我們必須盡好這個本分。來看新約圣經，我們讀到保羅對提摩太的勸勉：“但你所學習的、所確信的，要存在心里，因為你知道是跟誰學的。并且知道你是從小明白圣經，這圣經能使你因信基督耶穌有得救的智慧。圣經都是神是所默示的，于教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。”（提后3：14-17）
這個勸戒對于我們明白圣經的重要性是非常基本的，因此值得我們詳細查看。
“你所學習的……要存在心里”（希臘文的含義是：你所學習的……要繼續遵守下去）。這部分的勸勉所強調的是持續性。我們對圣經的學習不是一件一次性的事情。在這件事上不容許像那句俗語所說的那樣：自始至終都馬馬虎虎，隨隨便便。要想在圣經學習上打下牢固的基礎，持之以恒、始終如一是必要的。
“這圣經能使你……有得救的智慧”。保羅指的是圣經具有賜人智慧的能力。當圣經說到“智慧”的時候，它指的是一種特殊的智慧。這個詞不是用來指屬世智慧，善于處世或是有足夠的才智可以寫一部《窮理查年鑒》1。在圣經詞匯中，智慧講的是學習怎樣過討神喜悅生活的實際問題。粗略地瀏覽一下舊約圣經中的智慧文學，就可以非常清楚地看到這一點。比如說，箴言告訴我們智慧開始于對耶和華的敬畏（箴言1：7；9：10）。這種敬畏不是一種奴性般的懼怕，而是一種畏懼和敬重的心態，這種心態是真敬虔不可缺少的。舊約圣經把智慧和知識區別開來。我們得到吩咐要獲取知識，但更要獲得智慧。要想獲得智慧，知識是必不可少的，但知識與智慧并不是一回事。一個人可以有知識，卻沒有智慧；但一個人不能在沒有知識的情況下有智慧。一個沒有知識的人是無知的。一個沒有智慧的人被視為愚蒙人。在圣經詞匯中，愚蒙或愚昧是一個道德問題，是要遭受神審判的。智慧在至高的意義上就是在得救方面聰明、明智。因此，智慧是一件神學上的事。保羅是在說，通過圣經我們能夠獲得那種與我們人的終極價值永恒歸宿有關的智慧。
“因為你知道是跟誰學的”。保羅所說的這個“誰”是指誰呢？他是在說提摩太的外祖母嗎？還是保羅自己？這兩種選擇是令人懷疑的。這里的“誰”指的是提摩太所獲得的知識的最終源泉，那就是神。這從下一句中就可以更加清楚地看到，“圣經都是神所默示的”。
“圣經都是神所默示的”。
這句話一直是許許多多卷描述和分析關于神默示圣經的不同理論的神學書籍的焦點。此句經文中最重要的詞是希臘詞語“theopneust”（θεοπνενστοφ），它經常被翻譯成“神所默示的”這個短語。這個詞更加準確的意思是“神呼出的氣”，主要指的不是神呼入什么東西，而是指祂呼出什么東西。這樣我們就能看到這處經文的要旨，它主要不是為我們提供默示的理論，即神如何通過人類作者傳達祂的話語；而是為我們提供了圣經的起源或來源的陳述。保羅對提摩太說的是，圣經來自于神。神是圣經的終極作者。圣經是祂的話語，來自于祂，帶著祂所有本性屬性的份量。所以才有這樣的囑咐，就是要記住這些事“是跟誰學的”。
“圣經……于教訓……是有益的”。保羅所提到的、圣經最首要的作用之一，是它于我們有益方面的卓越性。第一和最重要的益處是教訓或訓誡的益處。我們可能拿起圣經來讀，然后受到激勵或是感動得流淚，或是產生其它強烈感情。但我們能得到的最大益處在于受到教訓、教導、訓誡。再者，我們得到的教導不是怎樣蓋房子，怎樣做乘法除法，或是怎樣運用微分方程。相反，我們是在神的事情上受到教導和教訓。這種教訓被稱為有益的，原因是神自己高度重視它。神把價值和重要意義賦予這種教訓。
我無數次聽到基督徒們說，“我只需要認識耶穌，干嘛還需要學習教義或是神學呢？”作為回應，我立刻問道，“耶穌是誰呢？”我們一開始回答這個問題，就要進入教義和神學的領域。沒有哪個基督徒能避開神學。每一個基督徒都是一個神學家，也許不是專業的或嚴格意義上的神學家，但仍然是一個神學家。基督徒面對的問題不是要不要做神學家，而是要做有水平的神學家還是蹩腳的神學家；一個好的神學家是一個受教于神的人。
“圣經……于督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的”。在這些話中，保羅清楚地說明了學習圣經的實際價值。作為墮落的受造者，我們犯罪、做錯事、偏離正路，我們與生俱來不善于行公義。犯罪的時候，我們需要受到責備。做錯事的時候，我們需要被指正。當我們的行為不成樣子的時候，我們需要接受訓練。圣經是我們主要的督責者，主要的指正者和主要的訓練者。這個世界的書店充滿了各種培訓和教導方面的書籍，有如何在體育上取得優異成績的，有如何減肥使形體健美的，以及如何在一切領域中獲得所需技能的書籍。圖書館里有一整棟整樓的書，是教導我們怎樣理財或明智投資的。我們能夠找到許許多多教我們如何扭虧為贏，把債務轉變成資產的書。但是在公義方面訓練我們的書在哪里呢？問題仍然是，“人若賺得全世界，卻賠上生命，又有什么益處呢？”
“叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事”。不勤奮而又不認真研讀圣經的基督徒，不是一個合格的基督門徒。要想做一個重用的基督徒，在神的事情上知識能力充足，一個人不能僅僅參加“分享聚會”和“求神祝福宴會”。我們不會僅僅通過不知不覺的緩慢吸收就在神的事情上知識能力都充足。對圣經無知的基督徒不但不能做什么，而且也沒有裝備。實際上，他之所以不夠格，是因為他沒有受到裝備。
圣經是天啟
圣經給我們的最重要好處之一是，它提供了任何別的地方都找不到的知識和信息。我們的大學為我們提供了人類通過對自然界調查研究探索所獲得的大量知識。我們通過觀察、分析和抽象、推理而獲得知識。我們比較和對照著名學者的各種不同觀點。然而，盡管我們有今生可以支配的所有知識技能，卻沒有任何人能夠從超越物質世界的角度對我們說話，就像哲學家們所說的，沒有人能從永恒的觀點（sub species
aeternitatis）來跟我們進行推理。
只有神能為我們提供一種永恒的觀點，并以絕對和最終的權威對我們說話。圣經所提供的裝備的好處是，我們可以獲得從任何別的來源得不到的知識。當然，圣經也談論可以通過別的方式學到的東西。我們不是完全依賴新約圣經來懂得凱撒奧古斯都是誰，或耶路撒冷離伯大尼有多遠。但是，世界上最好的地理學家也不能把通往神的道路指給我們；世界上最好的精神病醫生也不能對我們的罪責問題給出一個確定的答案。圣經中的一些事情向我們“展露”了人類調查研究的正常方法所不能揭開的東西。
通過對自然界的學習固然可以了解很多關于神的事，然而對我們來說，最完備最有價值的是祂在圣經中的自我啟示。我們在這個世界怎樣認識別人，和我們如何認識神有一定的相似之處。如果我們想了解關于某個人的某方面，比方說，比爾·門羅吧，我們就可以從很多辦法入手。我們可以寫信給聯邦調查局或是中央情報局，看看他們是否有他的檔案卷宗。我們可以索取他的高中和大學成績單。借助于這些記錄，我們可以發現他的基本生平、醫療、學習和體育成績的記錄。然后我們可以采訪他的朋友們，以獲得更為個人化的評價。但所有這些方法都是間接的，比爾許多無形的不可量化的品質，仍然是我們無法調查和了解到的。所有這些方法都只是第二手的資訊來源。
要想對比爾·門羅有更準確的認識和了解，我們就應該見見他本人，觀察他的外表，看他的舉手投足，他說話做事有什么特別的習慣。我們甚至可能猜測他感覺如何，想的是什么，看重什么，不喜歡什么。但是，要想深入了解他，熟悉他，就非得同他進行某種言語上的交流才行。誰也不能像他本人那樣清楚準確地表達他相信什么，感覺如何，或想的是什么。除非比爾選擇用言語披露這些事情，否則我們的知識就只限于猜測和推想。只有言語才能讓我們明白別人的內心世界。
同樣，當我們說到啟示這個概念時，我們談的是自我披露的基本原則。圣經是神向我們的自我披露。在圣經中，神關于許多事情的心意赤露敞開了。有了圣經的知識，人就不必依賴第二手資料或是憑空推想來知道神是誰，以及祂看重什么。神在圣經中啟示了祂自己。
理論與實踐
像那些回避神學的基督徒一樣，有些人鄙視任何理論上對有關神的知識的探求；他們堅持說自己是注重“實際”的知識。美國精神被定義為實用主義精神。這精神在政治舞臺上和公立學校系統中表現得比任何其它領域都更明顯——公立學校系統是受到了約翰·杜威（1859-1952，美國教育家，實用主義者）所制定的教育原則和教育方法的影響和指導。
簡單地說，實用主義是這樣一種對待現實的觀點和方法：“凡是管用的”就是真理。實用主義者關心的是結果，因此結果就決定真理。這種思想有一個嚴重的問題：如果這種思想不被永恒觀所教育指導，人就傾向于根據短期的目標來判定結果。
我經歷過這種進退兩難的困境。我女兒因為上幼兒園而進入了公立學校系統。她上的是波士頓城外一所很前衛的學校。幾個星期后，我們接到學校通知，說校長將要舉行一次公開的家長會，為的是解釋幼兒園所運用的教學計劃和步驟。會上，校長詳細講解了每天的日程。他說，“如果你的孩子回家告訴你說，他在學校玩了拼圖或是用粘土做了一些東西，你不要擔心。你放心，在每日的常規活動中的每一件事都是有目的的。從上午9點到9點17分孩子們玩拼圖，這些拼圖是由矯形外科專家精心設計出來的，其目的是發展左手后三個指頭的運動肌肉。”他接著講解，孩子一天的每一分鐘都是如何計劃的，都如何一絲不茍，絲絲入扣，為的是確保每一件事都是有目的去做的。這給我留下很深的印象。
講完之后，校長請人提問題。我舉起手說：“這個教學項目能有這樣周密精細的計劃，讓我深深地被打動了。我可以看到，每一件事都是帶著目的去做的。我的問題是，你們怎樣決定要達到什么‘目的’？你們以什么樣的最終目的來決定一個一個具體目的？你們各個目的的總目的是什么？換句話說，你們在試圖培養什么樣的孩子？”
校長的臉先是變白，然后變紅。他結結巴巴地回答說，“我不知道；從來沒有人問過我這個問題。”我欣賞他答話中的誠實坦率，以及這答話中所體現出的真正的謙卑，但他的回答也著實讓我吃了一大驚。我們怎么能在沒有目的的情況下有許多目的呢？我們上哪里去發現我們實用主義的終極驗證呢？在這方面，超越物質世界的啟示對我們的生活來說是至為關鍵的。就是在這里，圣經的內容對我們的實踐來說是最貼切的。只有神才能對我們實踐的智慧和價值作出最終的評價。
鄙視理論而又說自己注重實際的人是不明智的。只關心短期目標的人可能會在長遠的永恒方面有大麻煩。我們還可以說，沒有哪一種實踐背后沒有理論。我們之所以做我們所做的，因為我們對所做的事情的價值有一個理論。我們的實踐比任何別的東西都更雄辯而又不知不覺地表露了我們最深的理論。我們可能從來不會嚴肅地思想我們的理論，或是嚴格地批判分析它們，但是我們都有理論。正像那些只要基督而不要神學的基督徒一樣，只要實踐而不要理論的人往往到頭來以壞理論告終，而這些壞理論將會導致壞的實踐。
因為圣經中的理論是來自于神，所以圣經是非常實際的。沒有任何東西比神的話語更為實際，因為它是來自于一種從永恒角度建立的理論。實用主義的致命弱點被啟示克服了。
憑感覺的基督徒
我經常想寫一本名為《憑感覺的基督徒》的書。《憑感覺的女人》，《憑感覺的男人》，《憑感覺的夫婦》，《憑感覺的離婚者》等等不一而足，到了令人惡心的地步，卻都成了暢銷書。為何不寫一本《憑感覺的基督徒》呢？
什么是憑感覺的基督徒？一本字典把“感覺”這個詞定義為“與感官或感官對象有關的，很容易受到感官影響的。”憑感覺的基督徒是一個根據感覺，而不是對神話語的理解去生活的人。憑感覺的基督徒只在“有感覺的時候”才會去服事、禱告或是學習圣經，否則他就不會去做。他基督徒生活的效果和他目前的感覺強烈程度成正比。當他體驗到屬靈的歡快時，他是敬虔活動的旋風；當他沮喪時，他是靈里的無能者。他不斷地尋求新鮮的屬靈體驗，用這些來決定神話語的意思。他的“內在感覺”成了對真理的最終校驗。
憑感覺的基督徒認為自己不需要研讀神的話語，因為他已經憑感覺知道了神的旨意。他不想要認識神；他想要經歷神。憑感覺的基督徒把“孩子般的信心”與無知等同起來。他認為圣經呼吁我們要有“孩子般的信心”，那意味著一種沒有內容的信心，一種不懂什么的信心。他不知道圣經說，“在惡事上要作嬰孩，在心智上總要作大人”（林前14：20）。他認識不到保羅一次又一次地告訴我們，“弟兄們，我不愿意你們無知”（例如，參見羅馬書11：25）。
憑感覺的基督徒快快樂樂地過日子，直到他遇到了生活的痛苦，那可不是開心的事，這時候他的精神就垮下來了。他通常以接受一種“關系神學”而告終（這種關系神學是現代基督教最可怕的詛咒），在這種神學中，個人關系和體驗在重要性上超過了神的話語。如果圣經號召我們采取可能會威脅到某種個人關系的行動，那么圣經必須讓步。憑感覺基督徒的最高法則是，必須不惜一切代價避免不良感覺。
圣經主要是（而不是唯獨）對我們的悟性說話。悟性意味著頭腦理性。把這一點傳達給現代基督徒是很困難的，因為現代基督徒生活在可能是西方文明最反理性的時代。注意，我沒有說反學術或是反科技或是反學問。我說的是反理性，反智識。人們對頭腦在基督徒生活中的作用有一種強烈的反感潮流。
的確，這種反應有其歷史原因。許多平信徒感受到了一位神學家稱之為“理性的背叛”的結果。太多的懷疑主義，玩世不恭和消極批判，從神學家的理性世界噴涌出來，以至于平信徒對理性追求失去了信任。在很多情況下，人們害怕信仰經不起理性的審查，以至于防衛成了對人類理性的拒絕。我們求助于感覺而不是理性來建立和保持我們的信仰。這是二十世紀教會所面臨的一個非常嚴重的問題。
基督信仰是非常理性的，當然不是單單涉及理性的。也就是說，圣經是對人的理性和理智說話，同時又不是強調理性主義，不是單單對人的理性說話。基督徒生活不是一種單憑主觀臆測的生活，也不是冰冷的唯理主義；它應該是一種充滿活力充滿感情的生活。圣經一次又一次地號召我們要有強烈的喜樂、熱愛和歡欣之情。然而，這些強烈的感情是我們對頭腦所理解為真實的東西的一種回應。當我們在圣經中讀到，“你們可以放心，我已經勝了世界”（約翰福音16：33）的時候，厭倦冷漠“哼兒哈兒”不是一種合宜的反應。我們盡可以高興歡喜，因為我們明白基督確實已經勝了世界。這使我們的靈魂歡欣鼓舞，使我們的腳跳起舞來。有什么比經歷基督同在或是圣靈相近的甜美更寶貴呢？
