傅蘭姆：《西方哲學神學史》
第一章：哲學與聖經（林慈信講授）-3
教科書：John Frame, A History of Philosophy and Theology
林慈信講授（2021 Sep.）誠之整理翻譯
https://yimawusi.net/2021/09/27/a-history-of-philosophy-and-theology/
 
誠之整理翻譯（按：這份筆記是筆者參考林老師的講授，對傅蘭姆一書的翻譯與整理，因此與林牧師的上課逐字稿略有出入，請讀者會意。）
 
第一講：https://youtu.be/3X3DXWIHE1w
第二講：https://youtu.be/La06pVpmfx8
第三講： https://youtu.be/UEhySwtx89w
第四講：https://youtu.be/lVaQQKvmqH8
第五講：https://youtu.be/R1JwmpjYn6g
第六講：https://youtu.be/wYZCkd199nI
第七講：https://youtu.be/602aVAw-UyM
第八講：https://youtu.be/Iv2HsIKRMYM
第九講：https://youtu.be/zuG0Qa98xIw
 
第一章 哲學與聖經 Philosophy and the Bible
-1https://yimawusi.net/2021/09/27/a-history-of-philosophy-and-theology/
-2https://yibaniba.blogspot.com/2021/10/2-john-framea-history-of-philosophy-and.html
-3https://yibaniba.blogspot.com/2021/10/john-framea-history-of-philosophy-and_48.html
 
一、什麼是哲學
二、為什麼要研究哲學 Why Study Philosophy
三、哲學、神學、宗教
四、 哲學的主要分支（Subdivision of Philosophy）：形而上學（九個課題）、知識論、倫理學（或價值論）
五、三個分科（形而上學、知識論、價值論）之間的關係
六、聖經的哲學（聖經的世界觀）
七、人類知識的三個視角
八、罪與哲學 SIN AND PHILOSOPHY
九、基督教哲學與非基督教哲學的對立與共同點

十、在形而上學方面勢不兩立的對立
 
       現在讓我們討論哲學中的對立，因為它出現在我在本章前面區分的哲學的三個分支中：形而上學、知識論和價值論。首先，形而上學。
 
       正如我先前指出的，《聖經》的世界觀強調創造主與受造物的區別，上帝的絕對三位格，以及祂掌管世界的主權，後者包括掌控、權威和臨在。非基督教哲學，儘管它有各種不同面貌，但都一致竭力反對聖經的世界觀，儘管它可能自相矛盾地，在某些地方、出於種種目的而對聖經的世界觀表示贊同。
 
1. 超越與臨在
 
       我發現用超越（transcendence）和臨在（immanence）這兩個詞來描述形而上學中的對立是很有用的。這兩個詞彙在基督教神學中通常被用來表達《聖經》中強調的兩個重點。
 
       超越（transcendence）會讓人想起《聖經》中上帝「在高處」、「被高舉」、「崇高的」等等形象（詩篇七7；九2；賽六1）。臨在（immanence）則借鑒了聖經中關於上帝「臨近」我們，「與我們同在」的措詞（創廿一22，廿六3、24、28，廿八15；申四7；賽七14；太一23）。
 
       在神學著作中，超越有時會帶有這樣的色彩：上帝與受造物相距甚遠，我們不可能認識祂，也無法真正談論祂（we cannot know him or speak truly of him）。但聖經中的上帝不是那種意義上的超越。在聖經裏，上帝絕對是人能夠認識的；事實上，永生就是以某種方式認識祂（約十七3認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生）。不但如此，在《聖經》裏，上帝對祂的子民說話，以至於他們能真實地講論祂（十七17你的道就是真理）。所以當聖經說到上帝是崇高的，在高處，指的是祂坐在宇宙的寶座上，祂是主、是君王。當我們在這個意義上使用超越一詞來高舉祂的時候，是指祂的主權，特別是祂的掌控和權威。
 
       神學中的臨在（Immanence）一般是指上帝的無所不在，這在基督徒中是沒有爭議的，但我認為使用這個詞時最好有更多聖約的意涵（more covenant nuance）。不錯，上帝是無所不在的，但祂的臨在是帶著對人的旨意（立約、守約），上帝在約裏與人同在，就包含了祝福或審判這兩種用意。上帝的臨在是祂在聖約中臨在，是祂立約守約的臨在。
 
       因此，我們必須竭力避免的是一些神學家的做法：說上帝變得如此「接近」，以至於祂無法與世界區分開來，因此上帝就放棄了自己的神性。這要麼是把上帝降低到人的水平，要麼是把人提高到上帝的水平，無論哪種情況都違反了創造主與受造物之間的區別。（註腳36：這種論調就導致Thomas Altizer在1960年代提倡他的無神論Christian atheism，就是神死了。參考本書第10章。）
 
2. 符合聖經的，和不符合聖經的超越與臨在
 
       這些符合聖經的和不符合聖經的超越和臨在觀可以用圖1.5來說明。

                  圖1.5. 超越和臨在的概念
 
       長方形的左邊代表我們所討論的符合聖經的超越和臨在的觀點（註腳37：以下四段取自《系統神學》，第3章）。(1)是符合聖經的超越，即上帝的統治。上帝的統治包括祂的掌控和權威等主權屬性。(2)是符合聖經的臨在觀：上帝立約守約的臨在。長方形的右邊代表我們所注意到的不符合聖經的觀點。(3) 是不符合聖經的超越觀（nonbiblical transcendence）：上帝是如此「高於」我們，離我們那麼遠，以至於我們無法認識祂或在時空歷史中識別祂。正如巴特所說，祂是完全隱藏的或全然他者（wholly other）。(4) 是不符合聖經的臨在觀（上帝與人無法區別）：上帝的臨在實際上是受造物的自主，是上帝的完全顯現。在這種觀點中，人實際上成為了上帝，或者說上帝被降低到人的水平。
 
