论改革宗神学的兼容主义
作者：曾劭恺
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引言
 
“耶路撒冷与雅典、教会与学院、基督徒与 异端有何干系......？”1 教父特土良（Tertullian，ca. 155-ca.240）这句名言，许多读者或许并不陌生。这句带戏谑的名言是修辞问句（rhetorical question），因为特土良认为“在耶稣以后，我们不再需要思辨；在福音以后，不再需要研修。”2主流拉丁神学却拒斥了特土良的反智主义，以及其背后的分离主义，即教会“既不属世，亦不入世”的思想。
 
拉丁神学的代表人物，如：奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）、安瑟伦（Anselm of Canterbury，1033-1109）、阿奎那（Thomas Aquinas，1225- 1274）、加尔文（John Calvin，1509-1564）等， 皆主张：“信心追求理解”（fides quaerens intellectum）。
 
不过，有些拉丁神学家似乎也持轻视思辨向度的看法，例如深受路德（Martin Luther，1483- 1546）影响的改教家布瑟（Martin Bucer，1491- 1551），在解释约翰福音14章时提出：“真神学并非理论或思辨的，而是活生生的、实践的”。3然而，我们必须明白这句话的语境：布瑟乃是在剑桥经院主义（scholasticism）及人文主义（humanism）的辩论中提出这观点，而“理论”（theoretica）、“思辨”（speculativa）乃特指经院哲学的方法。布瑟作为一位人文学者，不可能否 定知识、学问。4
 
对于许多采取改革宗立场的人而言，特土良的分离主义是不可接受的。然而，不论在荷兰、北美，或是华语世界，许多标榜“改革宗”的基督徒却经常体现出特土良那种反智的二元对立思维。
 
例如，19、20世纪荷兰新加尔文主义的基督教教育运动，目的是让基督教世界观重返世上的教育及学术场域；然而今日许多华人改革宗人士所推行的基督教教育运动，目的却是在世俗教育与学术场域之外另起炉灶。两者看似相同，实则差异甚巨。
 
本文旨在厘清改革宗神学的原貌，特别是今日许多华人基督徒所提倡的“新加尔文主义”（neo-Calvinism）。本文的核心论点是：改革宗神学的启示论，令历史上著名的改革宗神学家发展出一种兼容并蓄、有容乃大的精神，新加尔文主义者称之为“兼容主义”（eclecticism）。希望这篇文章能够帮助读者重新认识改革宗的本质——不论读者对改革宗这面旗帜持什么观感，或是否在改革宗阵营之内。
 
“古典改革宗”与“新加尔文主义”
 
改革宗爱吵架。华人改革宗特别爱吵架，不只喜欢跟圈外的人吵，在圈内也会争论谁才是真正的改革宗。在这里首先要厘清一个改革宗内部的争议。
 
1. 有关德意志观念论的争议
 
许多华人改革宗人士自我标榜为“古典改革宗”，声称他们才是正统，而“新加尔文主义”则偏离了正统，不是真正的改革宗。他们的说法源自于一些活跃于网络世界的华人改革宗意见领袖，而这些意见领袖的观点通常是出自一些西方学者，特别是美国的历史神学家。
 
以“古典改革宗”自居、反对“新加尔文主义”的美国学者当中，原加州威敏斯特神学院（Westminster Seminary California）的历史神学家范司寇（John Fesko）教授，是近年来较具代表性的人物。
 
我与范教授有些私交，对他的为人与学术皆十分尊敬。他对17世纪改革宗预定论的研究，为学界带来卓越的贡献。我的博士论文也多方引用他的论述；论文出版之际，范教授慷慨地为拙作写了相当热情的荐语。5后来我们时不时会写信，相互问候。
 
范司寇教授2019年出版了《改革宗护教学》一书，批评新加尔文主义的《前设论护教学》，并力主回归古典改革宗的护教学。6该书的论点是：新加尔文主义以改革宗为名，其实质却是现代德意志哲学的观念论（idealism）。
 