愿神不讓我們失去熱情，或是絲毫沒有經歷基督就走完我們的基督徒旅程。但是，在神的話語和我的感覺之間有沖突的時候又怎么樣呢？我們必須照神所說的去做，不管我們喜歡還是不喜歡。這就是基督教信仰的全部意思。
認真思想一下。在你自己的生活中，當你照著你感覺想做的去做，而不是照著你知道并且明白神說你該做的去做的時候，情況是怎么樣的呢？這時候我們面對快樂幸福與快感樂趣并不同的這個殘酷現實。兩者是多么容易混淆啊！追求快樂幸福被視為我們不可剝奪的權利。但是快樂幸福和快感樂趣不是一回事。兩者都叫人感覺很舒服，但是只有其中一種會持續長久。罪能帶來快活，但永遠帶不來幸福。假如罪不那么叫人感到快活，它也就不會是一種試探了。然而，雖然罪經常“感覺良好”，卻不能產生幸福。不知道二者的區別，或者更糟糕，不在乎這種區別，我們就是朝最終成為憑感覺的基督徒方向突飛猛進了。
正是在區別快感和幸福這一點上，圣經知識才如此至關重要。在神的旨意和人的幸福之間有著不容忽視的關系。撒但最根本的欺騙是這樣一個謊言：就是順服神永遠不能帶來幸福。從最初對亞當和夏娃的試探到昨晚撒但對你的引誘，這個謊言都是一樣的。“如果你做神所說的，你就不會快樂幸福；如果你做我所說的，你就會得到‘解放’，體驗到快樂幸福。”
在什么樣的情況下，撒但的論點才成立呢？看來要使撒但的論點成立，神就必須是以下三者之一：無知、懷有惡意或是具有欺騙性。這才有可能讓神的話語不會為我們效力，因為它出自神的胡說八道、信口開河。神的知識根本就不夠，以至于祂不能告訴我們，需要做什么才能獲得幸福。也許祂希望我們得著福樂，但是祂的知識不夠，不能正確地指教我們。祂很想幫助我們，但是人類生活和人類處境的復雜性把祂的頭腦搞糊涂，使祂不知所措了。
也許神是無限智慧的，比我們更知道什么對我們好。也許祂的確比哲學家、道德家、政治家、學校教師、牧師和美國的精神協會都更明白人的復雜情況，但是祂恨我們。祂知道真理，但還是把我們引偏，為的是祂自己能夠成為宇宙中唯一的快樂者。也許祂的律法表達了祂這樣一種愿望，那就是喜悅我們受苦，看著我們的苦難幸災樂禍。這樣，祂對我們的惡毒使得祂成為一個大騙子。荒謬！假如這是真的，那么我們能夠得出的唯一結論是：神是魔鬼，魔鬼是神，圣經是魔鬼的手冊。
荒謬嗎？不可思議嗎？我希望是。實際上，在成千上萬的牧師書房里，人們正在被輔導著要逆著圣經行事，因為牧師要他們幸福。“是的，瓊斯太太，雖然圣經不允許，但你還是可以跟你丈夫離婚吧！因為我肯定，跟這樣一個人維持婚姻關系，你是永遠不會得到幸福的。”
如果人類的幸福有一個小心保守的秘密的話，那么這就是十七世紀一個要理問答中的一句話，“人生的首要目的是榮耀神，并且以祂為樂，直到永遠。”幸福的秘訣在于順服神。如果不順服神，怎么能幸福呢？如果不知道順服些什么，我們又怎么能順服呢？所以，歸根結底，只要我們對神的話語處于無知狀態，我們就不能真正找到幸福。
的確，對神話語的認識并不保證我們一定將做到祂所說的，但至少我們將會知道我們在尋求人類滿足的實現中應該做什么。信仰的問題主要不是我們是否相信神，而是是否相信我們所信的這位神說的話。
本分問題
為什么應該學習圣經？我們已經簡略地提到了實際的價值，倫理的重要性以及幸福之路。我們也看了人們不研讀圣經的一些假想的理由。我們審查了一下實用主義精神，以及我們這時代的反理性趨勢。這個問題有許多方面，我們為什么應該研讀圣經也有無數的理由。
我可以懇求你為了個人得造就而研讀圣經；我可以使用說服人的藝術激勵你追求幸福。我可以說研習圣經恐怕是你生命中最充實、最有收獲的教育性體驗。我可以舉出無數的理由，說明你怎樣可以從嚴肅認真的圣經學習中得到益處。但最終我們應該學習圣經的主要原因是：這是我們的本分。
假如圣經是世界上最枯燥的書，乏味透頂，毫無意趣，看起來與我們的生活不相干，我們仍然有責任學習它。假如圣經的文學風格很笨拙很混亂，我們仍然有這個責任。作為人，我們因著神的命令而有義務勤奮學習神的話語。祂是我們的最高統治者，圣經是祂的話語，而祂又命令我們學習它。責任是別無選擇的。如果你還沒有開始回應這個責任，那么你就需要請求神饒恕你，并且下決心從今天起履行你的本分。
注：
1《窮理查年鑒》是由本杰明·富蘭克林按年出版的綜合報道性出版物。該出版物從1732至1758年連續出版，是北美殖民地的暢銷書，每年印行一萬冊。《年鑒》中包含當時典型的年鑒或歷書中所含有的歷法、天氣、詩歌，以及天文學和星象學方面的資訊。富蘭克林偶爾還加進了數學練習題。今天，該年鑒被人記得，主要是因為它匯集了富蘭克林的格言警句，其中許多成了美國英語的一部分。這些格言諺語多是勸人節儉和謙恭的，也有一些犬儒哲學的味道。
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文化與圣經
赫爾曼·麥爾維爾在他的小說《雷德伯恩》中講了一個年輕人第一次出海的故事。雷德伯恩離家前往英格蘭時，父親給了他一張陳舊過時的利物浦城地圖。經過艱苦的航行之后，雷德伯恩終于抵達了利物浦。他深信父親給的地圖一定會為他指路，幫助他游覽這座城市，但是這張地圖使他大失所望。自從地圖繪制以來這座城市發生了太多的變化，過去的地標消失了，街道名字更改了，人們原來的房屋也不復存在。有人把雷德伯恩的故事看成是麥爾維爾對古老圣經的個人抗議，因為他認為圣經不能夠充分地指導他度過人生。這種由挫敗而產生的反對思想，當今正由很多人表達出來。
文化限制與圣經
在基督教世界，一個緊迫而又激烈的問題是，圣經在什么意義上，并在哪種程度上受到了文化的影響。圣經只是為第一世紀的基督徒寫的，還是為所有時代的人寫的？我們可能會很快地選擇后一個答案，但是我們能毫無保留地這樣說嗎？圣經有沒有任何部分是受文化背景的約束，因而它的應用也僅限于它自己的文化背景呢？
除非圣經是由一支天上的筆以獨特的天堂語言刻寫出來，作為傳達神啟示的獨一無二途徑，然后綁在降落傘上，從天上掉下來，或者說圣經是直接由神口授，不涉及到任何地方風俗、風格或看問題的角度，除非我們這樣主張，否則我們就必將面對文化的差距了。也就是說，圣經反映了它當時的文化。那么問題是，圣經何以在今天對我們有權威呢？
二十世紀六十年代的一場教會爭論生動說明了文化問題。1967年，美國聯合長老會教會采納了一個新的公認信條。關于圣經，這個信條說了下面的話：
圣經是在圣靈的指導下賜下的，然而它仍然是人的詞句，受其寫成的時代和地域的語言、思想形式和文學風尚的限制。它反映了當時流行的生活、歷史和宇宙觀。因此，教會有義務從理解文學和歷史的角度來對待圣經。正如神過去在多種多樣的文化情況中說出祂的話語一樣，教會確信，祂將繼續通過圣經，在一個變化著的世界以每一種人類文化的形式說話。
1967年公認信條中的這些話在六十年代引起了很多對話、辯論和爭論。辯論的中心主要不在于這個信條說了什么，而是在于它留下什么沒有說。遺憾的是，這份信條沒有清楚詳細地說明每一句話是什么意思。這就給得出言外之意和推論留下了很大的余地。從詞句明白表達的意思來看，無論是正統的華腓德（B．B．Warfield）還是存在主義者魯道夫·布特曼（Rudolf Bultmann），都能同意這樣的陳述。如何看待圣經的權威，將在很大程度上取決于一個人如何理解信條中“限制”這個詞。爭論期間，許多保守人士表達了極大的憂慮，因為他們不愿意認為圣經在任何意義上是受古代文化“限制”。許多自由派人士主張，圣經不但受文化“限制”，而且還受文化“約束”。
除了圣經受文化“限制”這個問題，還有圣經“反映”古代“生活、歷史和宇宙觀”的意義和程度問題。“反映”是否意味著，圣經教導過時的、不正確的生活、歷史和宇宙觀，說它們是真實的呢？這種文化角度是不是圣經信息實質的一部分呢？還是“反映”意味著，我們讀圣經的時候可以體會這些言外之意，注意如現象語言的事，并且看到文化背景中有一種超越文化的信息？如何回答這些問題，能很大地顯示出我們對圣經總的看法如何。還有，圣經的性質將會影響我們對它的解釋。這里的終極問題是：圣經的權威和貼切性在什么程度上受圣經經文中會改變的人類架構和觀點的限制？
我們已經看到，為了準確地解釋一段經文，并且明白所說的是什么，意思是什么，一個學習圣經的人必須考慮到語言（希臘文、希伯來文、亞蘭文）、風格、句法、歷史和地理、環境、作者、寫作目的、寫作對象和文學體裁等問題。這種分析對于解釋任何文學和著作都是必要的——甚至對當代文學也是如此。
總之，我越是了解第一世紀巴勒斯坦文化，就越能更準確地理解圣經所說的。但圣經是很久以前寫成的，是在一種跟我們現在很不相同的文化背景下寫成的，在第一世紀和二十世紀之間的時間鴻溝上架設橋梁并不總是很容易。
文化限制與讀者
不但圣經受它文化背景的限制，我也受我自己文化背景的限制，這就使這個問題變得更嚴重更尖銳了。我經常很難聽懂和明白圣經所說的，因為我把許多圣經以外的想法和假設帶進了圣經。這恐怕是我們所面對的“文化限制”中最大的難題。我們沒有一個人能夠完全不做我們時代的產兒。我肯定我在持守和教導一些跟基督教思想毫無關系，而只是從我自己的背景中進入我頭腦的觀點。假如我知道我的哪些思想與圣經不符，我就會努力改變它們。但是理清我自己的觀點并不總是很容易。我們所有人都很容易反復犯同樣的錯誤。我們的盲點之所以稱為盲點，就是因為我們對它們視而不見，熟視無睹。
在一次自己動手組裝立體聲音響全套元件的經歷中，我終于明白了主觀盲點的問題。我購買了一套這樣的元件，請一位電子工程專家朋友幫我組裝。我讀著說明，他小心仔細地用金屬絲把部件連在一起，一共有200多個步驟。組裝完畢，我們把它插上電，坐下來準備欣賞音樂。我們聽到的簡直不像是這個世界的聲音。事實上，聽起來更像是金星上的音樂，而不是這個地球上制作出來的！那種怪誕刺耳的音調清楚表明，我們出了錯。
我們煞費苦心，小心仔細，一步一步地查找原因，反復看電路圖和說明書上的核對清單。這樣做了八次，都沒有發現錯誤。一籌莫展之下，我們決定調換角色。這次我的朋友讀說明，由我這個十足的新手來再次檢查電路接點。在大約第134步的地方，我發現了錯誤。一根金屬絲接錯了接線柱。怎么回事？我的專家朋友第一次接的時候就犯了錯誤。他接連八次犯同樣的錯誤。可能他錯誤的角度使他一次又一次對這個錯誤視而不見。
這也是我們對圣經經常犯的錯誤。正因為如此，我們必須降低我們批評圣經的熱情，反過來允許圣經批評我們。我們需要認識到，我們看待神話語的視角很可能是對真理的歪曲。
我深信，在正確解經方面，比起古代文化所帶來的限制這個問題來，二十世紀世俗思想意識形態的影響是一個更難克服的障礙。這也是改教家們力圖以心靈空白（tabula rasa）這個理想對待解經的基本原因之一。他們認為，解釋圣經的人應該盡可能以語法歷史的方法客觀地研讀圣經。雖然主觀影響總是具有確定無疑而又隨時存在的歪曲危險，但學習圣經的人應該利用每一種可能的防范措施來追求這個理想，單單聆聽圣經的信息，不加入自己的偏見。
近年來，新的解經方法相繼出爐，為獲得人們的接納而展開競爭。其中最有影響力的是“存在主義方法”。存在主義方法使用一種新的釋經手段，明顯偏離了正統標準的解經方法。例如，布特曼主張，心靈空白法（tabula rasa）無法實現，而且堅持說它也是不可取的。他認為，由于圣經寫成于科學時代以前的古代，并且實質上是早期基督教團體的生活狀況影響的結果，圣經就必須加以現代化，這樣才能對我們適切。布特曼呼吁應該有一種必不可少的“事先認識”，然后才能來看圣經本身。現代人要想從圣經中得到自己問題的任何有效答案，就必須首先以正確的問題來求助于圣經。這些問題只能通過對人類存在的正確哲學認識獲得。然而，這樣的認識是不能從圣經中點點滴滴得到的，而必須在讀圣經之前就形成。
在這里，二十世紀的思想定勢在明晃晃地限制和約束著第一世紀的經文。（布特曼是在馬丁·海德格爾的存在主義或現象哲學的大框架里面找到他自己的事先認識的。）其結果是這樣一種方法：以不可抗拒之勢向主觀移動，把圣經從它的歷史中拿開。在這種方法中，第一世紀的信息被二十世紀的思想和心理淹沒和吸收。
即使解經者能夠一致同意一種詮釋方法，甚至能夠在詮釋本身上取得一致意見，我們仍然有經文所要求的應用、適切和約束力的問題。如果我們同意圣經是神所默示的，而不只是科學時代以前的作者們的產物，我們就仍然面臨應用問題。圣經命令第一世紀的基督徒怎樣怎樣做，這適用于我們嗎？今天，圣經在何種意義上約束我們的良心呢？
原則與習俗
當今，在很多社會圈子中，人們探討著原則與習俗這個問題。除非我們斷定所有的圣經都是原則，因而對所有時代的所有人都具有約束力，或者斷定全部的圣經都是地方習俗，超過它直接的歷史背景以外就沒有任何適切性，否則我們都不得不確立一些范疇和指導方針來加以區別。
為了說明這個問題，讓我們來看看，當我們認為圣經中的一切都是原則，沒有任何東西僅僅是地方習俗時，這會怎么樣？如果是這樣的話，那么要想順服圣經，就必須在傳福音方面有一些根本性的改變。耶穌說，“不要帶錢囊，不要帶口袋，不要帶鞋，在路上也不要問人的安”（路10：4）。如果把這節經文當作一個超文化的原則，那么從現在起，葛培理就該光著腳傳福音！顯然，這節經文的要旨不是立下一個永久的赤腳傳福音規定。
然而，其它事情卻不那么明顯。例如，在彼此洗腳這個做法上，基督徒們一直意見不一。這是給所有時代教會的永久命令，還是一種地方習俗，只表明了謙卑服事人的原則？在穿鞋的文化里，是否原則依舊，而習俗消失？還是不管人腳上穿什么，這個習俗仍然與原則并存？
為了看到這個二難推論的復雜性，我們來查看一下哥林多前書1l章中那段有名的關于蒙頭的經文。英文的修訂標準版把它翻譯成要求女人在做先知講道時用一塊紗巾把頭蒙起來。把這個命令應用在我們的文化中，我們就面對四種不同的選擇。
（1）完全是習俗。整段經文反映了一種跟今天毫無關系的文化習俗。紗巾是當地婦女慣常的頭飾；不蒙頭是當地妓女賣淫的標志。女人服從男人的標志是一種猶太習俗，鑒于新約圣經的總體教導，這種習俗已經過時。既然我們生活在一種不同的文化下，女人不再有必要用紗巾蒙頭，也不再有必要用任何東西蒙頭，女人也不再有必要服從男人。