       對角線代表勢不兩立的對立。(1）和（4）是彼此矛盾的，因為說受造物是自主的（4），是與上帝是世界的至高統治者的說法相矛盾的（1）。(2）和（3）也是對立的，因為如果堅持認為上帝不能在時空歷史中被人識別（3），祂是不可知的、不可言說的，與聖經中關於上帝同在的教導就是相矛盾的（2）。
 
       垂直線使我們注意到這兩種世界觀的相對一致性。左邊符合聖經的觀點是一致的，沒有內在的張力或矛盾（註腳38：這並不是說沒有奧秘存在，我們對上帝的知識不是透知的，但上帝的自我啟示並不會自我矛盾。）。（右邊的垂直線）不符合聖經的觀點則充滿了內在的張力或矛盾。上帝怎麼能像諾斯替主義主張的那樣，既不可言傳又與世界等同？祂怎麼能像巴特主張的那樣，既完全隱藏又完全顯露呢？但儘管這個系統充滿了矛盾，但我們也能理解這種超越觀如何造成（generates）這種特殊的臨在觀，反之亦然。（林：這種造成，范泰爾是用 co-relative 這個詞來表達。而傅蘭姆則用generate，或 require，必須有另一方造成另一方來表述。）上帝如果是個無名的超越者，那麼我們就必然要成為我們自己命運的主人。因為，實際上，祂並不統治我們。在我們建立自己的價值觀、抉擇或世界觀的時候，我們就不能考慮到祂了。然而，我們不可能在沒有終極價值的情況下生活，因此我們就自己充當上帝。宇宙不可能沒有至終的成因，因此宇宙就充當了自己的成因。把上帝從宇宙中挪走，就會讓人徹底自主。反之，如果我們的目標是自主（註腳39：請記住，聖經教導我們，自主始終是墮落之人的目標。所以把這種思維最終歸結為人類對上帝的反叛並不是武斷的），那麼我們或者必須完全否認上帝的存在（註腳40：無神論是超越性的一個極端版本（3）。因為它斷言，上帝離我們生活的現實世界如此之遠，以至於祂甚至不應該被考慮在真實存在的行列裏），或者必須說服自己，上帝離我們太遠，無法對我們的生命產生任何實際影響。因此，在某種意義上，（3）和（4）是相互需要的，儘管把它們放在一起會產生張力和矛盾。
 
第七講：https://youtu.be/602aVAw-UyM
 
圖表1.5上下的兩條橫線（林牧師在這裏口誤說成是兩條垂直線）引導我們思考這兩種（符合聖經和不符合聖經的）思維方式在字面上的相似性。這兩種對於超越的視角都訴諸《聖經》中關於上帝的崇高、在高處的措詞。而這兩種對於臨在的視角，都描述了上帝對萬物的參與（與萬事萬物是有分的）。但在字面的相似性之下，這兩個系統在概念上的差異啟示是非常巨大的，甚至實際上是彼此矛盾的，正如我們之前看到的。字面上的相似性說明了為什麼不符合聖經的立場會吸引這麼多基督徒。（林補充：後面講到巴特時會提到，康德發明了一個詞，叫conservative shift，保守詞彙的轉移，就是說，自由派的神學家喜歡用保守派的詞彙來吸引保守派的基督徒，因為他們已經無法征募到什麼基督徒了。）但這些問題非常重要，我們必須看穿表面上的相似，進一步去認識到這兩種思維方式之間勢不兩立的對立。
 
#勢不兩立的對立對形而上學的意義是什麼？
 
       那麼，這種對立與我在本章前面概述的哲學問題有什麼關聯呢？
 
1. 宇宙是一還是眾？這個問題之所以重要，是因為哲學家們想在這個世界裏找到一個絕對的東西，一個屬於這個世界的絕對者，也就是說，不是聖經裏·的上帝。非基督教哲學家們希望找到這樣一個絕對的東西（形而上學），用來全面解釋萬事萬物（知識論）——這就表明了形而上學和知識論之間的關聯。他們試圖通過兩個途徑做到這一點：(a) 通過找出一個「一」（oneness），宇宙萬物都可以約化成為這個一（例如泰勒斯的「一切都是水」）和(b) 通過尋找一個終極的「眾」（pleurality）：將事物分解成最小的零件，來找到宇宙的終極成分（例如德謨克利特的「原子」）。（林：范泰爾批判這種找到「眾」的方法是principle of individuation個體化原則，把物體分解成最小的單位。）
 
回應：基督徒認為這是不可能的（羅十一33-36）。擁有對萬事萬物的全面解釋就等於擁有一種唯有上帝自己才有的知識。這對人類來說是不可能的。（林：當哲學家這樣作的時候，就等於認為自己是無所不知的。）這種的不可能性表現在這樣的一個事實上：正如上帝是三位一體的，在這個世界裏，沒有一就沒有眾，反之亦然。宇宙既是一又是眾，因為這位既是一又是眾的上帝是以這樣的方式創造宇宙的，祂要祂所創造的宇宙反映祂既是一又是眾。
 
