宗教改革所理解的“唯獨聖經”

文/大牛

 https://www.churchchina.org/archives/160501.html

“唯獨聖經”（Sola Scriptura）是宗教改革時期所提出的重要口號。實際上，這個口號不僅僅是宗教改革的標志性口號之一，更是改教家們改革教會，並建立其整個神學體系的指導原則。然而，在今天的中國教會中，許多信徒甚至傳道人，對于這句口號的真實含義卻有著很大誤解。比如︰

很多人以“唯獨聖經”的名義完全反對一切的傳統或教義。在教會中常常會有一種看似“屬靈”的勸勉︰“你們不要花時間學習傳統，或教義，或神學，這些 都是‘人的東西’。唯獨聖經是神的話，你們只要知道聖經教導了什麼。”諷刺的是，這樣說的人完全沒有意識到，就連“唯獨聖經是神的話”這個命題，也是教 義，聖經本身沒有任何經文明確這樣說過。並且，這樣教導的人，實際上正在教會中形成自己個人對聖經的解讀，形成自己的教義。

也有人簡單地將“唯獨聖經”理解為“只讀聖經”，並且以此將自己個人對聖經的理解（或者所謂“讀經亮光”）等同于聖經本身，所以只要遇到不符合自己 讀經領受的其他教義，就通通斥責為“不合乎聖經”。然而，這樣做的人，卻似乎從來沒有想過︰“我自己對聖經的理解，就一定是聖經自身所教導的嗎？我憑什麼 可以確信自己讀經的領受，就一定是聖經自身的教導？”

另一方面，自從啟蒙運動以來，理性主義和經驗主義不斷在侵蝕教會的根基，尤其是在聖經研究上。由于深受高等批判的影響，一些所謂的聖經學者，以“唯獨聖經”的名義，試圖從教會所領受的聖經中判斷出哪些才是真正耶穌的教導，即真正的聖經，而非後來教會所“玷污”的聖經。

需要指出的是，以上這些自以為是的對“唯獨聖經”的理解，都並非改教家們對“唯獨聖經”的理解。當宗教改革提出“唯獨聖經”這個偉大口號時，它具有 其深刻的歷史背景。宗教改革不是在真空中抽象地提出這一口號，而是在其發生的具體的歷史背景之下提出這一口號。為了真正明白宗教改革所理解的“唯獨聖經” 的含義，我們需要簡單追溯在宗教改革之前，教會歷史上聖經與傳統的關系，這正是這句口號出現的重要的歷史背景。

聖經與傳統的關系

在使徒時代，“傳統”是指使徒從耶穌基督所領受的教訓，因著聖靈的特別護理，使徒們可以無誤地保存耶穌所教導的傳統（約14:26；加1:11-12），信徒必須將其作為耶穌基督的啟示而加以遵守（林前11:2[1]；帖後3:6[2]），並以口傳和書信的方式傳承[3]下去（帖後2:15[4]）。前者逐漸成為所謂的“信仰準則”（the rule of faith），也就是後來教父們所說的傳統；而後者則因著教會有意識地收集，而成為新約正典。那麼，這兩者之間是什麼關系呢？

由于聖經正典的形成是一個逐漸的過程，很多教會並不見得一開始就擁有全部的聖經正典，所以，教會對于新約教訓的領受，更多是通過對于傳統的學習而繼承的（提後2:2[5]）。有越來越多的證據表明，“教師”的恩賜特別與這一傳統的傳承有關。在初期教會，“教師”的主要職分是留心學習、記憶、背誦使徒所傳承下來的口傳（常常是以“教理問答”的形式），並用于教會教導（尤其是受洗前的學習，通常會長達三年）。[6]此 外，聖經中的確存在難明白的經文，存在各種強解的可能性（彼後3:16），魔鬼也會利用聖經來攪亂教會（太4:5-6）。實際上，早期教會很多異端都在訴 諸聖經，都在解經，教會如何說明異端對聖經的解釋是錯的？早期教會在與異端的辯論中，越來越發現，以“教理問答”形式所保留的傳統，可以有效地保護教會對 聖經的解釋，使得信徒不至于被異端對聖經的解釋所引誘偏離。也在這個過程中，早期教父（如愛任紐、特土良、俄利根等）逐漸形成了“信仰準則”的概念。即從 使徒所傳下來、被大公教會普遍承認的傳統，是信徒信仰的準則。比如，特土良（Tertulliangs）如此表示︰