（2）完全是原則。在這種選擇中，經文中的每一件事都被看成是超越文化的原則。在應用上這將意味著：（a）在禱告期間，婦女必須服從男人；（b）婦女任何時候都必須借著蒙頭這種服從的標志；（c）婦女必須用一塊紗巾蒙頭，作為唯一合適的標準。
（3）部分原則部分習俗（選擇A）。這種方法把經文的一部分看作是原則，因而對萬代的人都具有約束力，把另一部分經文看作是習俗而不再有約束力。女性服從的原則是超越文化的，但表達這種服從的方式（以紗巾蒙頭）是習俗性的和可以改變的。
（4）部分是原則（選擇B）。在這最后一個選擇中，女性服從的原則及其象征性的蒙頭行為是永久性的，要一直做下去的。蒙頭所用的東西可以因文化而異。紗巾可以由厚布頭巾或是帽子代替。
在所有這些選擇中，哪一個最令神喜悅呢？對這個問題，我肯定不知道最終答案。像這樣的問題通常都是格外復雜的，得不出簡單化的解答。然而，有一點是清楚的：我們需要某些實際的指導原則來幫助我們解決這樣的難題。這些問題往往屬于那種需要積極主動解決的，而不能放在神學上的次要地位，留待后人去琢磨。以下的實際指導原則應該會對我們有幫助。
實際指導原則
1．仔細查考圣經中看似習俗的領域。通過仔細查考圣經本身，我們就能夠看到，圣經對習俗有一定的寬容度。比如，神在舊約文化中所賜的原則在新約文化中都有重申。通過看到舊約律法和原則在新約中的重申，我們就能看到，有某些共同的原則核心超越了習俗、文化和社會常規。同時我們看到，有些舊約原則（例如摩西五經中的飲食律法）在新約中廢除了。這不是說舊約的飲食律法僅只是猶太習俗方面的事，而是說我們看到救贖歷史不同的階段，在新約中基督廢除了舊的律法。必須謹慎的是，無論是把所有舊約原則全盤搬到新約，還是一個也不搬過來，都沒有圣經本身的依據。
什么樣的文化習俗是可以改變的呢？語言是文化易變性的一個明顯因素。舊約律法可以從希伯來文翻譯成希臘文。這件事至少給了我們語言交流的可變性的一個線索。也就是說，語言是文化中一種可以改變的方面；這不是說圣經內容可以在語言學上被歪曲，而是說福音既可以用希臘語傳講，也可以用英語（或是其它語言）傳講。
其次，我們看到，舊約時代的衣著式樣不是為神子民永遠固定下來的。衣著正派端莊的原則仍然有效，但地方服裝款式可以改變。舊約圣經并沒有規定所有時代信徒都必須穿某種特定的敬虔制服。其它正常的文化差異，比如貨幣制很明顯是會改變的。基督徒沒有義務使用古羅馬銀幣，而不使用美元，或是自己所處國家當代流通的貨幣。
對文化表現模式的這種分析，在衣服和貨幣方面可能是簡單易行的，但在文化慣例和制度方面就更為困難。例如，有關婚姻的權威結構經常引起爭論，奴隸制也經常引起有關順服政府的現代爭論。在保羅要求婦女順服丈夫的上下文中，他也要求奴仆服從主人。有人論辯說，既然廢奴的種子在新約圣經中已經種下，同樣，廢除婦女服從的種子也在新約中種下了。根據這種推理，二者體現的都是社會等級結構，是受文化限制的。
這里，我們必須小心區分現存的制度機構以及神所設立的制度機構，前者圣經僅僅是承認它們的存在，后者則是圣經明確設立、制定和贊成的。順服已經存在的權威架構（比如羅馬政府），并不一定意味著這些架構是神同意和支持的，而只是一種要我們謙卑和服從政府的號召。神可能以祂終極的隱秘護理之工定規將有一個凱撒奧古斯都出現，但祂卻沒有認同讓凱撒作為基督徒美德的典范。然而，婚姻的結構和權威模式在舊約和新約中都是神積極設立和支持的。把圣經規定的家庭結構與奴隸制問題放在同等的地位，就是模糊二者之間的許多不同點。因此，圣經既設立了反映和體現神創造宇宙的美好設計，同時也為基督徒在具有壓迫性或是邪惡的環境下有合宜行為提供了依據。
2．要考慮到一世紀基督徒生活的一些獨特性。調查研究第一世紀的文化狀況，以便更加透徹地理解圣經內容，這是一回事，把新約圣經解釋得好像它就是第一世紀文化的一種回聲，卻完全是另外一回事。后一種做法等于沒有留意教會在面對第一世紀的世界時所經歷的嚴重沖突。當時，基督徒們并不是因為想要與世界相一致才被扔去喂獅子的。
當我們把一些本來不該有的對文化的考慮讀進經文的時候，就出現一些非常不容易覺察的相對化改變了。例如，關于哥林多的蒙頭問題，這卷書信眾多的解經家指出，在哥林多當地妓女的標志就是不蒙頭。所以，他們接著論述說，保羅之所以要婦女們蒙頭，為的是使基督徒婦女們不至于有妓女的外在裝束那種傷風敗俗的樣子。
這種推測錯在哪里呢？這里的基本問題是，我們對第一世紀的哥林多重組的知識，導致我們為保羅提供了一個與他本人所給出的基本原理毫不相干的原理。一句話，我們不但是在把言詞放在這位使徒嘴中，硬要他說出他沒有說的話，而且也是在忽視他已經說出的話。假如保羅只是告訴哥林多婦女蒙頭，而沒有給出這個吩咐的理論基礎，那么我們就會強烈地想用我們的文化知識為它提供一個理論基礎。然而，在這件事上，保羅提供了一個基于創造的原理而沒有訴求于哥林多妓女的習俗。我們必須謹慎，不要讓我們對文化知識的熱忱混淆視聽，使圣經中實際說的話反倒晦暗朦朧。讓保羅明白陳述了的原因服從于我們主觀臆測的原因，這是誹謗這位使徒，同時又把解經變成了私意解經，這就成了不是把圣經的意思闡發出來，而是把自己的意思加到圣經中去了。
3．創造的律例是超文化原則的標示。如果有任何圣經原則是超越地方習俗界限的，那么，它們就是從神的創造得出的對人的呼吁。創造律例反映出立約的神把人作為人來跟他們訂立的盟約條款。創造的法度不是把人作為希伯來人或是基督徒或是哥林多人而賜下的，而是根植于人對神的基本責任。把創造的原則放在一邊，僅僅當作地方風俗而拒絕考慮，是把圣經內容相對化，并否認其歷史真實性和重要性的最壞形式。然而，恰恰就在這一點上，許多學者把圣經原則相對化了。在這里，我們看到了存在主義方法的最明顯操作。
為了說明創造律例的重要性，我們可以查看耶穌是怎樣對待離婚的。當法利賽人試驗耶穌，問祂無論什么原因離婚都合法與否時，耶穌以婚姻的創造律例作答，“那起初造人的，是造男造女，并且說：‘因此，人要離開父母，與妻子聯合，二人成為一體。’這經你們沒有念過嗎？……所以，神配合的，人不可分開”（太19：4-6）。
重新構想這段敘述的生活情景，我們就很容易看到，法利賽人試驗耶穌，為的是要看耶穌對一個使兩個猶太教法師門派（煞買學派和希列學派）產生嚴重分歧的問題是怎么看的。耶穌沒有完全站在任何一邊，而是把這個問題帶回到了創造，以便讓人清楚地看到婚姻應該遵照的標準。的確，耶穌承認了摩西對創造律法的修改，但是祂拒絕屈從于公眾壓力，或是祂同時代人的文化觀點，去削弱婚姻的標準和規范。從這里應該得出的推論是，除非后來的圣經啟示有明顯的修改，否則創造的律例就是標準。
4．在不確定的地方運用謙卑的原則。要是經過仔細考慮仍然不能確定一個圣經命令的性質，搞不懂它到底是原則還是習俗，我們又該怎么辦呢？如果必須把它當作二者之一來對待，但卻又沒有確定性的方法作出決定，我們能做什么呢？這里，謙卑的圣經原則可以很有幫助。問題很簡單。把一個可能的習俗當作原則，在我們對神順服的心志和意圖上，過于謹小慎微，注重細節；還是把一個可能的原則當作習俗，在我們對神順服的意圖上肆無忌憚，無所顧忌，把神超然的要求降格到一種僅僅是人的傳統習俗，這二者哪個更好呢？我希望答案是明顯的。
如果把謙卑的原則同前面所提到的其它指導方針孤立開來，人就很容易把它誤解為律法主義的一種依據。在神讓基督徒自由決定的地方，我們沒有權利為他們的良心立法。在圣經沉默不言的地方，這個原則就不能以一種絕對的方式加以應用。在我們盡了一切解經的努力，卻仍然不能確定一個圣經指令的性質（是習俗還是原則）時，就應該運用謙卑的原則。
省去這樣的解經努力，凡事一概以謹小慎微的方式來對待，這將會模糊習俗和原則之間的區別。謙卑原則是萬不得已才使用的最后一招，如果把它作為第一手段來使用，那將會是毀滅性的。
文化影響問題是一個真實的問題。時間、地點和語言的障礙經常使交流變得困難。雖然如此，文化的障礙仍然不至于嚴重到把我們拉向懷疑主義或是對理解神的話語感到絕望的地步。令人感到安慰的是，圣經這本書的確顯示了一種特別的能力，就是它向所有時代所有地方和擁有不同風俗習慣的所有人說話，能夠滿足他們最深層的需要，并且有效地傳達福音。文化的障礙并不能使神的話語落空，失去能力。
結束語
現代歷史學家把20世紀稱為后基督教時代。教會在我們文化中的影響極大地降低了，這意味著基督徒的影響是微弱的。我相信，教會更新的一個關鍵是成年人的教育。我夢想有一大批知識充足、言語有力的基督徒出現，對我們的國家產生新的影響。除非我們懂得和運用聰明研經的工具，否則這夢想是無法實現的。希望本書能夠成為鼓勵這種嘗試的工具之一。
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個人研經和個人解經
人們不言不語地假設，在美國家家都有一本圣經。在這個國家，圣經多年以來都是最暢銷的書。也許很多圣經只不過是一種擺設，或是用來存放照片或壓干花的一個方便地方，或是擺在重要而顯眼的地方，牧師來探訪的時候也可以看見。由于圣經很容易獲得，我們就很容易忘記，為使圣經能夠翻譯成我們自己的語言，使我們自己能夠解釋圣經，一些古圣先賢付出了高昂代價。
馬丁·路德與個人解經
宗教改革的兩項偉大遺產是個人解經和把圣經翻譯成本地語言或本國語。這兩個原則是并行的，是經過很大的爭論和逼迫之后才實現的。為了把圣經翻譯成本國語言，很多人付出了生命，被燒死在火刑柱上（特別是在英國）。路德最偉大的成就之一是把圣經翻譯成德文，好叫任何識字的人都可以自己讀圣經。
十六世紀路德把個人解經這個問題明朗化了。這位改教家在沃慕斯議會上對教會和皇帝權威所作的著名回答中就隱藏著個人解經這個沒有說出來的原則。
路德被要求撤銷他的著作，他的回答是：“除非有人用圣經或是明白的推理使我信服我錯了，否則我不能撤銷任何東西。我的良心是被上帝的道束縛的，違背良心是不對，也是不安全的。這是我的立場，我只能如此行事，愿上帝幫助我。”注意路德說“除非有人……使我信服……”這樣的話。這之前，在來比錫和奧斯堡的幾次辯論中，路德敢于講出與教皇和教會會議的解釋相反的圣經解釋。他竟如此大膽，這使得教會官員不斷指控他傲慢。對這些指控，路德并不是無關痛癢，覺得無所謂，而是為之深深感到痛苦。他相信他可能會錯，但堅持認為教皇和宗教大會也可能會犯錯誤。對他來說，只有一個真理源泉是不會有錯誤的。他說“圣經絕無錯謬。”因此，除非教會領袖們能說服他確信自己有錯，否則他感到有責任遵行他自己良心所確信的圣經教導。個人解經的原則隨著這場爭論誕生了，并且經過了火的洗禮。
在路德勇敢宣告和接下來又在瓦特堡把圣經翻譯成德文之后，羅馬天主教會并沒有就此繳械投降。相反，教會集結了它的力量，發起了一個具有三叉利刃的反攻戰，這種反攻被稱為反宗教改革。這場反攻最鋒利的刀鋒之一是天特會議所提出的反抗羅主義理論。天特會議論及了路德和其他改教家提出的許多問題，其中之一就是個人解經的問題。天特會議說：
為了遏制那些放縱的精神，本會議（指天特會議）規定：任何人都不可依賴自己的理解力或判斷力，在基督徒信仰或道德問題上，扭曲圣經以求符合己意（盡管這樣的解釋任何時候都從未出版），擅自解釋圣經以致違反那圣潔為母的教會直到如今所主張的解釋（惟獨她有判斷圣經真諦的權利），或者是違反教父們所一致同意的教導。
你覺察到這個聲明的味道了嗎？姑且不論其它，這個宣告是在說，講解圣經并且公布其意思是羅馬天主教教導部門的責任。這不可以是個人判斷或個人觀點的問題。天特會議的這個聲明很清楚是針對宗教改革的個人解經原則說的。
然而，仔細審視這個聲明就可以看到，它里面含有對宗教改革原則非常嚴重的誤解。改教家們提倡“放縱的精神”的觀念嗎？個人解經是否意味著，一個人有權利為了遷就自己來解釋圣經？一個人可以毫無約束，隨心所欲，稀奇古怪地任意解釋圣經嗎？個人解釋圣經的人是否應當嚴肅認真地看待其他人對圣經的解釋（比如那些專門教導圣經的人的解釋）？這些問題的答案都是顯而易見的。對于采取措施遏制那種無約束的精神，改教家們也是很關切的（這也是他們如此努力描繪出正確的解經原則來遏制和平衡異想天開解經的一個原因。）但是在遏制放縱精神方面，他們的方法不是宣布神職人員不會有錯誤。
也許在天特宣言中出現的最關鍵用詞是“扭曲”這個詞。天特會議說，任何人沒有扭曲圣經的個人權利。對這一點，改教家們是滿心同意的。個人解經從來沒有意味著，個人有權歪曲圣經。隨著個人解經的權利而來的是準確解釋圣經的嚴肅責任。個人解經允許人對圣經加以解釋，但是不允許人對它加以歪曲。
回顧改教時期，我們看到了宗教裁判所的殘酷反應，以及那些把圣經翻譯成本民族語言，使普通信徒可以讀到的人所遭受的逼迫，這一切讓我們震驚。我們搞不懂羅馬天主教的那些首領們何以如此敗壞，竟然因為人們讀圣經而對他們施以酷刑。讀到這樣的事，我們都感到難以理解，無法想象。然而，在回顧歷史的過程中人常常忽略的一點是，在那樣的逼迫行動當中，有很多動機良好的人們參與其中。羅馬深信，如果你把圣經放在沒有專門知識的平信徒手中，讓他們來解釋這本書，就會導致各種稀奇古怪的歪曲，這樣的歪曲又會把羊群引偏，也許引到永恒的痛苦中去。所以，為了保護群羊，使他們不至于走上最終自我毀滅的道路，羅馬天主教會動用了肉體的刑罰，甚至到了處死的地步。
路德意識到了走這一步的危險，但是他深信圣經的清晰明了性。所以，盡管歪曲的危險性很大，他仍然認為，讓成千上萬的群眾接觸到基本清楚的福音信息，其好處是最終得到救恩的人會更多，而最終滅亡的人會更少。他愿意冒險打開那個可能會“使罪惡的洪流噴涌出來”的閥門。
個人解經為平信徒打開了圣經，但并沒有廢除應該留有受過教育的神職人員這個原則。改教家們回到了圣經時代去看事情，由此他們認識到，在舊約和新約實踐與教導中，拉比、文士和教導事工有著重要的地位。教師們應當熟悉古代語言、習俗、歷史和文學分析，這些仍然是基督教會的一個重要特征。路德的著名教義，“信徒皆祭司”，一直以來常常被人誤解。其實，這并不意味著神職人員和平信徒之間沒有區別。這個教義只是主張，在教會的全部事工中，每一個個體基督徒都要起作用，都要承擔任務。在某種意義上，我們所有人都被呼召做“我們鄰舍的基督”。但這不意味著教會不需要監督或教師。