范教授对于古典改革宗的阐述，我十分认同；可惜现代哲学并非他的专长。他用德意志观念论（German idealism）来指康德（Immanuel Kant）的思想。但问题是，这一词通常是指后康德时期（post-Kantian）的观念论者，包括费希特 （Fichte）、谢林（Schelling）、黑格尔（Hegel） 、士莱马赫（Schleiermacher）等。
 
康德并不是观念论者：他的超验观念论 （transcendental idealism）7仅仅是时空形式上的观念论（formal idealism）。而他在时空形式上采取观念论，用意乃是确立经验认知的实在性，亦；后康德时期的德国观念论则在上帝与人类意识、超越性与临在性之间，划上各种直接或间接的同一性（identity）。
 
新加尔文主义以兼容的方式使用了康德的术语，也使用了德意志观念论的术语，但却从未接受这些哲学体系的出发点。
 
范教授的大作可贵之处，在于他清晰地阐明了古典认信的正统论述；而其最大的缺失则是：该书虽声称新加尔文主义的思想源头是德意志观念论，但观念论（不论是德意志观念论、英伦观念论、加拿大观念论）鼻祖黑格尔的名讳，在全书中 只出现三次。8书中完全未曾引用黑格尔的著作，或关于他的二次文献。这显示作者并不熟悉新加尔文主义的现代哲学语境，因此无法确切掌握它与作者所谓德意志观念论之间的关系。
 
不过，范教授的批评并非毫无缘由。传承新加尔文主义的当代学者，特别是范泰尔（Cornelius Van Til）的几位知名传人，近年来纷纷以某种近似德意志观念论的进路，否定了古典改革宗关于上帝不变性（immutability）及不可受感性（ impassibility）的认信。他们将范泰尔思想与古典改革宗的亚里斯多德方法论视为水火不容，并试图在范泰尔的基础上“修正”古典改革宗的立场。
 
对于这几位前辈的观点，我曾在《黑格尔》（Hegel）一书中提出辩驳。9该书属于美国长老会与改革宗出版社（P&R）的“大思想家系列”（Great Thinkers Series），而范泰尔的著作基本上都是由P&R出版。我在书中举证指出，所谓亚里斯多德方法论，其实具有逻辑学及形而上学两个层面，而范泰尔所拒斥的，仅仅是形而上的层面。我也指出，古典改革宗同样拒斥了亚里斯多德的形而上学方法，仅采用了他的逻辑方法论。范泰尔跟随古典改革宗，以亚里斯多德“数与类的单一性”（numerical and specific unities）之分，来阐述上帝的纯一性（simplicity）。10
 
范泰尔护教学最主要的辩论对象，正是他求学时期盛行于英美的观念论思想。因此他不会像他的学生那样，以类似观念论的进路来淡化上帝的超越性、纯一性、不变性、不可受感性等。总之，范泰尔的思想与古典改革宗其实是一致的。
 
2.巴文克学者的争议
 
除了上述两派学者之外，还有一派学者主张：新加尔文主义及古典改革宗之间有难以磨合的矛盾。过去几十年，这派学者主导着荷兰及英语世界的巴文克研究。
 
巴文克（Herman Bavinck）是新加尔文主义最具代表性的教义学家。他在成熟时期的著作中，大量使用（新）康德主义及德意志观念论的术语。于是，他笔下出现了两套思想语言的体系，亦即正统改革宗的术语，以及现代欧陆哲学的术语。
 
1970年代起，荷兰学界对此现象形成了“两个巴文克”（two-Bavincks thesis）的主流观点，认为“正统的巴文克”与“现代的巴文克”之间，有无可化解的矛盾。11这意味，巴文克所代表的新加尔文主义教义学体系偏离了古典的改革宗正统。
 
恩雅各（James Eglinton）等近期英语学界则采取了不同的路线，认为“巴文克主要视黑格尔为一个影响渗入神学界的哲学家......。巴文克的批判，是古典改革宗对黑格尔的标准批评。”12此路线强调巴文克的正统性，认为他使用德意志观念论 的术语时，主要是为了驳斥其思想。13
 