       但是在非基督教思想中，就很難將終極的一與宇宙的眾聯繫起來。泰勒斯顯然把「萬物都是水」這句話的意思理解為他發現了一個超驗的原則，一個解釋宇宙萬有的原則（就是水）。但這個超驗的水不可能是真實的水，是把其他事物弄濕的東西。泰勒斯的水是一個抽象的概念，將宇宙中所有其他事物的性質結合在一起，但又以某種方式與它們有別。（林：就相當於道家的太一，無極；儒家的天、一、太一、太極，等等）泰勒斯面對的大問題是，水作為一個超級原則（superprinciple）是如何產生宇宙的其他萬物的？難道水會以某種方式轉變為其他事物？還是說其他事物最終只是幻覺，正如巴門尼德也這樣聲稱他自己的超級原則，即「存有」（Being），也是同樣的情形？柏拉圖必須面對這樣一個難題，即一個由完美的、毫無變化的形式（Forms）所組成的世界，如何能產生多變的、不完美的世界呢？換言之，根據這些觀點，這個「一」的原則（其定義就是它是超越這個世界的），如何變得足夠臨在，可以解釋眾，但其本身又不會變成眾？（林：諾斯底主義和新柏拉圖主義就很難做到這點。他們認為耶穌只是一個靈體，不可能與物質接觸。這是已經滲透到福音派的一種屬靈觀。）
 
       另外有一批哲學家要尋求終極的眾（an ultimate plurality），作為宇宙萬物的最終解釋。這些哲學家也面對同樣的難題。例如，德謨克利特的「原子」雖然是複數，但在一個重要的意義上也是超越的，因為沒有人曾見過一個原子。就像巴門尼德的「存有」或柏拉圖的「形式」一樣，這些都是來自於我們普通經驗的流動（the flow of our ordinary experience）所得到的抽象觀念（abstractions）。（林：許多沒有學過哲學的基督徒會說這些東西很抽象。但是讓我們來看抽象這個字。抽象這個詞的第一個日常用法是，這跟我今天實際的生活沒有關係。但是，各位基督徒，你沒有讀過哲學也是OK的。范泰爾和傅蘭姆所說的抽象，是說如果你不事先相信起初上帝創造天地，不相信創造主和受造物的絕對區分，還有上帝是絕對三位格，那麼，你要找一個東西來解釋天地萬物，那個東西一定是抽象的，因為那是不符合聖經的。因此，抽象就是不符合聖經，卻要拿來當做真理。不符合聖經的，必然是抽象的。）因此，原子論者必須解釋原子究竟是如何產生那個普通經驗的世界的。原子太過於超越了，以至於無法解釋世界，但原子同時又太過於臨在，太過世俗，無法為世界提供治理。（林：范泰爾在分析康德和之後的哲學家時會說，你用原子或最小的東西來解釋世界，今天已經不是古希臘，不是靠德謨克利特了。康德和他之後的哲學家看到整個宇宙是偶然的，偶發的，都是機率，都是混亂。難道要用或然、偶然來解釋世界嗎？太過於臨在了。但是你又會說，陳獨秀也撿起十九世紀的垃圾來講，一切都在變，宇宙唯一不變的就是變。你用變、偶然、混亂來管理這個世界，那就太過於臨在了。你用變、偶然、混亂來解釋這個世界，又太過於抽象、太過於超越了。）
 
2.    宇宙最基本的構造是什麼？這個問題與前一個問題相同，只是比較有針對性。那些認為世界在本質上是一的哲學家們需要解釋這個一是什麼樣子的，是哪一種的一。它是有神性的嗎？是在人的思想裏的（只是一個概念）嗎？是物質的嗎？還是什麼？那些相信宇宙本質上是眾的哲學家也一樣。而且就像上一個問題一樣，形而上學所關注的，和知識論所關注，之間是有重疊的。因為提出這些問題的哲學家們正在尋找對宇宙的詳盡知識（想要透知宇宙）。（林：用范泰爾的話，這種尋求就是認為自己是無所不知的）
 
       但同樣地，被哲學家挑選出來作為宇宙全面性的本質的一些特質（例如水、空氣、火、數字、形式、物質……），假如用來指哲學的一些終極目標時，都會有一種抽象的性質（都顯得很抽象）。當泰勒斯把水作為一個超驗原則時，他所想到的不是我們日常喝的水，以及用來洗東西的水。歸根究柢，他是用水來扮演上帝的角色，用水來作為宇宙萬物的終極解釋。但聖經稱這是偶像崇拜，而偶像不能做上帝的工作。這種把樹木、行星、人、理智、肺腑、音樂、魚都當成是「真正的」水的說法，從表面上看是荒謬的。因此，要麼水成為一個無法描述的超越的現實（a transcendent reality），要麼水是一個無法執行任何超越功能的臨在現實（an immanent reality）。
 
3.    共相是真的嗎，還是只有殊相才是真的？讓我們用蘋果來作一個例子。每一隻蘋果都跟其他蘋果不一樣。但所有的蘋果在某些方面是相似的。檸檬和梨、男人和女人、政治理論、科學定律、文學思潮動、道德美德、原子分子、星系……所有事物都是如此。所有等級的物體（All classes of objects）都有相同之處（samenesses），也有不同之處（differences），正如我們在本書各處中指出的那樣，這就是「共相和殊相的問題」（problem of universals and particulars）。柏拉圖認為，事物之間的相同之處必然坐落在一個特殊的地方，即形式的世界（world of Forms）裏。亞里士多德認為，這些相同之處是這個世界裏事物的各個層面（aspects of things）。（林：或者說，Form is in the matter。研究一百個蘋果就可以找到蘋果的本質。研究殊相就可以找到共相，這是亞里士多德的理念。所以，文藝復興時期有名的油畫，柏拉圖的手指指著上面，Form；而亞里士多德的手指著下面，他的意思是形式在物質那裏，共相在殊相裏找到）
 