在我們目前的文化中，許多人對有組織的教會感到幻想破滅。有些人甚至反應過度，走向了教會的無行政方向。從六十年代的文化革命，連同耶穌復臨運動，以及地下教會，當中發出年輕人這樣的呼聲：“我不需要以哪個人為牧師，去求助于他；我不相信有組織的教會或是基督身體有機構性的行政治理。”在這樣的人手中，個人解經原則很可能成為極端主觀主義的一種特許狀。
客觀性和主觀性
在圣經解釋中，個人解經的巨大危險是明顯存在的主觀主義危險。這種危險往往比人們意識到的更加普遍。從神學討論和辯論中，我看到這種危險很微妙地表現出來。
最近我參加了一個圣經學者的專門小組討論會。我們討論的是新約圣經中特定的一段意思和應用有爭議經文的正反兩方面的理由。一位新約圣經學者在他的開場白中說：“我想，在如何對待新約圣經方面，我們應該誠實坦率。說到底，我們所有人都是把自己想要在其中讀到的東西讀到里面去，或者說想怎么解讀就怎么解讀，這是可以的。”我不敢相信自己的耳朵。我太吃驚了，以至于沒有反駁。我的驚愕摻雜著一種徒勞無用的感覺——我感到，不可能跟他有重要而有意義的意見交流。聽到一位學者能如此直截了當地公開陳述自己的偏見，這真是罕見的事。我們所有人都可能跟我們有罪的傾向掙扎，把我們想要找到的東西讀到圣經里面，但是我希望我們不總是這樣做。我相信有可行的辦法來遏制這種傾向。
在普通大眾的層面，人們同樣輕易接受這種解經上的主觀主義精神。很多時候，在討論了一段經文的意思之后，人們很干脆地反駁我的論點說：“那是你的觀點。”這樣的話可能意味著什么呢？首先，對所有在場的人來說，很明顯，我提出來的解釋是我的觀點。我是給出這種觀點的人。但是我認為這并不是人們頭腦里所想的。
第二種可能的意思是，這句話表示一種沒有說出的反駁，利用的是株連定罪的謬論：“因為與此有一定的聯系，所以就有罪責”。通過指出所提出的觀點是我的意見，也許那個人覺得這就足以反駁它了，因為人人都知道那個沒有說出口的想當然的假設：任何出于史鮑爾之口的觀點都肯定是錯誤的，因為他從來也沒有正確過，也從來不可能正確。不管人們對我的觀點可能有多么敵視，我仍然懷疑，當他們說“那是你的觀點”時，這是他們所表達的意思。
我想第三種可能是大多數人的意思：“那是你的解釋，對你來說這樣挺好。我不同意這種解釋，但我的解釋同樣有根據，同樣正確。雖然我們的解釋相反并且相互矛盾，它們都可能是正確的。你喜歡什么，對你來說就是真實的；我喜歡什么，對我來說也是真實的。”這就是主觀主義。
主觀主義和主觀性不是一回事。說真理有主觀成分是一回事，說真理完全是主觀的又是另一回事。真理或是謬誤，要想對我的生活有什么重要意義，它就必須要以某種方式應用在我身上。說“佐治亞州正在下雨”，這句話實際上可能講的是真實的客觀情況，但是跟我的生活沒有關系。假如有人能讓我看到，伴隨這場雨有嚴重的冰雹，這冰雹正在毀壞桃子的收成，而我又在這些桃子上作了投資，那么人就會讓我看到這確實跟我有關系。這樣，這陳述對我來說就有主觀的關系了。當一個命題的真實性給我留下深刻的印象，抓住了我，那就是一件主觀事情。一段經文對我生活的應用可能帶有很強的主觀色彩。但這不是我們所說的主觀主義。當我們歪曲某些用語的客觀意思，以便符合我們自己的利益的時候，主觀主義就發生了。說“佐治亞州在下雨”可能跟我的生活沒有關系，因為我住在賓夕法尼亞州，但這句話仍然有意義。它對佐治亞州的人們來說就有意義，更不用說對那里的植物和動物是有意義的了。
當一個陳述的意思不是僅僅擴展或應用在主體身上，而是絕對由主體決定的時候，主觀主義就出現了。要想避免曲解圣經，我們就必須從一開始就避免主觀主義。
謀求對圣經有客觀的理解，我們并不因此把圣經貶成某種冰冷抽象和沒有生氣的東西。我們所做的只是力求明白那句話在它的上下文中傳達的意思，然后才著手開始履行同樣必要的任務，就是把它應用在我們自己身上。一句話可能有許多個人的應用，但只能有一個正確的意思。除非神用分叉的舌頭說話，否則各種互相矛盾、彼此排斥的其它解釋不可能是真實正確的。關于這種矛盾情況以及圣經陳述中的單一意思，后面我們還要詳細談論。現在我們要做的是闡明純正圣經解釋的目標。第一個這樣的目標是獲得圣經的客觀意思，避開曲解圣經的陷阱，這些陷阱是容許圣經解釋被主觀主義制約所導致的。
圣經學者在他們所稱之為“解經”（exegesis）和“私意解經”（eisogesis）（1注）之間做了一種必要的區分。“解經”的意思是解釋出圣經所表達的意思。這個詞來源于一個含有“引領出來，引導出來”之意的希臘詞。“解經”的關鍵在于前綴“ex”，它的意思是“從……而來”或“出于……”。“解經”就是從詞語中得出本來就在里面的意思，既不多也不少。“私意解經”有同樣的詞根，但卻有不同的前綴，前綴“eis”也來自于希臘文，意思是“從外面進入到……的里面”。這樣，“私意解經”就是把經文沒有的意思讀進去。“解經”是一件客觀的事情。“私意解經”則是主觀主義行徑。
我們所有人都得同主觀主義問題掙扎。圣經經常說我們不愿意聽的事情。我們能把耳朵堵起來，把眼睛遮起來。批評圣經比讓圣經批評我們要容易得多，也遠不那么痛苦。難怪耶穌多次這樣結束祂的講論，“有耳可聽的，就應當聽。”（比如：路加福音8：8；14：35）。
主觀主義不但引起錯謬和歪曲，而且也滋生驕傲自大。這種驕傲自大的集中體現就是，我信我所信的，就是因為我相信它；我堅持說我的觀點是正確的，就因為這是我的觀點。如果我的觀點經不起客觀分析和證明的檢驗，謙卑就要求我放棄它們。而主觀主義者妄自尊大地堅持自己那沒有客觀支持或確證的主張。對某人說，“如果你喜歡相信你想要相信的，那很好；我將相信我想要相信的”，這只是表面上聽起來的謙卑。
個人的觀點必須參照外部的證據和其他人的觀點進行評估，因為我們會把與自己的背景有關的額外東西加給圣經。地球上沒有一個人對圣經的理解是全然完美和純正的。我們都持有一些不是來自于神的觀點和想法。也許，如果確切知道我們的哪些觀點與神相悖，我們就會拋棄它們。但是，把它們挑出來是非常困難的。所以，我們的觀點和見解需要其他人的研究成果和專門技能的匡正和磨礪，就好像是共鳴板和打磨器一樣。
教師的作用
十六世紀改革宗的各教會把長老分成了兩種：教導的長老和治理的長老（2注）。治理的長老蒙召要指導和管理教會事務；教導的長老或者牧師主要負責教導和裝備圣徒，使他們能夠進行事奉。最近十年來，很多地方教會有了顯著的復興。像“信心行動”這樣的教會輔行機構事奉在恢復地方教會平信徒的重要性上起了很大作用。平信徒更新研討會已經是很普通的事情了。現在已經不那么強調了不起的講道者，而是強調為平信徒和由平信徒所開展的了不起的項目。現在不是出色傳道人的時代，而是出色會眾的時代。
平信徒復興運動最重要的發展之一，就是小型家庭查經小組的出現。在這種友好融洽、不受拘束的家庭氛圍中，本來對圣經不感興趣的人，在學習圣經方面取得了很大的飛躍。小型聚會的動力主要在于平信徒。在這樣的圣經學習中，平信徒彼此教導，或是把他們大家的見解匯集起來。這樣的學習小組在更新教會方面已經是卓有成效了。隨著人們在理解和解釋圣經方面獲得越來越好的知識和技能，這樣的學習小組將會更有成就。人們開始打開圣經一起學習，這真是一件非常好的事情。但這也是一件極其危險的事情。知識匯集對教會是帶有造就的；無知匯集是具有毀滅性的，有可能會出現出瞎子領瞎子的問題。
盡管小組和家庭查經在促進教會的復興和社會改造方面可以是非常有效的，但是信徒遲早必須得到受教育人士的教導。我深信，同以往任何時候相比，教會現在太需要受過教育的教牧人員。私下的研經和解經必須由教師們集體的智慧加以平衡。請不要誤解，我不是在號召教會回到宗教改革以前神職人員把持圣經的情況中去。人們開始自己學習圣經，那些抗羅派殉道者的血沒有白流，我為此感到歡喜。我說的是，參加圣經學習的平信徒應該同他們的牧師或教師取得聯系，或是在他們的權威之下進行，這樣做是明智的。基督親自安排了教會，把教導的恩賜賜給一些人。基督要得到祂子民的尊榮，人們就必須尊重這種恩賜和這個職分。
教師們應該受到專門的教育，這一點是很重要的。當然，偶爾會出現一些這樣的人，他們雖然沒有受過教育和培訓，卻對圣經有著令人難以置信的直覺理解力和領悟力。但這種人非常難得。更多的時候，我們面對的難題是，人們毛遂自薦，起來擔任教師的角色，而實際上他們不合格也不能勝任。一個好的教師必須有純正扎實的知識和解明圣經疑難部分的必要技能。掌握語言、歷史和神學對此是至關重要的。
查看舊約圣經中猶太人的歷史，我們就能看到，以色列所受到的最嚴峻、最持久的威脅之一，就是假先知或假教師的出現。比落在非利士人或亞述人手中更頻繁的是，以色列人經常落在說謊言的教師那引誘人的權勢之下。
新約圣經見證，在初代教會中有同樣問題。假先知像貪財的牧羊雇工，他們更多關心的是自己的工錢，而不是群羊的福益。他們根本不考慮是否把群眾引偏，把他們帶入錯謬或邪惡之中。并不是所有的假先知都是出于惡毒之心而說謊話；很多是出于無知說謊話的。我們應該遠避那些惡毒和無知的人。
另一方面，以色列所蒙受的巨大祝福之一就是，神把按照祂心意教導人的先知和教師差派給他們。聽聽神對耶利米所說的嚴肅警告：
“我已聽見那些先知所說的，就是托我名說的假預言，他們說：‘我做了夢，我做了夢。’說假預言的先知，就是預言本心詭詐的先知，他們這樣存心要到幾時呢？他們各人將所做的夢對鄰舍述說，想要使我的百姓忘記我的名，正如他們列祖因巴力忘我的名一樣。得夢的先知，可以述說那夢；得我話的人，可以誠實講說我的話。糠秕怎能與麥子比較呢？這是耶和華說的。”耶和華說：“我的話豈不像火，又像能打碎磐石的大錘嗎？”耶和華說：“那些先知各從鄰舍偷竊我的言語，因此我必與他們反對。”耶和華說：“那些先知用舌頭說是耶和華說的，我必與他們反對。”耶和華說；“那些以幻夢為預言，又述說這夢，以謊言和矜夸使我百姓走錯了路的，我必與他們反對。我沒有打發他們，也沒有吩咐他們。他們與這百姓毫無益處。這是耶和華說的。”（耶23：25-32）
看到這樣審判的話，新約圣經這樣警告我們也就不奇怪了：“我的弟兄們，不要多人作師傅，因為曉得我們要受更重的判斷。”（雅3：1）我們需要那些知識純正心里又不抵擋神話語的教師。
對基督徒來說，私下的圣經學習是一個重要的蒙恩之道。它是我們所有人的一項特權和本分。神出于對我們的恩典和慈悲，不但給祂教會提供了有恩賜的教師來幫助我們，而且提供了祂自己的圣靈來照亮祂的話語，讓我們看到這話語對我們生活的應用。對于純正的教導和勤奮的研習，神是賜下祝福的。
注：
1注：在解釋圣經時，把自己的意思帶進來。
2注：指的是當時改革宗長老教會。改革宗浸信教會沒有這種區分。
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解经的实际准则
在这一章里，我们将试图阐明最基本和最必要的解经原则或准则。这些准则是以上一章中所阐述的原则为基础的。
准则一：圣经要像其它任何书一样读
这个准则走在前头，因为它是如此重要。它也是一个容易被人误解的准则。说我们一定要像读其它任何一本书一样读圣经，我的意思不是，圣经在每一方面都和其它书一样。我相信惟有圣经是神所默示的和无谬误的，这就使它与任何别的书都不同（它自成一类，独一无二）。但就解经而言，圣经并不具有某种特别的魔力，可以不遵守基本的文学解释模式。这个准则其实就是“sensus literalis”（按字义解经）原则的应用。在圣经中，一个动词就是一个动词，一个名词就是一个名词，这和任何其它书都是一样的。
但是如果要像任何其它书那样解释圣经，祷告又怎么样呢？难道我们不应该在解经上寻求圣灵的帮助吗？神不是应许要以一种不同于其它书的方式给人启迪，使人能看明白圣经吗？
当我们提出有关祷告和神的光照这样的问题时，我们就进入了圣经真正与其它书籍不同的领域。对于把圣经的话语应用在我们生命中这个属灵福益，祷告是大有帮助的。对于光照一段经文让我们看到它的属灵意义来讲，圣灵是相当重要的。但要分辨出历史叙述和隐喻的区别，除非祷告涉及到热切恳求神给我们清醒的头脑和清洁的心，好克服我们的偏见，否则祷告不是有很大的帮助。要想让我们的头脑得释放，去聆听神的道在说什么，内心的成圣是至关重要的。我们也应该祷告，求神帮助我们胜过我们天然懒惰的脾性，使我们成为勤奋学习圣经的人。但在解释圣经的基础性工作中，神秘的灵光闪现通常不是很有帮助。更糟糕的是所谓的“幸运翻着法”。
“幸运翻着法”指的是这样一种查经方法：一个人先祷告，求神带领，然后随便翻开圣经。接着，闭上眼睛，把手指头放在其中的一页上，手指落在这一页的什么地方，他就从那里得着神给他的答案。我仍记得一个大学四年级的基督徒女孩来找我时那欣喜若狂的样子。当时她正在经历一种“高年级恐慌”的痛苦和焦虑，因为她临近毕业，还没有找到任何结婚的对象。她殷勤祷告，求一个丈夫，最后采用了幸运翻着法来从神获得答案。结果她的手指头落在了撒迦利亚书9：9上：
锡安的女子啊，应当大大喜乐；耶路撒冷的女子啊，应当欢呼。看哪，你的王来到你这里，祂是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子。
有了这直接从神而来的消息，这个姑娘确信她即将走向婚礼的圣坛，她的王子就要出现了。也许他不是骑着一匹白色的高头大马而来，但是一头毛驴总该差不多了吧。
这不是一种纯正运用圣经的方法。当这些话被书写出来的时候，无论是撒迦利亚还是圣灵所想的，都不是这件事。然而，说起来让人难堪，大约一周后，我们的年轻女士开始同一名小伙子约会，几个月后就结婚了。我想这其中更有关系的是，她在约会上有了新的信心和把握，这信心和把握是她通过一种不好的解经方式得到的，而不是通过神以护理之工验证祂的一个应许来获得的。
准则二：根据存在经验读经