恩雅各近年指导的两位博士生，刘少良（Nathaniel Gray Sutanto）、布洛克（Cory Brock），对他的思想提出了修正。布洛克以“正统却现代”（"orthodox yet modern"）的框架解读，指出巴文克是同时借用并批判了士莱马赫的思想；这框架提供了理解巴文克与德意志观念论之间复杂关系的新路线。14
 
刘少良以“改革宗兼容主义”（Reformed eclecticism）形容巴文克的思想15，并在此基础上与笔者共同撰文，指出“尽管巴文克确实在根本上与黑格尔分道扬镳，但他与黑格尔的互动，显示某种程度的接受及新意，不能被归类为对这位日耳曼哲学家的简单拒斥。16
 
这种兼容并蓄的精神与原则，正是本文所要探讨的主题。
 
在这里我们可以初步指出：“古典改革宗”与“新加尔文主义”的对立，其实是一些学者在不成熟的解读框架下得到的结论。近年出现的新论据，已然使得不少学者改变过去的观点，这在巴文克研究学界尤为明显。
 
可惜，许多华人改革宗信徒在缺乏相关资料的情况下，就坚定地采取了各种先入为主的立场，打着“古典改革宗”或“新加尔文主义”的旗帜，彼此攻讦。这种现象，其实违背了改革宗的精神与原则。
 
下面我们将探讨历史上伟大改革宗神学家所体现出的兼容精神，进而阐述这种精神背后的神学原则。
 
改革宗的兼容精神
 
我在为“大思想家系列”撰写第二本书《康德》时，结识了一位基督徒硕士生，就读于台湾某顶尖大学哲学所。他的论文探讨康德道德哲学中自由与恶的主体。这位年轻人告诉我，他们学校的哲学系所中，有许多基督徒及所谓“后基督徒”爱智者，认为教会并非追寻智慧的所在，因而转向学院。对他们而言，教会可以提供灵性的归属、道德的指引、敬虔的情感等，但理性思辨与知识对于教会而言，则是格格不入的。
 
当然，我这位年轻朋友并不这么认为。的确，在原则上，现今的教会不应是反智的。然而在事实上，海内外华人的保守福音派都会不经意地体现出特土良那种分离主义的态度。
 
尼布尔（H. Richard Niebuhr）曾针对信仰与 文化的关系作了简略的分析，其中所描述“基督转化文化”的入世精神，17历史上的改革宗确实体现了。这种精神引发了特洛尔奇（Ernst Troeltsch）、韦伯（Max Weber）等现代德国学者的关注与敬 佩。
 
可惜的是，当代保守改革宗群体（特别是北美及亚洲）却经常倾向特土良那种“雅典与耶路撒冷”的对立心态。
 
那位年轻朋友告诉我，他有位好友赴费城就读威敏斯特神学院，后来就不断告诫他，研读哲学有危险，甚至将康德、黑格尔等哲学家描述为敌基督的跟随者。
 
这种极端的看法当然不是威敏斯特神学院的官方立场。事实上，在我的求学生涯中，第一位帮助我读懂康德的，即是一位威敏斯特神学院的博士生（现在已是博士）。我过去受薛华（Francis Schaeffer）影响，对现代艺术及文化带有深刻的敌意，而帮助我学会带着批判去欣赏现代艺术与文化的关键人物，则是薛华的学生、威敏斯特神学院护教学家爱德格（William Edgar）教授。
 
尽管如此，放眼观望当代保守改革宗学术界，仍旧不难察觉有一种对世俗文化及思想的深厚敌意，以及特土良那种“教会与学院”的割裂。
 
1.美国福音派逃避主义的因子
 
这种割裂在美国福音派尤为明显。相较于英国福音派“入世”的传统，美国的保守基督教从一开始就有逃避主义的因子。
 
第一批来到北美新大陆的英国基督徒，乃是乘着五月花号的“朝圣者”（pilgrims），他们盼望逃离英国的政治社会处境，追求纯粹的信仰。
 
17世纪下半叶，大批非妥协派（Non- Conformist）清教徒离开英国。当时留在英国的信徒，属圣公会的教会领袖继续进行体制内改革，属非妥协派的清教徒则脱离国教，成立非法家庭教会。而逃到美国的清教徒则认为，在英国已然无法实现他们对教会及社会的理想。因此，美国的基督教从一开始就有一种强烈的因子，使得他们在敌对的文化环境中倾向于选择撤退。
 