       但是，萬物的相同之處和不同之處、形式和物質之間的關係一直以來都是哲學家面對的問題。被稱為「唯實論者」（realists）（林：real 的意思是：共相是實在的）的柏拉圖和亞里士多德都認為，一個蘋果的真正性質，它的本質，就是它與其他蘋果的相同之處。它們的不同之處則是「偶發的」（accidental）。的確，從某種意義上說，這些差異並非真正存在。（註腳41：柏拉圖和亞里士多德都認為萬物的不同之處是在「物質」那邊。 但他們都把物質定義為沒有形式的東西，但若沒有形式，就沒有存有，不是實際存在的。）黑格爾也認為，萬物的相同之處是最本質的東西，而辯證法（dialectic，正反合）最終將抹殺掉所有的不同之處，會揭露出這些不同之處僅僅是表面上的。而僅僅是表像的東西是無法進行理性分析的（理性只能當它是不存在的）。
 
       其他人，即唯名論（nominalist）傳統的哲學家說，事物的相同之處只是口頭上的一種方便說法（a verbal shorthand）。當你在談論一籃子蘋果的時候，只提到它們的相同之處（它們都是「蘋果」），比描述它們之間的所有差異要容易得多：例如，這個蘋果在離枝幹兩英寸的地方有一個凸點。（因此，唯名論者認為，共相只是廣東話裏的“吹水”，不著邊際地胡扯而已），但是事實上，這些不同之處就是每一隻蘋果的本質啊（But in reality, the differences make everything what it is）。要了解每一隻的蘋果，就是要了解每一個凸起的位置和每一個碰傷的構造。（這些特點就是這隻蘋果的本質。）對唯名論者來說，現實世界是個別的、具體的，而不是普遍的、抽象的。因此，真正存在的就是那些不同之處。相同之處只不過是在概念上說說而已（only conceptual and verbal）。
 
接下來傅蘭姆會說，符合聖經的哲學會避免唯實主義（抹殺殊相），也會避免唯名主義（說共相只是吹牛）這兩個牛角尖。
 
 
第八講：https://youtu.be/Iv2HsIKRMYM
 
林：（溫習）從講義第72頁起，傅蘭姆告訴我們，因為我們有聖經的世界觀，因此我們處理形而上學，與非基督教思維就是絕對不同的。在處理形而上學的問題上，我們的超越觀和臨在觀是不同的。
 
我們現在來到形而上學的第三個議題，就是宇宙裏只有共相，沒有殊相嗎？還是說只有殊相，沒有共相呢？只有殊相，沒有共相，就好像休謨，只看到一千個蘋果從樹上掉下來，但是沒有共相，沒有萬有引力這個概括性的原則。只有共相，沒有殊相，就好像柏拉圖說，只有一個形式來解釋萬物，但是它又不存在於現實世界裏。所以這就等於說，個別的殊相是不存在的，因為在上的共相是不碰地的，就好像諾斯底主義的上帝不能與物質世界有所接觸那樣。
 
我們現在講完了唯實論，只有共相、沒有殊相，唯名論是只有殊相沒有共相，到了第86頁，傅蘭姆告訴我們：
 
       我先前概述的聖經哲學能夠避免唯實主義和唯名主義。因為根據聖經的世界觀，上帝同時是一也是眾。上帝永遠不變，祂是一神，但在祂的三位格中，有真正的差異之處。在祂那裏，假如沒有不同就沒有相同，若沒有相同就沒有不同。（In him there is no sameness without difference and no difference without sameness.）
 
  同樣地，這個一而眾的上帝造了一個一而眾的世界。世界的實況就展示出出相同之處和不同之處。世界是一個世界（林：范泰爾會說，都是上帝預定要創造，和具體的創造，而且事先都解釋過的），但是有許多真正不同的層面、不同的事物。如果我們像黑格爾那樣，只是藉著尋找世界如何都是相同的，摒棄其中的不同，那麼我們對世界的理解就不會有進步。因為世界中一般的實在[general realities]（即一般的相同點、世界萬物的共相），不論是蘋果、樹木、男人、女人、太陽系、萬有引力定律、美德，這些共相之所以是如此，是因為有構成它們的殊相（因為有殊相——個別的蘋果，才構成了共相「蘋果」這個概念）。而我們只有在使用一般性概念的情況下，才能識別這些殊相。若要識別出距離蘋果枝幹兩英寸的凸點，就必須想到蘋果、枝幹和凸點這些一般性的概念。殊相是由一組共相組成的，而共相是由一組殊相組成的。（林：這句話很精彩，殊相就是一組共相，共相就是一組殊相。）共相和殊相是相互定義的。（Particulars are collections of generalities, and generalities are collections of things. Universals and particulars define one another.）
 