我是以恐惧战兢的心说起这个准则的。这个准则可能会被人严重歪曲，以致更多的成为麻烦而不是帮助。在我定义说明这个准则的意思之前，让我先说明它不是指什么。我的意思不是我们应该用现代的“存在主义”方法来解释圣经，把圣经中的字词从它们的历史环境中拿出来，以求得一种主观意思。例如，鲁道夫·布特曼（Rudolf Bultmann）就鼓吹一种存在主义的解经方法，借此他试图求得他称之为“当即”的启示。在这种方法中，启示不是在历史的平面上发生的，而是在我个人做决定的那一刻发生的。神是此时此地（hic et nunc）对我说话的。在这种方法中，历史上实际发生的事情不是头等重要的。关键的是一种“无时间限制的神学”。我们经常听这一派的学者对我们说，就连耶稣是否在历史上生活过都无关紧要，要紧的是给我们现在的信息。耶稣可以不“意味着”历史上的一个人，而是一个“解放”的象征。
这种方法的难题在于，耶稣是否在历史上生活过，死过，并且又复活，这的确是重要的。正如保罗在哥林多前书15章中所论证的那样，如果基督没有复活，我们的信仰“便是徒然”的。假如耶稣没有在历史上真正复活，我们所剩的就只是一个死的拯救者和一个毫无能力的福音了。好消息也就以死亡告终，而不是以生命告终。所以，我绝不是藉着这个准则支持和主张存在主义者们的相对主义、主观主义和反历史的现代解经方法。我用存在这个词的方式与存在主义毫不相干。
我的意思是，读经时我们应该热诚地、个人化地参与到我们所读的内容当中。我之所以提倡这一点，不但是为了应用经文到个人身上的目的，而且也是为了明白和理解。我呼吁的是一种移情作用，借此我们对读到的人物尽量做到设身处地，从他们的角度思考和感受事物。
圣经历史的很大一部分都是非常简洁含蓄的。来看下面的叙述：
“亚伦的儿子拿达、亚比户各拿自己的香炉，盛上火，加上香，在耶和华面前献上凡火，是耶和华没有吩咐他们的，就有火从耶和华面前出来，把他们烧灭，他们就死在耶和华面前。于是摩西对亚伦说：‘我在亲近我的人中要显为圣；在众民面前，我要得荣耀。’亚伦就默默不言。”（利10：1-3）
这里正在发生什么？短短三句经文就把亚伦儿子犯罪和随之而来的死刑简明扼要地记录下来。圣经没怎么说到亚伦的反应。我们唯一读到的是摩西解释了神施行审判的原因，以及亚伦因此保持沉默。看到两个儿子被杀死，亚伦是怎么想的？我们能否从字里行间读出一点言外之意？假如他和我一样的话，他就是这样想的：“这到底是怎么回事？够了，上帝，我这么长时间都一直在为你作工，把我的生命献给你，而你竟因为我儿子们一点幼稚的举动就把他们都杀了。这不公平。”我就会有这样的反应。但如果我这样反应了，以色列的圣洁之神说，“我在亲近我的人面前要显为圣，在众民面前，我要得荣耀”，以此尖锐严厉地提醒我，祭坛是圣洁的，祭司的工作是严肃的，这时候我也会急忙闭上嘴。
通过试图把自己放在圣经人物的生活处境当中，我们就能更好地理解所读的。这就是移情的运用，即感受我们所读人物的情感。这样通过字里行间读出的言外之意，不可以被看作圣经本身的一部分，但是它会帮助我们理解所发生之事的韵味。
在《恐惧战兢》这本书中，索伦·凯克格尔对亚比拉罕献以撒的叙述进行了思索和推测。他问自己，“亚伯拉罕为什么清晨早起去献儿子为祭？”他思考这段经文时，想出了一系列可能的答案。这样一来，读者感觉自己仿佛同亚伯拉罕一起去了摩利亚山，又跟他一起回来了。这样，这个叙述的戏剧性就被捕捉到了。再说一次，这样的思索和推测绝不增加对圣经确实在说什么的权威性解释，但是它能帮助我们更好地理解经文。正因为这样，从字里行间读出言外之意是讲道中一种合理合法的事情。
凯克格尔对亚比拉罕的戏剧化处理是由这个问题引起的：为什么亚比拉罕做他所做的？在读圣经的过程中，我们经常为所读的感到困惑，甚至愤慨，特别是当我们读到神向人施行严厉审判的某个实例时更是如此。我们时不时地觉得，神残酷而又奇怪地惩罚祂的子民。我们只消停下来冷静地问，“神为什么这样做？”或者“圣经为什么这样说？”很多这样的疑难问题就都可以得到解决而烟消云散了。我们这样问问题，就帮助自己胜过了我们与生俱来对神存有的偏见。
当某人使我气恼时，我常常很难倾听他在说什么，或是明白他在做什么。在气头上，我倾向于对我忿怒的对象作最坏的解释。要看到我们是多么经常地这样对待圣经。我每一次教授神的拣选时，总会有人对我说，“你的意思是神随己意把我们当作木偶一样来对待吗？”我很不高兴有任何人会跳到这样一个结论上，以为我对神有这样的看法。我没有说这样的话，我的言词中也没有暗示这样的意思，然而任何关于神主权的想法似乎是如此令人反感厌恶，以至于人们对它的看法要多坏就有多坏。
我们面对的是司空见惯的人类倾向，所有人都不例外，都有这样的倾向：把我们不喜欢的那些人的行动和言语看得尽可能坏，而把自己的缺点看得尽可能好。一个人得罪我的时候，我的反应好像他是纯粹出于恶意；我得罪他的时候，我是“判断失误”。既然我们的本性是与神为敌，我们研究神话语的时候，就必须提防这种倾向。
在当前有关妇女在教会中角色的争论中，使徒保罗受到了不小的责难。我曾经读过有人在著述中这样描述保罗，说他是一个大男子主义者，一个有厌女癖的人，和一个反对男女平等的人。在这件事上，有些人对保罗所怀的敌意是如此之大，以至于他们的笔尖滴下毒液，保罗说的话他们一个字也听不进去。通过运用这种根据存在经验的移情方法，我们可以更好地理解保罗这个人，更重要的是更好地理解他真正说的是什么。
阿德拉·罗杰斯·圣约翰在作品中虚构了这样一个人物：此人想第一次阅读新约书信。为了对这些书信有一种初次的不受任何人影响的反应，他让秘书坐下来打出每一封书信，收信人是他，通过邮局把这些书信寄到他家的地址。然后他就读每一封书信，就好像这封信是写给他的一样。这就是移情方法（移情也称为神入或心情移入）。
准则三：要用教导性的经文解释历史叙述性的经文
我们已经查看了历史叙述的基本特征。要明白这个准则，就必须对教导的形式下一个定义。“Didactic”这个英文词（中文是“教导性”）来自于表示教导或教训的希腊词。教导或教训性著作就是教导或解释的著作。保罗著作中的很多内容是教导性的。福音书和使徒书信之间的关系经常被这样简单地描述为，福音书记载了耶稣所做的，使徒书信解释了祂作为的意义。这样的描述是一种过分简单化的概括，因为福音书在进行叙述的时候也经常教导和解释。不过，福音书的重点的确是记录事件，而书信则更多是在教义、劝勉和应用方面解释这些事件的意义。
书信在很大程度上是解释性的，并且在次序上排在福音书之后。为此，改教家们坚持的原则是，书信应该解释福音书，而不是福音书解释书信。这个规则不是绝对的，而只是一个根据经验总结出的很有帮助的通例。这种解经次序令很多人困惑，因为福音书不但记载了耶稣的作为，而且也记载了祂的教导。这不意味着耶稣的话语和教导的权威被看得比使徒的还小吗？这当然不是这个原则的意思。改教家们对书信和福音书都没有重此轻彼，把更高的权威加给二者之一。相反，福音书和书信有同等的权威，而在解释的次序上可以有区别。
在我们今天，由于人们对圣经权威的信任降低，流行的看法认为，耶稣的权威大过书信的权威，特别是保罗的书信。人们似乎看不到他们其实不是在把耶稣同保罗对立起来，而是在把一个使徒同另一个使徒对立起来，比如把马太或约翰彼此对立起来。我们必须记住，耶稣没有写过新约圣经的任何部分，我们对祂言行的知识是依赖于使徒的见证。
不久前，我跟大学时代的一位好友相聚。我们差不多有二十年没见面了，我们在一起叙旧话新，讲述自己的情况，也了解对方的最新情况。谈话之间，他告诉我，他对很多事情都改变了看法。他特别提到他对圣经的性质和权威的观点改变了。他说他不再相信圣经是神所默示的，并且他对圣经中的一些教导，特别是对保罗的一些教导感到不舒服，无法接受。
我问他，他仍然相信什么，有哪些观点一直没有改变？
他回答说，“我仍然相信耶稣是我的主和救主。”
我温和地问他，“耶稣怎样在你的生活中行使主的身份掌管你的生命呢？”他起先不太明白我试图要表达的意思。我对我的提问做了一点润色，他才明白。我问他，耶稣是怎样传达任何信息和知识，来成为祂主宰的一部分呢？我说：“耶稣说，‘你们若爱我，就必遵守我的命令’。我看到你仍然爱祂并想要顺服祂，但你在什么地方看到祂的命令呢？假如保罗没有准确地传达基督的旨意，其他使徒又同样是有错误的，你怎样发现你主的旨意呢？”
他犹豫了一会儿后答道，“在教会大会的决议中。”
我没有费心去问哪个教会或哪个会议，因为在这些事上，太多的教会和宗教会议的观点都是各不相同的。我只是指出，也许我们现在还得去参加一次沃慕斯帝国议会。很多抗罗派人士已经忘了他们所抗议和反对的是什么，转了一圈又回到原来的地方，把现今教会的决定看得高于使徒的权威。当这种情况出现的时候，我们有的是一种颠倒的基督教。耶稣把先知和使徒称为教会的根基，福音书的作者们把这一点记录了下来。如果我们能够对他们有一点点信任，也许我们就能够相信他们这样记载的准确性。在我那位朋友的头脑中，根基已经被拆毁，一个新的根基取而代之，那就是教职人员现今的观点和意见。
既然保罗、彼得和其他新约圣经作者是直接从耶稣本人领受他们的使徒权威的，我们怎能一面批评他们的教导，一面又仍然声称自己是跟随基督的呢？这也是耶稣质问法利赛人的同一个问题。他们声称尊崇神，同时却弃绝神所差派并见证祂的那位。他们宣称自己是亚比拉罕的子孙，同时又让使亚比拉罕欢喜的那一位伤痛。他们求助于摩西的权威，同时又拒绝摩西在著作中所论到的那一位。
爱任纽（Irenaeus）对早期教会中攻击使徒权威的诺斯替主义者提出了同样的驳斥。他说，你们不听从使徒，就不能听从神，因为如果你们拒绝使徒，你们就是拒绝差遣他们的那位（耶稣）；如果你们拒绝差遣使徒的那位，你们就拒绝了差遣耶稣的那位（父神）。因此，针对诺斯替主义者，爱任纽只是把耶稣对法利赛人的论点继续了一步而已。
所以，以教导性的经文解释叙述性经文这个原则的目的，不是让使徒跟基督对立起来。它只是承认使徒的一个主要任务，就是把基督的心意教导和解释给祂的子民。
这个规则之所以重要，主要原因之一是警戒人小心，不要从有关人的行为的记载上得出太多推论。例如，我们真的能够纯粹基于分析耶稣所行的一切就构建一本基督徒当有的行为手册吗？有太多的时候，当一个基督徒面对一个疑难处境的时候，他被告诉说要问自己，“要是耶稣在这种情况下，祂会怎么做？”问这样一个问题并不总是很明智的。更好的问题应该是，“在这种情况下，耶稣会要我怎么做？”
为什么说试图单纯以耶稣的言行作我们生活的榜样是危险的呢？如果我们试图完全照着耶稣的榜样来过我们的生活，我们可能会在几个方面陷入麻烦。首先，作为神顺命的儿女，我们的任务跟耶稣的使命是不完全相同的。我没有被差遣到这个世界来拯救罪人脱离他们的罪。我永远都不能在任何事上像耶稣那样带着绝对的权柄说话。我不能拿着鞭子走进教堂，把败坏的神职人员赶出去。我不是教会的主。
第二，这一点或许不那么明显，耶稣生活在与我不同的救赎历史阶段。祂被要求守全旧约的所有律法，包括饮食律和礼仪律。耶稣受割礼，以此作为一项宗教仪式时，祂是完全顺服了父神。假如我不是出于健康或卫生原因，而只是作为一个正式的宗教仪式受割礼，我就是在藉着这项仪式否认基督完成了的工作，并使自己重新处于旧约律法的咒诅之下。换句话说，假如我们试图事无巨细、一概效法耶稣，我们就可能犯下严重的罪。正是在这方面，使徒书信才如此重要。使徒书信的确呼吁我们要在很多事上效法基督，但是它们也帮助我们弄清那些事是什么，不是什么。
竭力仿效耶稣生活的第三个问题在于，从允许的事情向必须的事情的微妙移动。例如，我认识的一些人争论说，基督徒有责任在安息日访贫问苦，行善助人。依据是耶稣在安息日这样做了，所以我们也应当这样做。
微妙性在于：耶稣在安息日这样做，显示出这样的活动不违反安息日，而且是好的。但是耶稣没有在任何地方命令我们要在安息日做这些事。祂的榜样表明这些事是可以做的，但不是说在安息日一定要这样做。祂的确命令我们要去探望生病的人，但是没有在任何地方规定什么时候去探望。耶稣一生未婚，这表明独身是好的，但是祂的独身并不等于要求所有人都弃绝婚姻。这一点使徒书信说得很明白。
从叙述部分得出太多推论还有另一个严重问题。圣经不但记载了圣徒们的美德，也记载了他们的恶行。那些古圣先贤的画像是优点缺点都画出。我们必须小心，不要仿效他们的“缺点”。当然，我们读到大卫和保罗的活动时，肯定可以学到很多东西，因为这两个人都达到了高度的圣洁。可是我们应当仿效大卫犯奸淫或是雅各的不诚实吗？绝对不可，神禁止我们这样做。
除了从叙述部分推断品格和道德论点这个问题以外，还有演绎或引申出教义的问题。例如，在亚伯拉罕在摩利亚山的祭坛上献以撒的叙述中，神差派一名天使在最后一秒钟制止了他，说，“‘亚伯拉罕！亚伯拉罕！’，他说：‘我在这里。’天使说：‘你不可在这童子身上下手。一点不可害他！现在我知道你是敬畏神的了；因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。’”（创22：11-12）注意看“现在我知道”这几个词。神难道不是事先知道亚比拉罕将会做什么吗？难道祂竟坐在天堂焦虑地等着亚比拉罕受试验的结果吗？祂是在天庭上烦躁不安地踱来踱去，不时向天使询问，这个戏剧性事件的进展情况怎么样吗？当然不是。圣经中的教导部分排除了这样的推论。然而，假如纯粹从这样的叙述中确立关于神的教义，我们就要得出结论说，我们的神乃是“常常学习，终久不能明白真道”的。
单凭叙述部分建立教义是件危险的事情。我很悲哀地说，在我们今天流行的福音派神学中，似乎存在着很强的这种倾向。我们所有人都必须小心抵制这种倾向。
历史叙述中现象语言的问题。圣经是以人类语言写成的。人类语言是我们能够懂得的唯一语言，因为我们是人。人类语言的局限在整本圣经中都可以看到。事实上，近年来人们写了很多著作来论述这个问题。怀疑主义有时候到了宣称所有人类语言都不足以表达神真理的地步。这样的怀疑主义，在最好的情况下，可以说是没有根据的，在最坏的情况下，可以说是玩世不恭的。我们的语言尽管不完美，但却是胜任的。
然而，我们处理现象语言的时候，这些局限就变得明显起来。现象语言是依据肉眼所看到的现象来描述事物的语言。圣经作者是以事物外在的样子来描述他们周围的宇宙的，而没有想要在科学和技术上具有准确性。