哈佛学院的信仰变质时，保守派就成立耶鲁、新泽西学院（后成为普林斯顿大学）。普林斯顿大学原是改革宗长老会的学术重镇，以神学院为核心；但大学的文化在18世纪渐渐世俗化，于是普林斯顿神学院于1812年脱离大学，成为独立的神学院。普林斯顿神学院受到自由派神学的影响时，基要派教授选择了退出，于1929年另成立威敏斯特神学院。
 
这整段历史再显示，美国保守基督教有强烈的逃避主义因子，为了持守纯正信仰而逃避世界。他们不愿留在世界边缘，而选择另外圈起基督徒的小世界；而在第二个世界里面，他们又会排除异己。这种“两个世界”的思维，传到华人教会时，似乎变本加厉了。
 
2. 荷兰改革宗的两个世界思维。
 
许多保守的荷兰改革宗信徒，以及在美国的荷兰保守改革宗后裔，也体现出这种两个世界思维。稍早提到的“两个巴文克”立论，恰恰体现出这种“雅典与耶路撒冷”的态度。
 
在此必须澄清，首先提出这立论的学者维恩。霍夫（Jan Veenhof）教授，自己乃坚决反对所谓“恩典与自然的二元论”。他在阿姆斯特丹自由大学继承了柏寇韦（G. C. Berkouwer）的教义神学教席，并忠实地跟随凯波尔（Abraham Kuyper）及巴文克的终末观：基督再临时，会用恩典彻底救赎整个自然界。
 
然而，维恩霍夫教授在“正统巴文克”与“现代巴文克”之间所设定的对立，却似乎隐然反映出他那一代保守荷兰改革宗的两个世界思维。
 
那个年代，就连打着“凯波尔主义”的旗帜强调“世界观”、“文化使命“的保守改革宗人士，实际上都会带着耶路撒冷与雅典有何相干的角度看待信仰与文化。而今天又何尝没有这样的凯旋凯波尔主义（triumphalist Kuyperianism）。
 
这种改革宗内部的属灵分离主义，可以追溯回凯波尔及巴文克的时代。而新加尔文主义正是以古典改革宗的精神，力抗这种分离主义。
 
凯波尔与巴文克的相同立场
 
1892年，荷兰新加尔文主义宗师凯波尔所创办。的阿姆斯特丹自由大学，与巴文克其时执掌教义学。教席的坎彭（Kampen）神学院接洽，讨论合并的可能。
 
主导坎彭的保守主义者采取一种好战的分离主义，认为大学的学术神学在行政上应该附属于教会。但凯波尔在"范域主权"（sphere sovereignty）的框架下认为，各从其类而受造的各范域只有一个共同的主，就是基督，而在基督绝对主权之下，任何范域皆不得侵犯其它范域相对于彼此的主权。换言之，神学及教会的范域必须尊重学术范域的自主性，不得干涉。
 
凯波尔主张，神学院的神学旨在训练传道人，进而直接服事教会；大学的学术神学旨在与教会之外更广泛的世界进行思想交流，建构基督教世界观的基础，进而以较为间接的方式服事教会。因此凯波尔认为，学术神学在行政上应该独立于教会。由于阿姆斯特丹与坎彭无法达到共识，两个学校合并的计划只得告终。
 
巴文克曾尝试弥合双方的差异。他主张，大学内的学术神学应该受到教会信仰告白的规范，但由于大学的神学属乎学术范域，因此大学的神学系不应该像宗派神学院那样，在行政上受到教会的管辖。总体而言，巴文克较为倾向于凯波尔的立场，而凯波尔也会赞同巴文克的想法。
 