      因此，我們若要準確理解宇宙，就不能將宇宙約化為一般事物[一些共相]（如柏拉圖、亞里士多德、黑格爾），也不能將宇宙分割為終極的殊相（德謨克利特、伊壁鳩魯、羅塞里努斯[Roscellinus]、奧卡姆、早期的維根斯坦）。共相和殊相，兩者是互為視角的（Universals and particulars are perspectivally related.）（共相和殊相是宇宙的兩個觀點、視角）。我相信這一事實摧毀了人類追求徹底知識的任何美夢（人不可能透知萬物）。不存在解釋一切的終極共相或終極殊相。徹底解釋萬物的知識是上帝獨有的特權。
 
       對於我前面提到的其他形而上學的議題，也是同樣的情形，例如宇宙是否一直在變動、研究歷史有沒有目標（teleology）、因果關係、理智、心理功能和上帝。我將在我們的歷史討論過程中討論這些問題。總的來說，這些問題本身反映了兩個世界觀之間勢不兩立的對立：非基督教哲學家們在尋找真神的替代品，因而使哲學成為一門從事偶像崇拜的學問（the discipline of philosophy an exercise in idolatry）。
 
       而基督徒，當他們與自己的信仰一致時，會根據聖經的世界觀尋找這些問題的答案：(1) 世界既是一又是眾，反映出一而眾、三而一的真神。若沒有眾就沒有一，沒有一就沒有眾。(2) 宇宙不能被約化為任何單一類型的物體（any single type of object）。（註腳42：這包括那些科學討論的對象，如夸克、玻色子bosons和超弦superstrings。）例如，人體包含化學液體、骨骼、腦物質、神經、指甲、頭髮等等，但它不能被約化為其中任何一種。人類的思想也不能約化為心靈的某種功能，如理性或意志。思考是整個人的行動。（林：范泰爾會說，思考是整個人的動作，不過是從理性這個角度來看，整個人在動。）而人在本質上是上帝的形象。因此，不能說人「僅僅」是別的東西（例如：人只是思考，只是感情，只是身體，等等）。同樣，整個被造宇宙也是如此。它本質上是上帝的受造物。
 
 十一、在知識論方面勢不兩立的對立THE ANTITHESIS IN EPISTEMOLOGY

 
       正如我前面指出的，聖經對智慧、知識、無形、愚拙有豐富的教導。聖經中的知識論來自於聖經的整體世界觀。而上帝的主權對知識論具有多方面的涵義。（林：以下，傅蘭姆會用上帝的掌控、權威、臨在來講符合聖經的知識論）
 
1. 上帝的掌控與人類的知識 God’s Control and Man’s Knowledge
 
這裏又可以分為幾個子題：a. 知識的可能性； b. 知識的對象與內容；c. 知識的主體。
 
       a. 上帝既然是萬物的掌控者（controller），人類是否能獲得知識，以及在什麼條件下能獲得知識，就都是由上帝來決定的。b. 識的對象就是上帝自己和祂所創造的世界。（林：所以我們要知道什麼呢？要認識上帝和祂所造的世界。）c. 人類認識事物的主體（the knower）是上帝所造的，是上帝的形象。知識的主體（存在視角）能否與知識的對象建立起富有成效的關係，從而產生知識呢（處境視角）？這要由上帝來決定。
 
2. 上帝的權威與人類的知識 God’s Authority and Man’s Knowledge
 
       上帝既然是宇宙萬物的權威（authority；規範的頒布者），祂就是真假與是非的最終標準（規範視角）。人類若有可能知道任何事物，他們的知識都必須符合這些準則。
 
3. 上帝的臨在與人類的知識 God’s Presence and Man’s Knowledge
 
       然而，使人類具體得到知識的，正是上帝的臨在（presence）（存在的視角）。因為在《聖經》裏上帝臨在的部分含義就是祂向祂的受造物，特別是向人啟示了自己。我們認識上帝和世界，是因為祂主動啟示了自己。否則，我們根本不可能有任何知識。
 
       因此，認識論和形而上學都取決於上帝的超越（掌控和權威）和臨在（同在）。而非基督徒對超越和臨在的扭曲也造成了知識論的扭曲。宇宙的絕對存有者，如果是非聖經意義上的超越，是世界所不能認識的（林：如巴特的全然他者），那麼我們當然就不能認識他。我們也不能認識世界，因為上帝提供了我們可以發現真理的唯一準則。同樣，絕對者的臨在性，如果是根據不符合聖經的臨在（林：即上帝即世界），那麼我們的知識就是自主的，人類的理性就成了一個絕對者。
 
       因此，我們可以用知識論的術語來解釋我們的矩形圖；見圖1.6。

 
                 圖1.6. 理性主義和非理性主義的概念
左邊：符合聖經的理性主義
 
右邊：不符合聖經的理性主義
 
        左上角的(1)告訴我們，因為上帝的超越性（祂是無所不知的），所有我們的理性是有限的。祂，而不是我們，是知識的終極掌控者和權威。我們的知識是我們作主門徒的一個層面，也就是說，是僕人所知道的知識（a servant knowledge）。我們的知識是服在上帝的掌控之下，上帝權威性的啟示為我們的思想設立了最高法則。（註腳43：在哲學界，人類思想的定律[laws of thought]一般是指邏輯學的基本定律，包括不矛盾定律[law of noncontradiction]（沒有任何東西可以同時在同樣意義上既是A又不是A），同一律[law of identity]（所有東西都是它所是的），以及排中律[law of the excluded middle]（所有十五要麼是A要麼是非A；沒有任何東西可以同時在同樣意義上都是A與非A。我在這樣所要宣稱的是，上帝的啟示具有更高的權威，人類的邏輯系統也服在這個權威之下。）
 