有多少激烈的争论是围绕圣经是否教导，太阳系的中心是地球而不是太阳？还记得伽利略吗？他因为教导日心说（以太阳为中心的太阳系），而不是教会所赞成的地心说（以地球为中心的太阳系），而被开除教籍。这引起了人们对圣经可信度的一场严重危机。然而，我们在圣经中的任何地方都没有看到有一个教训性的部分教导说，地球是太阳系的中心。的确，在叙述文体中，太阳被描述为从天空中绕过。那是太阳显示给古人的样子，也是它今天显示出的样子。
在现代科学领域，科技术语和现象语言混合并用，这让我觉得有点好笑。来看看每晚的天气预报吧。在我们的城市，这已经不再是天气预报，而是气象概观。在这种概观中，我被气象预报员所使用的各种图象、地图和技术名称弄得眼花缭乱。我听到了什么高压中心、航空摄动和涡流。我得知了风的速率和大气的压力。对第二天的预告是用降水量的可能性指数给出的。在概观的末尾，预报员说：“明天日出时间是上午六点四十五分”。我感到惊讶。我是否应该给电视台打电话，抗议这种重建地心说的明显阴谋？
我是否应当因为气象员说到了日出而抗议气象报告的欺诈和错误呢？这到底是怎么回事？当我们仍然说到日落日出的时候，我们是在根据所看到的现象说话，因此没有人会说我们是撒谎者。假如你读历代志下这卷叙述性的书卷时发现，用来描述外在世界的词语都是大气压和降雨分布指数之类的字眼，你将做何感想？要是把圣经里的叙述部分当作科学教科书来读，我们就陷入大麻烦了。
这不是说圣经中没有任何较多涉及科学事情的教导部分。其实是有的，并且从这些部分中，我们经常发现心理学和生物学对人本性和起源的理论与圣经真正有冲突。但如果我们认识到叙述文体中现象语言的特征，很多其它冲突都根本不会出现。
准则四：用明晰的解释隐含的
在语言上，我们对明晰的东西和隐晦的东西加以区分。两者的差别往往只是程度问题，由此它们之间的区别会被弄模糊。不过，通常我们能区别实际上说出来的东西和没有说出却暗示出来的东西。我深信，如果基督徒团体们连贯一致、始终如一地遵循这条规则，那么，使我们意见不同、造成分裂的大量教义分歧就可以解决了。正是在错误区分明晰和隐含经文这一点上，人们是很容易粗心大意的。
我读过许多关于天使无性的说法。圣经什么地方说天使是没有性别的呢？人们总是用马可福音12：25来支持这种主张。在这节经文中耶稣说：“在天国将没有娶嫁，我们要像天使一样。”这暗示出天使是不结婚的，但有没有暗示出他们是无性别的呢？这是否意味着我们将来在天上也是无性的呢？很可能天使真的是没有性别的，并且可能这就是他们不结婚的原因，但是圣经没有说这话。是否有可能天使不结婚有其它原因，而不是因为他们没有性别呢？天使无性是从这段经文可能推导出来的结论，但不是必然的推论。圣经关于人有男女两性的教导有很多内容强烈暗示出，我们的性别将会被救赎，而不是废止。
另外一个对圣经隐含的意思不够仔细的处理，可以从耶稣复活身体的性质这个问题上看出。很多人著文描述说，基督得荣耀的身体是一个不受任何有形物体妨碍、能够自由移动的身体。这种宣称的圣经依据是约翰福音20：19：“那日（就是七日的第一日）晚上，门徒所在的地方，因怕犹太人，门都关了。耶稣来站在当中，对他们说：‘愿你们平安！’”仔细看看这节经文的用词。这里有没有说耶稣失去了物质形态，从门飘了进来呢？没有。经文说“门都关了，耶稣进来，站在他们当中。”作者为什么说到门都关了呢？也许是为了表明耶稣出现的奇异方式。也许仅仅是为了强调他实际说的，就是门徒害怕犹太人。是否有可能，耶稣来到祂那些担惊受怕的门徒那里，而他们悄悄地躲在一起，把门都关紧了，这时耶稣打开门走进来，开始对他们说话呢？再一次说，也许耶稣确实通过关着的门飘进来的，但是这节经文没有这样说。以这节经文为基础构建基督复活身体的观点，这就含有没有圣经依据的推测和马虎解经的成分。
人能对圣经没有明说的隐含意思读入太多的东西，这一点是很明显的。这样做太容易，以至于最小心谨慎的学者都会陷在其中。措词最准确，表义最精当的信仰告白之一是威斯敏斯德公认信条。在起草这份文献的过程中，威斯敏斯德神学家们显示了非同寻常的谨慎。然而，在原稿中仍然有一个很显眼的从暗含意思引出太多东西的例子。该公认信条说，“我们不该为犯了至于死之罪的人祷告”，所引证的是约翰一书5：16。这节经文说，“人若看见弟兄犯了不至于死的罪，就当为他祈求，神必将生命赐给他；有至于死的罪，我不说当为这罪祈求。”
在这节经文中，约翰劝勉读者为那些犯了不至于死的罪的弟兄们祷告。他并没有禁止人为那些犯了至于死之罪的人祷告。他说，“我不说当为这罪祈求。”这和说“我说，他不可为这罪祈求”是不同的。前者只是一种陈述，其中不包含命令，后者是一个肯定的禁止。这样，训练有素的学者庄严地聚在一起，合力诠释圣经都会在这样细微之处上出错，我们独自解释圣经时，更要何其谨慎啊！
从圣经中推演出太多的言外之意，不但要出很多难题，而且还面临着使这些言外之意同清楚教导的内容相符合相一致这个问题。当推导出来的意思与圣经明明说出来的意思相矛盾的时候，就必须对推导出来的意思予以摈弃。
在加尔文派和阿民念派的长期辩论中，两个阵营在很多问题上进行过激烈争论，这些争论循环出现，反复发生。这里我不试图详细讨论这些问题，我只是选取一个反复出现的问题来举例说明明晰与隐含的问题。关于堕落之人是否具有道德能力，不靠圣灵之力的帮助，就能归向基督的问题，很多人主张说，人有天然的能力使自己趋向于基督。辩论中人们引用无数诸如“一切信祂的都得永生”（约3：15）这样的经文。圣经说“一切信的人”，这不隐含着任何人都可以靠自己相信并回应基督吗？“一切”的人不是暗指普遍的道德能力吗？
这样的经文可能暗指普遍的道德能力，但是如果由此推导出来的含义跟一个明确的教导相冲突的时候，就必须摈弃推想出来的言外之意。
让我们仅就圣经实际上和明确说出来的来分析这类的经文：“叫一切信的都得永生”。这节经文明确教导，所有在信徒范畴中的人（A）都将在那些得永生之人的范畴中（B）。所有的A都将是B。但是关于谁将相信，谁将在A范畴中，这节经文说了什么？只字未提。它没有说到为了信需要什么，或是谁将相信，谁将不信。在圣经其它地方我们读到，“若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来”（约6：65）。这处经文确实明白地说了有关人是否有能力来就基督的问题。这里的陈述是个全称否定陈述，加上一个例外性从句。也就是说，这节经文明确说明，没有人能够来就基督；例外性从句说，“若不是蒙我父的恩赐”。这节经文清楚教导，一个人要能够到基督那里，必须存在一个先决条件。这个先决条件就是他必须蒙父的恩赐。再者，这里的目的不是要解决加尔文主义者和阿民念派之间的争论，而只是要表明，在这一点上，推导出来的含义不可以用来抹杀明晰的教导。
从比较性的陈述中得出言外之意也是会产生问题的。我们来看哥林多前书中一处尽人皆知的经文，这节经文曾使许多人困惑和出错。论到独身和结婚的好处时，保罗说：叫“自己的女儿出嫁是好，不叫她出嫁更是好”（林前7：38）。有人说保罗反对婚姻，或说保罗说婚姻是坏的，这样的话你听过多少次了？这是他实际上说的吗？显然不是。他只是在好与更好之间做比较，而不是在好与坏之间做比较。如果一种东西被说成是好于另一种东西，这并不意味着一个东西好，另一个东西坏。好是有比较层次的。
同样的重要性比较问题出现在20世纪60年代的说方言议题上。保罗说，“说方言的，是造就自己；做先知讲道的，乃是造就教会。我愿意你们都说方言，更愿意你们做先知讲道；因为说方言的，若不翻出来，使教会被造就，那做先知讲道的，就比他强了。”（林前14：4-5）我听到过方言辩论的双方都歪曲了这处经文。反对方言的人听见保罗在这里说，预言是好的，方言是坏的。他们也是没有领会好与更好之间比较的这个要旨。我听到那些支持方言的人表示仿佛方言比预言重要。
与用明晰的意思解释隐含的意思这个准则紧密相关的是，根据清楚的内容解释隐晦内容的原则。如果我们根据隐晦的解释清楚的，我们就会流向一种限于小圈子的玄奥解释，这不可避免地要具有异端性。基本规则就是小心的规则：仔细读懂经文确实在说什么，将会使我们免去不少的混淆和歪曲。在这方面并不需要出色的逻辑知识，只需要简单地应用常识。有时候争论的热度导致我们失去了这种常识。
准则五：小心谨慎地确定词语的意思
且不说圣经是别的什么，它毕竟是一本用言语传达信息的书。这意味着它充满了词语。思想是通过这些词语之间的关系表达的。每一单个的词都对所表达的全部内容有所贡献。对圣经陈述中的单个词语理解得越好，我们就能更好地理解圣经的全部信息。
当我们用词不准，或是所用的词语有歧义的时候，就很难达到准确的交流和清楚的理解。用词不当和意思误解是形影不离的。我们恐怕都经历过这样的困惑：试图告诉人一件事，但却想不出恰当的词语组合来把自己的意思说清楚；我们也都经历过这样的挫败感：自己用词得当，听的人却误解了那些词的意思。
平信徒经常抱怨说，神学家使用太多的大词。行话术语经常令人困惑懊恼。有时，人用专门术语不是为要更准确地进行交流，传达思想，而是要让别人不容易理解我们的陈述，或是要哗众取宠，让人觉得我们知识广博。另一方面，学者们往往在他们的领域发展出一种技术语言，为的是准确表达意思，而不是为了让人困惑混淆。我们日常的语言用的是如此宽泛，以至于我们的词语表达的意思太灵活，在准确交流方面不那么有用。
尽管我们有时候因为医学领域的技术语言而烦恼，但我们确实能够从这些语言中看到它们的优势。如果我病了，跟医生说，“我不舒服”，他就会马上叫我说得具体一点。假如他给我做了全面的体检，然后对我说，“你的问题是胃的毛病”，我就要请他说得具体一些。胃的问题有多种多样，从轻度的消化不良到无法治愈的癌症，等等。在医学上，说话具体和使用技术术语是可以救人性命的。
想要别人明白我们的意思，就必须学习正确表达我们的意思，使我们的措词跟我们要表达的意思相一致。我曾经听过一个神学家讲授改革宗神学。他讲了一会儿之后，一个学生举手对他说：“在听你讲课的过程中，我们应该把你当作一个加尔文主义者吗？”那位学者回答：“我的确是一个加尔文主义者。”说完接着讲课。又过了一会儿，他在一句话中间停顿下来，突然露出恍然大悟的眼神，然后把注意力转向那个提问的学生，说：“你所理解的加尔文主义是什么样的？”那个学生回答：“加尔文主义者相信，神在一些人大吵大闹、强烈反对和抗议、不愿进天国的情况下，硬把他们拉进去，而把另一些极其渴望进入的人拒之门外。”听了这话，演讲人吃惊得张大了嘴巴，然后说：“哦，如果是那样的话，请不要把我当作一个加尔文主义者”。假如那位教授没有问那位学生，他如何理解加尔文主义者这个名词，他就会因为那个学生对他用词的严重误解而传达出与他的意思根本不同的东西。我们学习圣经的时候，这种事也可能会发生，并且的确是发生的。
20世纪圣经学术的最大进步恐怕是在词典编纂方面。也就是说，我们对圣经语汇的理解程度有了极大增加。我认为，目前有的最有价值的解经工具书是纪拓尔的《新约圣经神学词典》。这一系列的词语研究由几大卷组成，每卷大约25美元，作为参考书，这是很值得的。这套词典是对新约圣经关键词语的一系列研究。例如，像“称义”这样一个词，就有专门的一卷来研究，对该词出现的每一处经文都进行了详尽的查考。其意思追溯到了荷马和古典希腊时代，其相应的用法追随到了旧约圣经的希腊文译本（七十士译本），对它在福音书、使徒书信以及早期教会历史上的运用都有研究。研读圣经的人，在普通的词典中查找一个词时，只可能找到一两句话的定义和相对应的同义词。现在，查纪拓尔词典你可以在里面看到四五十页对该词的解释，各种用法描述以及细微差别。我们可以发掘柏拉图、欧里庇得斯、路加和保罗是如何使用某一个词的。这极大地加强了我们对圣经语言的理解，也使圣经的现代译本更加准确了。
给词语下定义通常有两种基本方法，即通过词源和惯用法。词源学是有关词的起源和派生的科学。我们看到诸如此类“hippopotamus”一词而不知道是什么意思。如果懂希腊文，我们就知道“hippos”意为“马”，“potamus”意为“河”。因此“Hippopotamus”就是“河马”。对词的根源和起初意思的研究，对于体会词语的风味情调是非常有帮助的。例如，表示“荣耀”的希伯来词起先的意思是“沉重的”或“分量大的”。所以，神的荣耀同祂的“重要”或“具有重要意义”有关。我们不可以轻忽祂，把祂看得很轻。不过，光凭词语原意来定义它们，会使我们陷入各种麻烦。
除了词的来源和派生以外，对我们来说极为重要的是在上下文的应用中学习语言。这是必须的，因为词语依据它们如何被使用而经历意思的改变。例如，“cute”（漂亮、可爱）这个词在伊丽莎白时代意思是罗圈腿。我们今天说一位姑娘“cute”时，但愿她不是一位莎士比亚戏剧的女演员！就在我的有生之年里，“scan”在英文词典中的定义是“仔细阅读”。新近出的词典则把“scan”定义为“浏览”。这样，只在不多的一些年间，这个词的意思就完全改变了。所发生的情况是，太多人误用了这个词，以至于误用法成了“惯常的意思”。最后，再如“gay”这个词。几年前，如果一个人被说成是“gay”，那意思就是他快乐，而现在它的意思则是同性恋。
一词多义
圣经中有不少词具有多种意思。只有上下文才能确定一个词的具体意思。例如，圣经多次说到神的“will”（旨意、意志、意愿，等等）。这个词至少有六种不同用法。有时“will”指的是神向祂子民启示的律例典章，也就是说，神的“will”是祂为“祂子民规定的本分”。“will”这个词也用来描述“神主权的作为，神借此成就祂定意要发生的一切事。”我们把这称为神有效的意旨，因为它实现神的心愿。另外，“will”就有了这样的含义，即“令神喜悦的事，祂所喜爱的东西”。