抗衡极端分离主义
 
巴文克对于坎彭神学教育路线的担忧，在1880年1月的一封私信中已然透露（他1878年7月才刚获得博士学位）。在这封信中，他对一位好友表示，坎彭神学院的神学始终无法具有纯粹的学术性（zuiver wetenschappelijk），因为那所神学院“在财务及精神上皆由教区所支持“，并”在每个层面上皆依赖教会的支持。18巴文克主张，学术神学必须具备对世界的知识体系，而这种世界观的神学只能在大学的处境下，不受教会意识型态管辖时，才有可能发展。
 
有趣的是，虽然巴文克认同凯波尔的立场，却数次拒绝了凯波尔及阿姆斯特丹自由大学的邀约。一直到1902年，巴文克才终于转赴阿姆斯特丹自由大学，执掌神学教席。巴文克数次拒绝凯波尔的邀请，当然出于多重考量，但根据近期的研究，从巴文克写给霍志恒（Geerhardus Vos）的一封信中发现重要线索。
 
这封私信在巴文克转赴阿姆斯特丹任职时被公开，使得阿姆斯特丹及坎彭之间硝烟再起。19巴文克加入阿姆斯特丹自由大学后，引述这封信的内容，告诉他的同事，霍志恒早已预料到巴文克将坎彭神学院弃置于极端分离主义者手中的后果。20
 
写信之时，霍志恒任教于美国普林斯顿神学院。他以母语荷兰语写信给巴文克：“若您在坎彭的位置由某一位持极端分裂主义思想的人接替，难道这不是一个不幸吗？我上周读到了您的同事林德博姆（Lindeboom）的言论，对此我感到十分难过，并对自己说：如果坎彭神学院的教育完全以此种精神开展，荷兰地区改革宗教会的学术（scientific）前景堪忧。在我看来，您的工作是唯一抗衡这一趋势的力量。”21
 
这封信的内容，一方面让人明白了巴文克留在坎彭的动机，另一方面也让人不禁连想到霍志恒的决定：在普林斯顿神学院董事会改组后，梅钦（J. G. Machen）、威尔逊（Robert Dick Wilson） 等教授出走，共同创办威敏神学院（Westminster Theological Seminary），而他并未追随。
 
霍志恒、巴文克、凯波尔的精神，是一种“入世而不属世”的坚强信念，宁可留守世界边缘，也不愿离世另建地上天国。他们的神学思想是面向世界的，不是特土良的那种分离主义。这便解释，为何荷兰保守学界近几十年来始终无法理解巴文克使用德意志观念论术语的苦心。
 
对立场相左学者的批判与赞誉
 
相信多数读者都会同意，特土良那种雅典与耶路撒冷的对立二分，并不符合圣经的教导。在诸多神学流派当中，改革宗神学尤其强调基督教的“入世”精神。然而，许多保守改革宗人士（包括不少知名学者），却往往容易陷入简单粗暴的敌我二分思维。
 
笛卡尔、洛克、康德、黑格尔、士莱马赫等人，在许多保守改革宗作者笔下被描绘为洪水猛兽，似乎他们是敌基督在现代哲学中的化身；休谟、伏尔泰就更不用说了。然而，这种势不两立的敌我意识，并非历史上那些最伟大的改革宗神学家所体现的精神。
 
凯波尔对于康德及士莱马赫的评论，是典型的范例。在严厉批判这两位现代思想家的哲学之后，凯波尔在总结中开门见山表达由衷的赞誉：
在康德之前，神学就像任何其它学科一样，对于自身的清晰意识尚未觉醒，更遑论界定神学在学术有机体内的清晰定位。不论康德及他那时代的人以及他的跟随者如何意图伤害基督教，他们仍配得赞誉，因为是他们所散发出的动力，使得神学能够更加充份地审视它自身所面对最深层的难题。22
 
紧接着，凯波尔对在康德之后的士莱马赫也提出了正面评价，欣赏他试图维护神学之学术地位的努力：
 
士莱马赫无疑为神学的复兴造成了最具份量的影响......。不论他如何在多处失脚，不论他以如何危险的方式将自己从客观启示剪除，士莱马赫却仍然是史上首位严格高等学科意义上的神学家，因为他是第一位将神学当做整体来研究，并在学术有机体内界定神学定位的神学家。23
 