我們不一定要訴諸聖經……首先要明白一點，即誰擁有聖經所屬的信仰，使人成為基督徒的教導來自誰、通過誰又在何時傳給了誰？只有在真基督教教導和信仰顯明的地方才能找到真聖經、真解經以及真傳統。[7]

需要指出的是，特土良在這里之所以說“不一定要訴諸聖經”，是因為當時的教會擁有“聖經所屬的信仰”，是因為教會有“真聖經、真解經以及真傳統”， 即教會對聖經有著正確的解釋。早期教父並非否認聖經絕對的權威性，而是為了維護聖經真正的權威性，保證聖經可以得到正確的解釋，而非私意的強解，或者被魔 鬼利用。然而，口傳畢竟不同于書寫的文字，雖然最初使徒的口傳因著聖靈特別的護理而具有無誤的權威性，但是，當口傳在教會中一代一代地傳承時，如何保證這 一口傳不被人的罪性所敗壞和玷污（正如猶太人曾以“人的遺傳”犯“神的誡命”一樣，太15:3-6）？早期教會在與異端辯論以及自身神學發展過程中，逐漸 意識到︰

第一，教會從使徒所領受的口傳，其教義內容與聖經正典以書寫形式所保存的教義內容是一致的，傳統並非是聖經之外的附屬物，傳統並沒有加添任何聖經自 身所沒有的新教義。傳統是以口頭和鮮活的形式所保存的使徒的教導，所有在聖經中啟示的教義也同樣保存在傳統中。並不存在所謂的“經外傳統”，即所謂聖經沒 有啟示，而借著口傳秘密流傳下來的。[8]

第二，聖經作為無誤的神的話，具有絕對的權威。使徒最初的口傳，作為耶穌基督的啟示，具有與聖經同等的權威（帖後2:15，3:6）。然而，傳統在 教會的罪人中口頭傳承時，其自身並不具有無誤性，也不具有絕對的權威性。實際上，“（對于愛任紐而言），訴諸聖經之外的所謂啟示的真理，就是諾斯底主義異 端”[9]。

此外，在與異端的辯論、神學的發展中，教父們也在不斷解釋最初所領受的口傳，使得最初的口傳，從簡單的“經訓”（kerygma）逐漸發展為“教義”（dogma）和“教義學”（dogmatics）[10]， 這些也都逐漸成為後來時代的傳統的一部分。由于已經沒有了最初使徒無誤的口傳，後來時代的傳統的權威性只能來源于聖經，只能理解為聖經權威的延伸（因為聖 經的權威與最初使徒口傳的權威是一致的）。這意味著聖經必須不斷監督傳統的傳承，防止其在傳遞過程中，被人為地加添、刪減或篡改（加1:8-9）。

換句話說，傳統是聖經的鮮活模式，聖經與傳統是一體兩面的關系︰傳統更加清楚地闡述聖經的教導，防止聖經被強解、錯解；聖經則監督傳統的傳承，防止其因為人意而走向錯謬。由此形成了傳統1︰即傳統本身並不是聖經外的另一個權威，而是有效地解釋聖經，捍衛聖經的正確理解；傳統具有權威，但這一權威是聖經權威的延伸。

然而，在這過程中，一種新的對傳統的理解逐漸產生。在東方教會，首先是巴西爾（Basil the Great）提出；在西方教會，則是奧古斯丁（Augustine）推動。巴西爾明確提出︰基督徒應當對教會書面和口頭的傳統有相同敬重和順服，無論是記 載在聖經中的，還是從使徒透過使徒統緒傳下來的口傳。在巴西爾的口中，傳統開始獨立于聖經之外，具有了自足的權威，這是對自愛任紐以來早期教父否認經外傳 統權威性的明顯偏離。在這一問題上，奧古斯丁給出了前後矛盾的教導。一方面，他不斷地強調聖經具有絕對的權威；但另一方面，他又持有與巴西爾同樣的觀點， 不時會訴諸經外傳統的權威性，並認為這些經外傳統是由使徒傳承下來的。[11]由此，形成了傳統2A: 即傳統是獨立于聖經之外的自足的權威，同樣來自于使徒的傳承。

在此後長達一千多年的時間里，教會並沒有清楚意識到這兩種傳統之間彼此的對立和矛盾，反而是同時接受和相信，這一點尤其體現在大格里高利（Gregory the Great）的著作中。[12]不過，在十四世紀之前，傳統1仍然是教會的主流觀點，而傳統2A只是一個偶爾的補充。[13]