        左下角的(2)告訴我們，我們的理性雖然是有限的，但它是有能力（competent）去認識真理的。人類之所以有這種能力，是因為上帝是臨在的，並且已經啟示了祂自己，也向我們啟示了關於世界、歷史和我們人類的真理。（林：所以我們有能力認識真理，因為上帝啟示了。）
 
        右上角的(3)是對非基督教的超越觀所推理出來的超越性原則。如果這個絕對者離世界如此之遠，以至於我們無法認識它，那麼人類就沒有理由相信他們可以獲知真理，沒有理由相信他們的理性有能力認識世界。
 
        右下角的(4)是非基督徒對臨在的理解，在知識論層面上的推論。絕對者的臨在如果確立了人類的智慧是絕對的，那麼人類的理性就是真理、是非的至告裁判者。換言之，我們是自主的。
 
       現在我們來看非基督徒如何批判基督徒。非基督徒總是說基督教思想是理性主義的，也總是說基督教思想是非理性主義的。當一個基督徒談到人類思想是有限的，談到人類必須向上帝的啟示降服時（1），非基督徒的回應者對基督徒放棄了自主權往往會感到震驚。對非基督徒來說，交出自主權就是放棄理性本身（放棄自主就是理性的投降）。康德在他《理性限度內的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone）一書中，對這一論點做了很多闡述。
 
       但當一個基督徒談到人類的理性有能力認識真理的時候，非基督徒就會認為基督徒是一個理性主義者。例如，對後現代主義者來說，若聲稱自己能夠認識絕對真理，這必然是錯誤的。它是一種傲慢的主張。（註腳44：根據後現代主義的敍述，現代主義者聲稱基督徒是非理性的，因為他們沒有足夠的證據來證明他們的主張。後現代主義者則聲稱，基督徒是理性主義的，因為他們聲稱自己知道絕對真理。）
 
       因此，基督徒和非基督徒都指責對方是理性主義者和非理性主義者。作為一個基督徒，我相信非基督徒對基督徒的這種批評是不合理的，而基督徒對非基督徒的批判則是合理的，原因從我對這兩種立場的描述中應該可以看出。
 
       以下要更全面地考慮非基督徒的立場。當我們審視哲學歷史的時候，我們會看到非基督徒的理性傳統（即整個西方哲學的各個學派）是在理性主義和非理性主義之間搖擺不定的。正如形而上學的超越和臨在之間有張力一樣，非基督教的理性主義和非理性主義也是彼此不一致的，但是很吊詭的是，它們又同時彼此強化對方（they also, paradoxically, reinforce each other）。
 
       巴門尼德的理性主義並不能說服他之後的思想家，導致了詭辯主義和中世紀學院（the Middle Academy）的懷疑主義和相對主義。但懷疑主義和相對主義又很難令人滿意，這又導致了新柏拉圖主義裏新形式的理性主義。因此，幾個世紀以來，哲學界一直在理性主義和非理性主義之間搖擺不定，然後又回到理性主義。
 
       最偉大的哲學家們都嘗試用一個系統來結合理性主義原則和非理性主義的原則。因此，柏拉圖對形式是理性主義的，對物質世界則是非理性主義的。亞里士多德和普羅提諾也是如此。康德對現象界（phenomena）是理性主義的，對物自體的世界（noumenal）（林：真理的所在）則是非理性主義的。維根斯坦對他的完美語言（perfect language）是理性主義的，對他的「神秘」世界（“mystical” world）則是非理性主義的。我們在本書中會看到其他的例子。
 
       這兩種立場之間的互動是這樣的。理性主義假如是正確的，那麼人的頭腦在尋求知識的過程中就不應該犯錯。但人的理智的確會犯錯。當它犯錯時，哲學家們並不想責備他們自主的理性（知識的主體）。相反，他們卻責怪世界本身，即知識的對象。他們宣稱人的理智不能獲得完美的知識，因為世界不是完全可知的（the world is not perfectly knowable）。因此理性主義就導致了非理性主義。但我們怎麼知道世界是非理性的呢？當然是靠我們假裝是自主的知識嘍。因此，非理性主義又導致了理性主義。（林：用理性主義的態度堅持非理性主義）或者，為了縮短討論的時間，我們說：哲學家們非理性地斷言理性主義（Philosophers assert rationalism irrationally）（盲目地堅持理性主義），因為堅持理性主義是沒有充分根據的。而哲學家們則以理性主義的方式斷言非理性主義，這是根據他們自主的理智。因此，歸根究柢，這兩種立場，雖然彼此不一致，但卻是以彼此為根據的，在某種意義上來說，他們是同一碼事。
 
       范泰爾偉大的成就之一，就是將西方哲學史描述為從理性主義擺動到非理性主義，再從非理性主義擺動到理性主義，這是對非基督教思想的描述，也同時是對它的批判。我在本書的歷史章節中會經常提到這個模式。
 
 
十二、在價值論（倫理學）方面勢不兩立的對立
 
第九講：https://youtu.be/zuG0Qa98xIw
 
價值論在基督徒對哲學的批判中所扮演的角色。
 
正如我之前所說，我在本書中不會專門討論價值論，因為我已經在《基督教倫理學》（Doctrine of Christian Life）中已經做過詳細的討論。不過，價值的確是形而上學和知識論的一個重要層面，因為這三個視角是彼此分不開的。所以我想在這一段略述價值論在我的哲學批判裏是如何發揮作用的。
 