我们来看一处经文如何因“will”的三种意思而可能有的不同翻译：神“不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改”（彼后3：9）。这可能意味着：（1）神设立了一项不许任何人灭亡的法度；（2）神主权地定意，并且最确定地实现无人灭亡这件事；或者（3）罪人灭亡时，神不高兴也不喜悦。你认为这三者中哪个是正确的呢？为什么？如果我们查看这节经文出现的上下文，并且遵循以经解经的原则，考虑到全本圣经这更大的上下文，就可以知道只有其中一个意思成立，那就是第三个。
我最喜欢的一词多义的例子是“称义”这个词。在罗马书3：28中保罗说：“所以我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法。”在雅各书2：24中我们读到，“这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。”假如“称义”这个词在两节经文中指的是同一件事，那么两位圣经作者就在一件关乎我们永恒归宿的事情上有了不可调和的矛盾。路德把凭信心称义称为教会赖以存立或败亡的条款。称义的含义以及称义如何发生这个问题非同小可。保罗说称义是凭信心，不在乎行律法，而雅各却说称义是凭行为，而不单是凭信心。令人更费解的是，保罗在罗马书4章坚持说，亚伯拉罕信神的应许之时就称义了，而这时候他甚至还没有受割礼。在他看来，亚伯拉罕在创世记15章就已经称义了。而雅各说，“我们的祖宗亚比拉罕把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义吗？”（雅2：21）。雅各认为，直到创世记22章，亚伯拉罕才得以称义。
如果我们仔细查看“称义”这个术语的可能含义，并且根据各自经文的上下文来理解它们的含义，这个称义的问题就很容易解决了。“称义”这个用语可以指：（1）把那些处在神律法审判之下的人恢复到与神和好的状态中，或者（2）证明、证实，或是证明……正确、为……辩白、维护。
例如耶稣说：“智慧之子都以智慧为是”（原文：“智慧之子都称智慧为义”）（路7：35）。中文新译本路加福音7：35：“但神的智慧，借着祂的儿女就证实是公义的了”。祂是什么意思呢？祂是说，智慧重新与神和好，并且得救脱离祂的愤怒吗？显然不是。祂的话显而易见的意思是，智慧的行为结出良善的果子。宣称拥有智慧，这要用结果来证实。一个明智的决定是通过它的结果来显出明智的。耶稣这样使用“称义”这个词的时候，祂是以实际生活的方式使用它，而不是把它当作神学术语来用。
保罗在罗马书第三章中怎样使用这个词呢？这里是毋庸置辩的。很清楚，保罗是在以最终的神学意义来讲论称义。
那么雅各呢？仔细查看雅各的上下文，我们就会看到他在谈论一个跟保罗不同的问题。雅各在2：14中说，“我的弟兄们，若有人说自己有信心，却没有行为有什么益处呢？这信心能救他吗？”雅各提出的是一个什么样的信心对于救恩是必不可少的问题。他是说，真信心产生行为。没有行为的信心他称之为死的信心，和不真实的信心。其要义是，人们可以说自己有信心，而他们其实没有信心。光说自己有信心不行，只有当信心借着果子（就是行为）显示出来的时候，这种宣称才能被证实。在我们眼中，亚伯拉罕是借着他的果子称义或得到辩白的。在一种意义上，亚伯拉罕的称义是凭着他的行为得到的。改教家们明白这一点，因此他们就这样陈述自己的信条：“称义是单凭信心，但不是凭一种孤立的、没有实际行为的信心。”
词义成了教义概念
有一类词让我们在解经的时候颇费周折，很伤脑筋。这就是一组已经被用作教义概念的词。例如，“拯救”这个动词和它相应的名词“救恩”就是这样的词语。在圣经世界里，如果一个人经历了任何搭救，脱离了任何种类的祸患或灾难，他都被“拯救”了，或说他“得救”了。解救脱离军事失败，免遭身体的伤害或疾病，免受了人格的中伤或诽谤，所有这样的人都经历了圣经所称的救恩或拯救。然而，终极救恩是我们被解救脱离罪和死亡的权势，逃避了神的震怒。我们从这种具体意义的“拯救”发展出了救恩的教义。当我们回过头来读新约圣经（救恩的教义是从新约中推导出来的），把救恩充分发展了的终极观念读进使用拯救或救恩这个词的每一节经文时，问题就出现了。例如，保罗在一个地方说，妇女将会“在生产上得救”（提前2：15）。这是否意味着有两种得救方法？是不是男人只能通过基督得救，女人则可以单凭生孩子进天国？显然，保罗用得救这个词指生孩子的时候，他说的是另一种层面上的得救。
还有，我们在哥林多前书7：14中读到，“因为不信的丈夫就因着妻子成了圣洁，并且不信的妻子就因着丈夫成了圣洁。不然，你们的儿女就不洁净，但如今他们是圣洁的了。”如果从成圣的角度来考虑这节经文，我们得出的结论是什么呢？如果成圣在称义之后，并且保罗说不信的配偶成了圣洁，这只能意味着不信的配偶也称义了。这就会引出—种裙带神学：你不信基督，也不要跟随祂，但又担心万一耶稣真是神的儿子，自己就会被拒在天国的大门之外，那么，你就可以这样两面下赌注来避免损失：跟一个基督徒结婚，这样就今世永生两者兼得，既有世上的好处，又能进天堂。这就意味着也许有三种称义方法：一种是借着信基督，另一种是通过生孩子，还有一种是通过跟信徒结婚。
假如按照完全发展了的成圣教义含义来解释这个词，就会产生这种神学上的混淆。但是圣经以其它方式使用这个术语。主要来说，成圣的意思就是“分别出来”，“区分出来”或是“分别为圣归给……”。如果两个不信的人结了婚，其中一个成了基督徒，那么因着儿女的缘故，非信徒就被置于一种与基督身体的特殊关系当中。这并不意味着非信徒蒙了救赎。
这些例子应当足以表明，小心谨慎地搞清圣经词语的词义是多么重要。就是因为人们没有看到词语往往具有多种意思而导致了无数的争论，产生了无数的异端。
准则六：留意圣经中的并列结构
希伯来文学最迷人的特征之一是平行结构或并列结构的使用。并列结构在古代近东诸语言中是普遍使用的，相对来说是比较容易看出的。在并列结构出现的地方，读者能够看得出来，这将会极大地帮助他明白经文。
和其它诗歌一样，希伯来文诗歌经常也是有章法和韵律的。但韵律常常因为翻译而丧失。并列结构不那么容易在翻译中丧失，因为它涉及的主要不是词语和元音的格律，而是思想的和谐匀称。并列结构可以定义为两个或更多句子或分句相似、相配或相对的关系。有三种基本的并列结构类型：同义的，反义的，合成的。
当一处经文的不同诗行或部分表达同一个思想，只是表达方式略有改变的时候，这就出现了同义的并列结构。例如：
“作假见证的，必不免受罚；吐出谎言的，终不能逃脱”（箴19：5）。
或是：
“来啊，我们要屈身敬拜，在造我们的耶和华面前跪下”（诗95：6）。
反义的并列结构出现于两个部分被彼此对照地放在一起的情况下。它们可能说同一件事，但却是以对立面来说的。
“智慧子听父亲的教训，亵慢人不听责备”（箴13：1）
或是：
“手懒的，要受贫穷；手勤的，却要富足。”（箴10：4）
合成的并列结构比另外两种更复杂一点。在合成并列结构中，一段话的第一部分制造出一种期待感；这种期待感由第二部分完成。合成的并列结构也可以渐进地、楼梯式地向前递进，到第三部分结束。
“耶和华啊，你的仇敌必灭亡，你的仇敌必定灭亡，所有作孽的都必被分散”（诗92：9）。（中文新译本）
耶稣虽然没有以诗歌体裁说话，但仍然可以从祂的言语中看出并列结构的影响。
“有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞”（太5：42）。
又如：
“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门”（太7：7）。
能够看出并列结构，这经常会在我们理解一段经文时澄清看似难解的地方。它也可以极大地丰富我们对诸多经文章节领会的深度。在钦定版圣经中，有一段经文使很多人拿不准意思。以赛亚书45：6-7说：
“我是耶和华，在我以外并没有别神。我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸（“灾祸”在英文中是“evil”，也有“罪恶”、“邪恶”之义）；造作这一切的是我耶和华。”
人们多次拿这节经文来问我。它难道不是明确教导说神造成邪恶吗？这不就把神说成是罪恶的创始者了吗？如果我们看出这段经文中显然的反义平行结构，疑难问题也就迎刃而解了。在第一部分，光与暗对照。在第二部分，平安与灾祸（“evil”）对照。平安的反面是什么？“灾祸”不是指与美善形成对照的邪恶，而是与“平安”形成对照的灾殃。比较近期出版的新美国标准版圣经的这处经文是这样的：“造作福乐，造成灾难。”这样的翻译更为准确地表达了这个反义平行结构的意思。此处经文的要旨是，神最终要为敬虔的子民带来福乐和平安；祂施行审判时，又要降下灾祸。这和说神起初就是罪恶的创造者这个概念相去甚远。
另一处显示并列结构的疑难经文是主祷文，耶稣教导门徒祷告，“不叫我们遇见试探”（太6：13）。雅各告诫我们“人被试探，不可说，我是被神试探”（雅1：13）。耶稣的祷告不就意味着神可能真的会试探我们，或者至少把我们引到试探里面吗？耶稣是在告诉我们，要求神不要试图引诱或网缠我们，使我们陷在罪里吗？绝对不是。
详细查看这个并列结构的其它部分，难题就很容易消除了。这段经文说，“不要叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。”这是同义并列结构的一个例子。两部分实际上说的简直是同一件事。叫人遇见试探就是被暴露在那恶者的猛烈攻击之下。这种“试探”不同于雅各所说的那种试探，雅各指的是始于我们自己邪情私欲的各种内在倾向的试探，而耶稣指的是外在的“试验”。神确实试验祂的子民，就像祂试验亚伯拉罕，以及在旷野中试验耶稣一样。
这处经文的另一个问题是“凶恶”这个词的翻译。在希腊文中，这个名词是阳性，把它译成“恶者”更为准确。如果是翻译成“泛指的邪恶”，名词就会是中性的了。耶稣是在说“啊，父啊，求你在我们周围设置一道墙，保护我们脱离撒但。不要让牠接近我们，伤害我们。不要引我们到牠能抓着我们的地方。”搞清这段经文意思的第一个线索又是并列结构。
并列结构也能丰富我们对圣经概念的理解。例如，希伯来人的头脑如何理解“蒙福”的概念？听听典范的希伯来祝福，来了解一点他们的看法吧：
“愿耶和华赐福给你，保护你，愿耶和华使祂的脸光照你，赐恩给你，愿耶和华向你仰脸，赐你平安。”（民6：24-26）
查看这个祝福的并列结构，我们不但对蒙福有了更深刻的理解，而且也懂得了一个犹太人所说的平安这个意思的全部程度。注意“平安”、“恩”和“保护”是用作同义词的。平安不仅指没有战争，它也意味着经历神的恩惠而蒙祂保守。对于一个经历客旅生活的民族来说，被保护意味着什么呢？犹太人的历史是流亡的历史，他们不断面临一种背井离乡、居无定所的生活。蒙受神恩的祝福和经历平安是相关的。
但什么是有福呢？注意看在这个祝福的最后两部分，有福或蒙福被得见神面的意象替换：“愿耶和华使祂的脸光照你，……愿耶和华向你仰脸”。对一个犹太人来说，蒙福的终极境界在于能够站得离神很近，以至于能看见祂的脸。在旧约时代堕落人类被禁止的一件事就是瞻仰神的面容。他们可以接近神；摩西得以瞥见神的背部；他们可以与神有团契，但不可以看见祂的脸。然而以色列的盼望——那最终和最大的祝福——就是与神面对面相见。
对基督徒来说，我们得荣耀的终极境界是面对面与神相见的景象——见主圣面。相反，在希伯来人的观念范畴中，遭神咒诅的概念是以神转背这个形象表现的，就是神不看一个人，背对着他。与神相近是祝福；没有神的同在是咒诅。
准则七：要看到箴言和律法的不同
在圣经的解释和应用中，常见的一个错误是对一句谚语性的箴言赋予一个绝对道德要求的分量或力度。箴言引人注意、短小精悍的两行式对句，用来表达实际的道理和常识。它们反映了敬虔生活的智慧原则。它们表明的不是必须绝对应用在每一种生活情况中的道德律例。
为了阐明把箴言绝对化这个问题，让我先从英语箴言谚语中加以举例说明。还记得“看好再跳”（三思而后行）这句有名的格言吗？这句名言是要教导人们行事考虑后果的智慧。我们不应该鲁莽，冲动，草率行事，还没搞清怎么回事就急切地跳进一件事里面，也就是热切地投入一件事情当中。另一句格言又怎么样呢？“犹豫者必败”。要是我们把两句格言绝对化，又会怎么样呢？一方面，如果犹豫，我们就失败了，但是如果想要跳跃之前先看一下，我们就必须犹豫。结论是，“犹豫不决看好再跳者必败”！
同样的事情可以发生在圣经箴言上，甚至可以出现在耶稣的一些智慧话语上。耶稣说：“不与我相合的，就是敌我的”（太12：30）。但祂又说：“不抵挡你们的，就是帮助你们的”（路9：50）。二者怎么能都正确呢？我们都知道，在有些情况下，沉默意味着同意，在另一些情况下，沉默意味着敌意。在有些情况下，不反对意味着支持，在另一些情况下，不支持意味着反对。
箴言26：4-5清楚表明，如果把箴言一概绝对化，它们可以是多么的互相矛盾。四节说：“不要照愚昧人的愚妄话回答他，恐怕你与他一样”。五节说：“要照愚昧人的愚妄话回答他，免得他自以为有智慧”。因此，有时候，照愚昧人的愚妄话回答他是愚蠢的；有时候，照愚昧人的愚妄话回答他又是明智的。
同区分箴言与律法一样，我们也必须区分律法的不同形式。圣经中的律法有两种基本的类型或形式，一种是明确的律法，一种是决疑的律法。绝对肯定的律法表达的是绝对要求，通常以这样个人化的形式，“你要”或“你不可”等出现。我们在十诫中看到的就是这种律法形式。
决疑律法是以条件陈述的形式表达的，即“如果……那么……”。这是所谓的判例律法的基础。决疑律法的形式给出一系列的“例子”，这些例子在公断案件中起着指导原则的作用。这种形式与美国法律体制中判例（以判决例为根据的法律）的使用和概念相似。比如，出埃及记23：4教导，“若遇见你仇敌的牛或驴失迷了路，总要牵回来交给他”。注意：第一分句是决疑性的，第二分句是绝对肯定的。在这里，明确的教导是针对把仇敌的牛或驴还给他而给出的。但要是我看见仇敌的羊或骆驼走失，我要不要把它们牵回来交给他呢？这个律法没有这样说。决疑律法是以例子给出原则。它含蓄地也包括了羊、骆驼、鸡和马。假如圣经对每一种可能发生的情况都给出明确的裁决，我们将会需要许多庞大的图书馆来容纳所有必要的律法书卷了。决疑律法提供了对原则的举例说明，但原则显然有更广的应用范围。