然而，進入十四世紀後，隨著神學討論的深入，傳統2A被越來越多的神學家所接受。實際上，一些“唯名論”神學家在傳統2A的基礎上，進一步提出了傳統2B︰即傳統不僅僅是來自于使徒，實際上，在後來的歷史中，聖靈不斷賜給教會新的啟示，產生新的傳統。雖然，早期的“唯名論”神學家如奧卡姆的威廉（William of Ockham）認為這種新的啟示或傳統，並非真正意義上全新的。他肯定聖經啟示的完全，認為這些新的啟示在過去是隱含的，並被過去的教會所“忽略”。[14]然而，後期的“唯名論”神學家如格森（Gerson）則走的更遠，對于他而言，“聖靈有時啟示給教會以及後來的教師們真理和對聖經的解釋，是過去從未啟示給他們的先輩的。”[15]他們認為，教會不僅通過教會統緒（the episcopal succession）領受口頭傳統，也的確會領受使徒後的新啟示，這些新啟示是特別啟示給個人，體現在教父文獻中。[16]然 而，誰來確認這些新啟示的權威呢？“教皇主義者”和“大會主義者”對此有不同理解，前者認為是教皇，後者認為是普世大公會議，加百列•比爾 （Gabriel Biel）則走中間路線，他認為應當由大公會議討論決定，再由教皇確認。然而，不管是由大公會議，還是由教皇來確認這一新的啟示或傳統，都隱含著教會的權 威在聖經或傳統的權威之上。得艾黎（d’Ailly）強調教會在權威上高于聖經，因為在聖經作者寫作聖經之前，他們已經是教會的成員。[17]格森則從“形式-質料”這一亞里士多德哲學思想的角度來解釋教會與聖經的關系，他認為教會作為聖靈的工具，是信仰無謬的準則。聖經不過是質料，而聖靈和教會才是形式。[18]這 一對教會權威的強調，在加百列•比爾那里達到了頂峰。比爾認為︰教會的權威，相對于聖經的權威，具有本體意義的優先性（the Church has an ontological priority over Holy Scripture）。聖經的確具有絕對的權威，但這一權威是教會權威的體現，是由教會從聖靈接受，並由教會賦予。[19]換言之，教會是神聖啟示的中介。

這一中世紀後期神學的發展，正是宗教改革時期“唯獨聖經”爭論的背景。我們需要在這一背景下，來正確理解宗教改革所提出的“唯獨聖經”的含義。

宗教改革所理解的“唯獨聖經”

雖然中世紀後期存在著多種思想流派，然而，“唯名論”以及其所代表的“現代路線”（via moderna）對于很多中世紀後期的大學和神學家具有極其重要的影響。一個不容忽視的事實是，路德本人正是在深受“唯名論”影響的埃爾福特大學接受神學 訓練，他自己深受“唯名論”神學家尤其是加百列•比爾的影響。[20]路 德本人對于聖經絕對權威的認識是一個逐漸深化的過程。為了轉移路德與罪爭戰的不安良心，路德的導師施道比茨（Johannes von Staupiz）建議路德攻讀聖經研究的博士，並擔任聖經教導的教授。這是一個重要的轉向，正是在一次次面對內心屬靈爭戰的劇烈掙扎，一次次研究和思考聖 經的經文中，路德發現聖經所實際教導的，與他從原來所敬仰的“唯名論”神學家那里所學習到的傳統，具有本質的不同。路德是在研究聖經中，而非從傳統的學習 中，取得其福音觀的突破的。

然而，路德本人並沒有清楚認識到，自己對聖經與傳統的關系的認識已經發生根本性的改變。實際上，在被譽為宗教改革導火索的《九十五條論綱》中，路德 仍然承認教皇和教會法規的權威性。甚至直到1519年2月底之前，路德本人對于教皇的權柄、教會傳統和法規的權威“仍然忠心耿耿”。[21]路 德對于聖經絕對權威性的真正認識開始于1519年7月的“萊比錫辯論”。在辯論中，路德的對手是優秀的教會歷史學家艾克（John Eck），艾克“成功地”顯明路德實際上是在支持胡斯（John Hus）的主張，而胡斯的主張是已經被康斯坦茨大公會議和教皇公開定罪了的。這迫使路德認識到，無論是教皇，還是大公會議，都不能成為他認識真理所依靠的 絕對權威，唯獨聖經才具有絕對的權威。這一新的認識很快體現在路德于1520年發表的論文《教會被擄于巴比倫》中，“路德以否定的形式陳述了這一原則︰ ‘沒有經過聖經……證實的斷言可以當做意見，但不需要被相信。’”[22]在1521年的“沃爾姆斯會議”上，路德以下面這段話最清晰地表明他的“唯獨聖經”的立場︰