       我在前面提到，知識論是以倫理學為前提的，因為在人類對知識的追尋裏，以下的倫理價值是必須的：「紀律、勤奮、尊重真理、避免虛假、誠實地報導結論、謙遜地承認錯誤和不足、承擔為自己的主張提供證據的責任。」我也力爭，倫理價值是以上帝為前提的。（註腳45：看我的《衛道學概論》Apologetics: A Justification of Christian Belief, 95-123頁。）
 
1. 符合聖經的倫理學
 
       簡而言之：任何非位格的事物都沒有權威可以把道德準則強加在人身上。唯有一個位格（a person）才有資格這樣做（例如，母親、父親、教師、警察），而只有絕對位格（an absolute person）才有資格強加終極的、普遍的準則。
 
2. 非基督徒哲學裏的理性主義和非理性主義
 
       許多非基督教的思想家（比如以下對話中提到的Paul Kurtz）認為他們可以在不考慮上帝的情況下宣稱絕對的道德準則。但他們的嘗試不可避免地會失敗。這種失敗可以通過接受聖經有神論的倫理來補救，也可以通過否認宇宙裏有絕對準則的可能性來補救。因此，非基督教的倫理絕對主義[ethical absolutism]（理性主義的一種形式）會導致非基督教的倫理相對主義（非理性主義的一種形式）。但我再說一次，非理性主義是根據理性主義的，反之亦然。（林：非理性主義認為宇宙沒有倫理準則，是根據他們不要上帝，以自己的自主理性為審判官；理性主義阿Q式地堅持一些倫理準則是非理性主義的，因為他們沒有根據可以這樣作。）
 
       基督徒卻不一樣，因為：1）基督徒有上帝的啟示，可以在其中找到倫理的確定性（ethical certainty；林：我們確定知道我們的絕對準則是什麼）。但他在試圖將這一啟示應用於生活中的問題時常常遇到困難。2）基督徒也接受一個事實，就是自己沒有所有問題的答案，會在上帝的奧秘面前屈膝下跪。因此，在價值論的範圍裏，這個矩形看起來是這樣的；見圖1.7。

                                            Fig. 1.7. Ethical Relativism and Absolutism

圖1.7. 倫理相對主義和絕對主義
 
左上角(1)：符合聖經的應用上的困難
 
左下角(2)：符合聖經的倫理確定性
 
右上角(3)：不符合聖經的倫理相對主義
 
右下角(4)：不符合聖經的倫理絕對主義
 
3. 倫理學裏的處境視角、準則視角、存在視角
 
       前面我提到了基督教思想的三個視角：處境視角、準則視角、存在視角。這三個視角在基督教倫理學中發揮著重要作用。(1) 基督教倫理學是準則性的，它所應用的是聖經和自然界中給出的上帝的道德律。(2）它也是處境性的，因為它分析上帝所創造的世界，以明白如何用最好的方法將上帝的準則應用在特定的處境裏。(3) 它是存在性的，因為它涉及到道德主體（倫理的當事人ethical agent），以瞭解人在做出道德抉擇時所扮演的角色，人如何接受上帝的規範並將其應用在他的處境裏。基督徒在做抉擇的時候，會在這個三角形裏繞來繞去，他會用道德律來詮釋處境，他會藉著審視處境來應用道德律，並透過他的主觀能力（理性、情感、意志）來理解這兩者；見圖1.8。

                                                      Fig. 1.8. Perspectives on Ethics

圖1.8. 關於道德的視角
 
非基督徒與基督徒生活在同樣的倫理世界裏（處境視角），被上帝的法律所包圍（準則視角），按照上帝的形象受造（存在視角）。但他們選擇不跟從上帝，「將上帝的真實變為虛謊」（羅一25）。作為哲學家，非基督徒開發出的一些道德體系是不承認上帝的律法、不承認上帝的世界，也不承認他們自己是上帝的形象的。他們不願意面對上帝，而偏好一種尊崇自己自主權的倫理學。
 
4. 世俗倫理學的三大學派
 
       我在前面提到，世俗倫理學一般有三種類型：義務論、目的論和存在主義（deontologism, teleologism, and existentialism.）。這三派大體上對應於基督教思想的三種視角：義務論對應準則視角，目的論對應處境視角，存在主義對應。但是在基督教倫理學中，律法、處境和位格之間並不存在著張力，因為同一位上帝創造了這三者。上帝創造了人，讓他住在祂的世界裏，根據祂的準則生活。當我們在將上帝的倫理準則應用在我們自己身上、應用在我們的處境時，可能會面對困難，但我們不能責怪上帝所創造的世界。
 
       然而，非基督徒一般不承認有必要去調和這三個視角。他們假設，因為聖經中的上帝不存在，因此道德律、世界的處境和道德的當事人之間可能會有不一致的地方。因此許多非基督教哲學家會採用其中的一個或兩個視角，而否認另一個（或幾個）視角。因此，康德作為一個義務論者，會接受道德律，並聲稱道德與我們的環境或與我們的個人喜好毫無關係。米勒作為一個目的論者，會接受他所認為的倫理目標（人類的幸福），而否認我們被那些不能使人幸福的規則或個人喜好所約束。而沙特作為一個存在主義者會說，倫理是個人的完整性（personal integrity）的表達，但不是對道德律或客觀世界的肯定（他不承認道德律，也不承認客觀世界）。
 