尽管凯波尔认为士莱马赫致终未能贯彻他的用意，凯波尔仍提出，
 
事实不曾改变：士莱马赫将神学归还于她自身，将她提升出遭贬的地位，赋予她新的勇气与自信，而在这形式的意义上，就连认信神学...... 都是因为他，才能跟整个神学学科一同享有现今的高等地位──就连罗马天主教也多次多方对士莱马赫的功劳表示感谢。24
 
十九世纪旧普林斯顿学派巨擘贺智（Charles  Hodge）也从未在自由派神学家身上贴上“不信派”的标签。反之，在批判自由派鼻祖士莱马赫之前，贺智表达了十足的敬意，肯定他是真正敬畏上帝的信徒。贺智忆及自己在柏林时如何目睹这位亡。友生前所体现的敬虔生活（请不要拿士莱马赫早年较为不羁的性生活来指控。他：他思想成熟以后，在道德思想及行为上皆十分保守），写下这一段话：“我们怎能怀疑他现在正在歌唱（他生前最爱的赞美诗）？圣约翰向我们保证，任何认基督为上帝的人，基督都是他的救主。”25
 
贺智批判士莱马赫的基督论为泛神论（“上帝与人之间本质一体性的预设”）时，首先提出了关于士莱马赫《的（思想）先驱及（文化）处境三点必要的考量，以对此人或他的体系提出当得的肯定"。26这包括友善地理解士莱马赫所处的学术文化，以及他如何不遗余力抵抗理性主义对基督教的攻击，尽管他最终未能成功。27
 
更重要的是，贺智肯定“士莱马赫终其一生...... 持守了他对基督的敬畏”，而“他的哲学、他的历史批判、他的一切，他都愿意降伏于那伟大的初衷，就是对自己守护他那宝贵的敬畏与珍爱的对象。”28
 
历史上原汁原味的改革宗神学，并非好斗、 狭隘、单以立场区分敌我的分离主义。反之，历史上伟大的改革宗神学家，皆具备海纳百川的兼容精神，以正统的认信为主体，将各门各派基督教及非基督教思想的洞见纳入自身的体系，更不吝对立场相左的思想家表达肯定、赞赏。
 
前人诸多的榜样
 
加尔文驳斥天特会议的称义论时，多次以“阿们”一词指出改革宗与天主教之间的共通点。29读过《基督教要义》的读者，又有几个能忘记加尔文。在驳斥欧西安德（Osiander）的冗长篇幅中，如何肯定了这位异端神学家的许多洞见？加尔文及十七世纪改革宗正统又是如何在拒斥亚里斯多德形而上学的基本预设时，大量使用亚里斯多德逻辑学及形而上学的术语？
 
荷兰十七世纪改革宗神学家弗修斯（Gisbertus  Voetius）与笛卡尔的著名论战，体现改革宗神学与世俗哲学对话的精神；威特修斯（Herman Witsius）更洞悉到笛卡尔哲学中的奥古斯丁思想，因而以更正面的方式，采用笛卡尔的洞见。
 
广受华人信徒欢迎的十八世纪神学家爱德华兹不但大量使用哲学家洛克的术语及思想，也熟读霍布斯（Thomas Hobbes）、牛顿、爱迪逊（Joseph  Addison）、巴特勒（Joseph Butler）、休谟，以及许许多多哲学家、文学家、诗人、思想家的作品。
 
这些古典改革宗神学家并未妥协凯波尔后来所提出重生与未重生、信与不信之间的"对立"（antithesis：有时译为“对偶”较为恰当）原则。然而他们就像凯波尔、巴文克、贺智那样，以友善的诠释为批判的前提，更不会因人废言。他们的兼容精神，体现了改革宗神学所教导的"普遍恩典" 与救恩论。30
 
福音与哲人智慧
 
改革宗神学（信义宗神学、福音派主流亦然）不相信老我在今生能够完全被治死：加尔文对“成圣”的定义就是在今生不断“治死老我”，并“藉着悔改，每日得到更新”。保罗笔下“我亦非我”（I but not I）（加拉太书2:20）的辩证，令路德、加尔文以降的新教神学坚持，在成圣的过程中，得救的对象并非遭到毁灭，而是得着更新。
 