准则八：律法的精意与字句之间的区别
我们都知道新约圣经中法利赛人的名声，他们在遵守律法的字句上是一丝不苟、无可挑剔的，而同时却不断地违反律法的精意。有一些关于以色列人的故事，讲的是他们如何巧妙逃过安息日不能旅行太远的规定，想办法延长他们自己的“安息日路程”。拉比们裁定，安息日可走的路程限制在从居所量起的一个固定距离。这样，如果一个“律法主义者”想在安息日走得超过律法允许的距离，在安息日的前几天他就要请旅行的人或是朋友把他的牙刷或其它个人物品放在不同距离间隔的一块石头下面，这样加起来就会有很多里远。结果，律法主义者严格地按照律法确立了每一个地点为他的住所。要在安息日旅行，他只需要从一个“住所”走到另一个“住所”，随走随拾取牙刷等个人物品就行了。这样，律法的字句他是遵守了，但精意却违反了。
新约时代有各种类型的律法主义者。第一种最有名，他们超出神的命令，制定出各种法规条例。耶稣责备法利赛人把拉比的遗传当作同摩西律法一样有权威。把神的权柄赋予人的法规条例，这是律法主义的主要类型，但不是唯一类型。安息日可走的路程这件事生动表明了其它常见的律法主义类型。遵守字句，同时却违背精意，这使一个人按照律法的字面意思是公义的，但是实际上却是败坏的。
另一种歪曲律法的方式是，试图遵守律法的精意，但无视律法的字句。字句和精意是紧密相关、不可分割的。律法主义者废除精意，而反律法主义者则废弃字句。
耶稣在登山宝训中对摩西律法的论述被解经者们严重滥用了。例如，我最近读到报纸上的一篇文章，作者是一位著名的精神病医生，文中苛刻地批评了耶稣的伦理教导。这位精神病医生说，他不明白为什么耶稣作为一名道德教师受到如此广泛的尊敬，因为在他看来，耶稣的伦理观点是那么天真幼稚。他特别说到了耶稣对谋杀和奸淫的教导。这位精神病医生把耶稣论这两件事的话解释为，耶稣把愤怒同谋杀的严重性，淫念同奸淫的严重性等同起来。任何认为愤怒跟谋杀一样坏或是淫念同奸淫一样坏的教导者都有一种扭曲的伦理观念。他接着证明，谋杀和奸淫的摧毁性作用如何远远大于愤怒或淫念。如果一个人对某人愤怒，那可能是有害的。但是如果一个人的愤怒导致了凶杀，其后果就严重得多。愤怒并不能夺去一个人的生命，使妻子成为寡妇、孩子沦为孤儿，凶杀却能。如果我有了淫念，这会损害我自己心灵的清洁，但没有使一个女人卷入一种对丈夫不忠的行为而可能使她的婚姻和家庭遭到毁灭。所以这位精神病医生继续分析说，这样的伦理教导对负责任的生活是一种严重危害。
在更为流行的思维层次上，对登山宝训同样的误解比比皆是。有些人争论说，“我已经对她（或他）动淫念了。我不妨继续下去，一不做二不休，索性犯奸淫算了，因为在神眼中我已经有这种罪了。”这不但严重歪曲了耶稣的话，而且还变本加厉，在动淫念这种罪的基础上加上了彻底的奸淫之罪。
来查看一下耶稣对这些事是怎么说的，看祂是否像批评祂的人所说的那么天真幼稚。
“你们听见有吩咐古人的话说，‘不可杀人’，又说‘凡杀人的难免受审判。’只是我告诉你们：凡向弟兄动怒的，难免受审判。凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火”（太5：2l-22）。
再看，
“你们听见有话说‘不可奸淫。’只是我告诉你们：凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”（太5：27-28）。
在这两处经文中，耶稣没有在任何地方说，愤怒跟杀人—样坏，或是淫念跟奸淫一样坏。祂的确说的是，如果一个人克制愤怒不去杀人，但却恨他的弟兄或是侮辱他的弟兄，他就没有完全遵行不可杀人的律法，也就是没有彻底履行律法的精意。谋杀是罪，但仇恨和诽谤同样是罪。
耶稣教导的要旨是，律法比它表面的字句有更广泛的应用。“如果你谋杀了某个人，你就违反了律法的字句；如果你恨一个人，你就违反了律法的精意。祂说，“凡杀人的，难免受审判，……凡向弟兄动怒的，难免受审判。”这就是说，耶稣所讲的是，愤怒和谋杀都是罪。并不是说它们在伤害的结果上相等，甚至不是说它们在邪恶可憎程度上一样。祂也不是像很多人推论的那样在说，二者的刑罚是相等的。的确，祂说如果你诋毁一个人，说他是傻瓜，你的罪就足以让你下地狱。然而，这并不暗示地狱中的所有刑罚都是相等的。祂所说的是，诽谤是一桩如此严重的过犯，能毁掉另一个人的生活，以至于犯这种罪的人配下地狱。耶稣强调的是一切罪的严重性。但地狱中对每一种罪的刑罚是相同的吗？耶稣没有这样教导。新约圣经警戒人“不要为自己积蓄愤怒，以致神震怒显祂公义审判的日子来到”（罗2：5）。假如地狱里对所有罪人的刑罚是相等的，一个人又怎么能“积蓄愤怒”呢？耶稣说神将按个人的行为审判每一个人。有些人将会受很少的责打，另一些人将会受许多的责打（路12：47-48）。要点是，所有的罪都将受到刑罚，而不是刑罚程度都相同。圣经的公义原则确实是区分罪恶程度和刑罚程度的。
就奸淫而言，耶稣说的是，当淫念产生时，一个人在“心里”已经犯了奸淫。意思是，虽然律法的字句被遵守了，但律法的精神已经被违反；罪不仅限于外在行为。神不仅在乎行为，也在乎内心。法利赛人为自己的公义行为自鸣得意，自我欺骗地以为，他们遵守了律法的字句，就遵守了全部的律法。
耶稣对律法评论的整个要旨是以这样的话开始的：
“莫想我来是要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的”（太5：17-19）。
这段经文清楚教导耶稣在乎人遵守律法的字句。不但字句是重要的，而且最小的字或笔画都应该予以遵守和教导。但耶稣所关心的超出了字句，祂也关心精意。祂不是把精意同字句对立起来，或是以精意取代字句，而是字句加精意。关键就在这里：“我告诉你们，你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”（太5：20）。法利赛人看到了字句；基督徒应该既看到字句，又看到精意。耶稣把这当成是进入祂国度的先决条件。祂对杀人和奸淫的评论依照的是这个吩咐，并且阐释了祂的原则。
准则九：小心对待比喻
在圣经的各种文学形式中，比喻往往被认为是最容易理解和解释的。人们通常喜欢那些以比喻为基础的讲道。由于比喻是基于生活情境的具体故事，它们看起来比抽象概念更容易把握。然而，从新约圣经学者的角度来看，比喻给解经带来了独特的困难。
比喻何以如此难以解释呢？这些短小精悍的故事为什么不那么好讲解和阐明呢？这些问题的答案有几个。首先是比喻的起初意图问题。耶稣显然喜爱使用比喻作为一种教导的手段。然而，令人困惑的是，祂使用比喻到底是为了阐明祂的教导，还是为了隐蔽它。这种辩论以耶稣在马可福音4：10-12中隐晦的话为焦点：
“无人的时候，跟随耶稣的人和十二个门徒问祂这比喻的意思。耶稣对他们说：‘神国的奥秘，只叫你们知道；若是对外人讲，凡事就用比喻，叫他们看是看见，却不晓得；听是听见，却不明白；恐怕他们回转过来，就得赦免。’”
接着耶稣对门徒详细解释了撒种的比喻。祂说比喻是不让那些没有得到神国奥秘的人领会，这是什么意思呢？有些圣经翻译者特别不喜欢这样的说法，就改变了这处经文的措词，以避开这个难题。如此篡改圣经原文是没有文学依据的。另一些翻译把这看成是暗指对硬心的以色列人的审判，是神给先知以赛亚委派的使命的共鸣。在以赛亚著名的圣殿异象（赛6：8-13）中，神对他说，“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”以赛亚自告奋勇地说：“我在这里，请差遣我！”神回应以赛亚的话说：
“你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。”
在这里，神的审判包括给百姓“肥厚迟钝的心”，作为对他们罪的报应。这实际上是咎由自取的刑罚。百姓不想听神的话，神就拿走了他们听懂祂话语的能力。
耶稣多次说：“有耳可听的，就应当听”。耶稣说这句话的方式有力地暗示出，并不是每一个“听到”祂话的人都照着祂说话的特别意图领会了。
要想严肃认真地对待耶稣对比喻的运用，我们就必须承认它们有一种隐藏的成分。但这不是说，比喻的唯一目的是向不悔改的人遮掩或隐蔽神国的奥秘。比喻不是谜语。它是要给人明白的，至少是要让那些敞开心扉虚怀若谷的人明白。另外还要考虑的是，耶稣的敌人确实对那些比喻有所明白，至少明白到被激怒的程度。
在处理比喻的“隐蔽”方面，有一个非常重要的因素需要牢记。比喻最初是说给耶稣钉十字架和复活之前的听众听的。那时候，人们没有全部的新约圣经来帮助他们，来作为背景解释这些比喻。很多比喻的内容都是关于神国度的。当时在耶稣听众的心目中，对神国的含义有很多流行的误解。所以那些比喻不总是那么容易理解。就连耶稣的门徒都要请祂作更加详细的解释。
解释比喻的另一个难题是比喻和寓言的关系。当耶稣解释撒种比喻时，祂也是以寓言的方式进行解释的。这可能会让我们以为，所有的比喻都有寓意，每一个细节都有特定的“属灵”含义。如果这样解释比喻，我们就会使自己陷入麻烦。如果把所有的比喻都理解为寓言，我们很快就会发现耶稣的教导一片模糊，不知所云。很多比喻不合适以寓言的方式解释。允许我们的想象力任意漫游，试图找到比喻中各个细节的寓意，这可能是一件乐事，特别是在讲道时更是如此，然而这将不会很富于教导性。
对待比喻最安全、并且恐怕也最准确的方法是，在比喻中找到一个基本中心思想。作为一种简便的方法，我避免把比喻作任何寓意化的解释，只有新约圣经清楚表明一个比喻有寓言性的含义，我才这样解释。比如，浪子显然就有不止一个中心含义。有些比喻是明喻的延伸和扩展；另一些则是比较性的故事；还有一些具有明显的道德适用性。就连我的“只有一个中心意思”的简便方法也不能僵化地加以使用。再一次说，在处理比喻的时候，基本的法则是小心谨慎。在这方面，参考几种解经评注将会格外有帮助，并且通常是必需的。
准则十：小心对待预告性的预言
对新旧约圣经的预告性预言的处理是被滥用的最多的解经种类之一。解释方式五花八门，从完全否定预言的怀疑主义、自然主义方法，到荒诞不经、稀奇古怪把每一个当代事件看成是圣经预言“清楚”应验的方法，中间还有形形色色的其它方法。
所谓的来源考证方法有时候采用一种臆测法，认为任何带有预言未来和预言应验味道的东西都表明有后人对那经文的篡改。其不言而喻的假设是，预言未来事件而又有精确结果是不可能的。所以，任何这样的情况都必然意味着，那预言是事情发生之后写出或插入圣经中的。这种做法含有神学上的“狡诈刁钻”，不必对它太认真。问题在于以“偏见”来进行判断，并且这种判断是基于没有理由的主观臆测。
另一方面，有些保守的思想家主张，圣经预言的每一个细节都必须丝毫不差一字一句地应验，不给象征性的预言或是有更宽广含义的预言留有余地。
查考新约圣经如何对待旧约圣经预言，我们就发现，在有些情况下，预言是丝毫不差地应验的（比如弥赛亚在伯利恒的降生），而在另一些情况下，预言的应验有一种更宽广的范围（比如玛拉基对以利亚再来的预言的应验）。
让我们来查看玛拉基的预言以及新约圣经对它的解释，以此一瞥预言的复杂性。在旧约圣经的最后一章中，我们读到下面的话：
“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。他必使父亲的心转向儿女，儿女的心转向父亲，免得我来咒诅地。”（玛4：5-6）
旧约圣经以这个以利亚再来的预言结束。此后四百年，以色列地没有预言的声音。然后施洗约翰突然出现了。人们对他的身份众说纷纭，有各种猜测。在约翰福音中我们读到，犹太人从耶路撒冷打发一队祭司和利未人去询问约翰的身份（约1：19-28）。他们先问：“你是弥赛亚吗？”约翰的回答是否定的。他们又问：“你是以利亚吗？”约翰的回答是毫不含糊的“我不是”。
施洗约翰与以利亚的关系问题被耶稣在马可福音9：12-13中论这件事的话弄得更加复杂了：
以利亚固然复兴万事。经上不是指着人子说：他要受许多的苦，被人轻慢呢？我告诉你们：以利亚已经来了，他们也任意待他，正如经上所指着他的话。
耶稣又在马太福音11：13-15中说：“因为众先知和律法说预言，到约翰为止。你们若肯领受，这人就是那应当来的以利亚。有耳可听的，就应当听。”
这样，施洗约翰明确地说他不是以利亚，而耶稣说他是。但要留意耶稣是怎样陈述的。祂在前边加上了限定，“你们若肯领受”。显然，耶稣心中有些隐含的意思。也许谜底可以从天使加百列对约翰降生的宣告中找到答案：“他必有以利亚的心志能力，行在主的前面”（路l：17）。这个谜可以这样解决，那就是指出约翰不是以利亚的转生，也不是他本人的再次出现。但在某种意义上他是以利亚；他是以以利亚的心志和能力来的。这就能够解释耶稣所说“你们若肯领受”这话的意思，也能解释约翰的否认了。然而，重点在于耶稣如何对待旧约预言。至少在这里耶稣给预言的应验留下了宽容度，而没有强调以利亚和施洗约翰的实际身份。
在所有预言形式中，启示性的预言是最难处理的。启示文学的特点是具有高度的象征意象，有时候这种意象为我们解释了，有时候又没有解释。这个类别最突出的三卷书是：但以理书、以西结书和启示录。但以理的象征和新约圣经启示录的戏剧性场面是非常容易令人困惑的。解释那些意象的一个关键是，在圣经本身中找出这些意象的一般含义。例如，启示录中的大多数意象都可以在圣经其它地方，特别是旧约圣经中找到。
解释预言是如此复杂，以至于给出任何详细的程式，让人照着做，都远远超过了本书的范围。圣经学生最好应该对这个类别的圣经文学作一个特殊研究。再次说，总的强调仍然是小心谨慎。我们必须十分小心，冷静严肃地阐释预言。如果我们这样做了，学习预言性书卷的结果将是很有得益的。
这些解经的实际准则并没有涵盖我们在圣经中碰到的每—个专门问题。它们只是我们研读圣经的指导方针和辅助办法。它们不是包医百病的灵丹妙药，能保证我们在理解圣经的每一处经文方面取得完美的成功。但它们的确能够帮助人不但看出圣经中的特别难题，而且也有可能解决这些难题。采取这些基本的准则，我们就能为自己免去许多困惑、茫然和费解的时间。