5. 不符合聖經的倫理學必須面對一些形而上學和知識論的問題
 
       我在《基督教倫理學》（DCL）中論證了這三個系統是彼此不一致的。我在這裏的觀點是，倫理哲學與知識論和形而上學一樣，都必須面對相同的困難。在我之前關於人類心靈的形而上學的討論中，我提到了哲學家分為知識主義者、意志主義者和主觀主義者。在討論知識論的思想流派時，我提到了理性主義、經驗主義和懷疑主義。在基督教哲學中，這三個學派是互為視角的，視角是它們之間的關係。在知識論的三角形（triad）中，人類是作為整全的位格來理解世界。理智（Intellect）並不是指與其他思維能力（faculty of the mind）分開的能力，與其他能力爭奪最高的地位。相反，它指的是人推理和獲得知識的能力，當然，它會受到意志和主觀性的影響。意志（will）不是指理智的對手，而是指從另一個角度看整個人：一個在做抉擇和做決定的人。這些抉擇受到他的知識的影響，而這些知識又反過來影響他的思維過程。但非基督教哲學不承認上帝在協調這些能力，因而往往覺得必須作出取捨，看哪一個是「最重要的」（primary）。
 
       理性主義、經驗主義、懷疑主義這個三角形也是如此。根據聖經，這個三角形也描述了整個人對知識的追尋。人的理性（reason）會將五官經驗和感覺考慮在內；五官經驗只能由理性來定義；如此類推。基督徒可以有信心知道，上帝設計了知、情、意這三種功能，使其作為一個整體，共同運作。但是，非基督教的思想家們不能假定這一點，因此對他們來說，就必須選擇究竟要跟從這三角形裏的哪一個功能，特別是這三個功能有衝突的時候。這就導致了哲學上的黨派主義（partisanship）和分裂。
 
6. 哲學上的黨派分裂
 
       這種黨派主義是推動哲學史的動力。正如政治的黨派主義一樣，一開始是某一派占上風。但隨後另一黨派在爭辯中取得了對第一黨派的優勢，並成為主導。
 
       然而在世俗哲學中，這些問題永遠得不到答案。在其他學科中，如天文學、歷史學、地質學和語言學，人們可以在某種程度上看到進展（除非他們的問題涉及到哲學問題）。但在哲學界本身，今天的思想家們討論的問題，與柏拉圖和亞里士多德討論的問題基本上是相同的。這一有趣的事實表明，哲學史在某種程度上可能是一部不斷轉錯彎、走錯路的歷史。（本章結束）
 
學習問題
 
        1.     《聖經》中的智慧文學與《聖經》外的智慧文學有何不同？
 
        2.     世界觀和大敘事之間的區別是什麼？為什麼傅蘭姆認為這些是不可或缺的？他是如何回答利奧塔的？
 
        3.     請總結一下基督教的世界觀。
 
        4.     為什麼要學習哲學？
 
        5.     「神學是基督教哲學」。請解釋；評價。
 
        6.     在「宗教」問題上，傅蘭姆與巴特有何不同？對這些立場進行評價。
 
        7.     許多人認為，宗教必須與哲學、教育或政治分開。你怎麼看？討論一下正反兩方面的論點。
 
        8.     「沒有人是真正的無神論者」。請解釋；評價。
 
        9.     「哲學家的基本問題都具有宗教性質」。請解釋，舉例。
 
        10.   為什麼難以研究「存在本身」（being qua being）？
 
        11.   為什麼是有而不是無？
 
        12.   在本章所列舉的形而上學問題中，你覺得哪一個問題最耐人尋味？提出你自己的分析。
 
        13.   認識論的問題也是如此。
 
        14.   在哲學研究中，形而上學、認識論和價值論是怎樣的關係？其中是否有一個是你應該在其他方面之前學習的？
 
        15.   「有人可能會反對，這種上帝與世界的區別與上帝和人在耶穌基督裏的聯合是不相容的。」請答覆。
 
        16.   定義並討論迦克墩信經中用來描述基督的神性和人性關係的四個副詞。這對基督教哲學為什麼很重要？
 
        17.   傅蘭姆說，上帝的絕對三位一體的教義是聖經宗教所獨有的。這是真的嗎？請考慮一些非基督教的宗教在這方面的情況。
 
        18.   范泰爾和傅蘭姆如何將三位一體的教義與有關一與眾的哲學討論聯繫起來？
 
        19.   三位一體的三位格與主權屬性有什麼關係？
 
        20.   . 解釋並評價傅蘭姆對三種認識論觀點的區分。
 
        21..羅馬書一章18-32節對於罪對人類知識的影響是怎麼說的？對人類哲學的影響？說明創世記第3章中夏娃的墮落是如何影響她的哲學的。
 
        22. 「墮落本身在某種意義上是倫理性的，而不是形而上學的」。解釋；評價。
 
        23.   「因此，哲學的歷史描述了屬靈戰爭的一個階段。」 解釋；評價。
 
        24.   在傅蘭姆的矩形圖上顯示超越性和內在性的對立觀點。圖中的線條如何顯示它們之間的關係？
 
        25.   描述並評價傅蘭姆對「一與眾」和「宇宙的基本構成」這兩個形而上學問題的回答。
 
        26.   說明上帝的主權屬性與人類知識論的關係。從理性主義和非理性主義的角度闡釋傅蘭姆的矩形圖。
 
        27.   傅蘭姆說，非基督教思想在理性主義和非理性主義之間搖擺不定。解釋；評價。
 
        28.   從倫理相對主義和絕對主義的角度解釋該矩形。
 
        29.   說明非基督教倫理學如何違反了倫理抉擇的三個視角。