这救恩论意味，耶稣基督的福音与世上哲人的智慧，并非属乎两个互不相干的领域（如同特土良所想象的那般）。反之，二者属于同一个世界──“这是天父世界”！──而基督现在将福音真理托付于教会，乃是要我们“将人所有的心意夺回，使他都顺服基督”（哥林多后书10:5）。
 
在这过程中，历史上伟大的改革宗神学家，诸如加尔文、欧文（John Owen）、弗修斯、爱德华兹、贺智、凯波尔、巴文克等，对世上哲学家的智慧既有批判又不失友善，目的是将其精采的洞见抽离出不合圣经的预设体系，兼容并蓄地纳入他们自己的神学体系当中。
 
信仰和学术
 
脚注
 
1.Tertullian，"Prescription against Heretics，" in Ante-Nicene Fathers，vol. 3，249.
2.Ibid.
3.见N. Scott Amos，Bucer，Ephesians and Biblical Humanism：The Exegete as Theologian，7.
4.Ibid.
5.见 Shao Kai Tseng，Karl Barth's Infralapsarian Theology.
6.John Fesko，Reformed Apologetics：Retrieving the Classical Reformed Approach to Defending the Faith. 
7.一般汉语学界译为“先验观念论”，现象学派则译为“超 验观念论”。我反对现象学派的诠释，但我认为“超验”较“先验”更为妥当，原因在此不赘。
8.同上，页101、104、144。
9.见Shao Kai Tseng，G. W. F. Hegel，99-101.
10.见Cornelius Van Til，Christian Apologetics，25. 
11.确立此范式的关键着作是Jan  Veenhof，Revelatie en Inspiratie.
12.James Eglinton，"To Be or to Become—That Is the Question：Locating the Actualistic in Bavinck's Ontology，" in The Kuyper Center Review，Volume 2：Revelation and Common Grace，119.
13.例：James Eglinton，Trinity and Organism：Toward a New Reading of Herman Bavinck's Organic Motif; Brian Mattson， Restored to Our Destiny：Eschatology and the Image of God in Herman Bavinck's Reformed Dogmatics.
14.Cory Brock，Orthodox yet modern：Herman Bavinck's appropriation of Schleiermacher.
15.Nathaniel Gray Sutanto，"Herman Bavinck's Reformed eclecticism：On catholicity，consciousness and theological epistemology，" Scottish Journal of Theology 70（2017）：310-32.
16.Nathaniel Gray Sutanto and Shao Kai Tseng，"Bavinck and Hegel Revisited：Providence，Reason，and the Unsublatable，" in Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religions philosophie（under review）.
17.See H. Richard Niebuhr，Christ and Culture，190-229. 1934）p.117.
18."Bavinck aan Snouck Hurgronjie， Kampen，6 januari 1880，" in Een Leidse Vriendschap：De briefwisseling tussen Herman Bavinck en Christiaan Snouck Hurgronje 1875-1921， ed. J. de Bruijin and G. Harinck （Baarn：Ten Have， 1999）， 63.Translation mine.Ximian Xu is credited here for pointing me to the material.
19.Wim Berkelaar and George Harinck，Domineesfabriek：Geschiedenis van de Theologische Universiteit Kampen （Amsterdam：Prometheus，2018），112.
20.同上。
21. 同上，页112-113。徐西面翻译。
22. Abraham Kuyper， Encyclopedia of Sacred Theology：Its Principles（New York：Scribner's，1898），675.
23. Ibid.
24. Ibid.,676.
25.Charles Hodge，Systematic Theology，volume 2（Grand Rapids：Eerdmans，1989），440.
26. Ibid.
27. Ibid.，440-41.
28. Ibid.
29. John Calvin，Antidote to the Sixth Session of the Council of Trent on the Doctrine of Justification（1547），Canons 1，2，3，8，19，22，etc.[On-line] available at：http://www.the-highway.com/antidote_Calvin.html.See  Canons
30. Abraham Kuyper，Lectures on Calvinism（Grand Rapids：Eerdmans， 1931），133.