除非用聖經和公開、清楚、確切的理由證明我有罪——我的良心听從上帝之道——我不能也不願撤回，因為違背良心是愚蠢的，也是危險的。[23]

然而，這並不是說路德不看重傳統的權威性和重要性。實際上，路德在研究聖經中，不斷借鑒教父們的研究成果。比如，在他發表《九十五條論綱》半年之前，路德發表了一篇神學性更強的論綱《九十七條論綱》[24]， 這篇論綱展現出路德對中世紀後期“唯名論”神學的徹底批判。在該論綱中，路德明確駁斥了司各脫（Duns Scotus）、比爾等人的神學主張，而高舉奧古斯丁的神學，這也證明路德並非是在“只讀聖經”中形成自己的神學立場的。路德本人也非常看重早期大公教會 所形成的教義傳統，實際上，當布塞（Martin Bucer）傾向于使用嚴格的聖經語言時，路德表示了反對。對于路德而言，“信經是為了保護聖經的真實意圖，抵御異端的偏差。路德不能妥協的是聖經試金石 的地位。所有的信經、教父說的話、大公會議的決定都必須經受‘上帝之道的確定原則’的審判——它們從來沒有坐在凌駕于‘上帝之道’的審判位置上”。[25]

這種對于“唯獨聖經”的認識，同樣也是加爾文的觀點。在《基督教要義》中，加爾文明確教導︰

我們要將這原則當做我們堅定不移的原則︰唯有記載在律法和先知書中，且之後在使徒的書信中的話語才能被接受為神的話，且唯獨這話在教會里才有權威。而且在教會里唯一蒙神喜悅的教導方式，必須來自神話語的吩咐和準則。[26]

實際上，加爾文比路德更加徹底地強調聖經作為整體，具有最高和絕對的權威性，因為聖經是神的話。而路德本人則認為聖經只是為那永恆的道作見證，所以 聖經中最權威的，不是聖經的字句，而是聖經中的福音，這就引入了所謂的“經中之經”的概念。比如，對于路德而言，因為雅各書里面沒有教導基督和福音的道 理，所以就成為正典中的“草木禾秸”。實際上，在私下里，路德甚至傾向于將這卷書剔除于正典之外。這實際上預設了聖經之上還有別的權威，來判斷哪些書卷是 更具權威的。路德這種對待聖經的態度，已經損害了聖經作為神話語的絕對權威性。在這一點上，加爾文是真正前後一致地堅持“唯獨聖經”原則的神學家。對于加 爾文而言，聖經作為神的話，必然具有最絕對的權威，如同神的權威那樣。聖經必須是我們判斷其他一切權威的最高權威，是信徒信仰和生活的唯一準則。加爾文在 注釋提摩太後書3:16時如此說︰

若有人期待從聖經中受益，願他首先不可動搖地確信這一點——律法和先知（指聖經） 不是由人意而來的教導，而是聖靈親自的教導……摩西和先知們並非隨意地說出我們借著他們手所領受的……而是上帝的口在說話……我們對聖經的尊重，應當等同 于我們對神的尊重，因為聖經唯獨從他而來，並沒有任何人的東西混雜其中。[27]

對于加爾文而言，聖經的權威性絕不依賴于任何人的判斷，或教會的權威，而是單單依賴于神是其作者的事實︰聖經是神的口在說話。[28]那 麼，人如何才可以確信聖經自足的、絕對的權威性呢？唯獨神自己才能證明自己的話。對于加爾文而言，聖經的絕對權威性必然要求聖經是自證的，然而，這仍然不 足以使一個蒙昧的罪人真正認出聖經的權威，所以，聖靈的內證才是真正至關重要的。在《基督教要義》第一卷第七、八章，加爾文對此問題作出了極其重要的解 答︰

我們應當留意這點︰那些內心被聖靈教導的人都真正地依靠聖經，而聖經則是自我印證的。因此，若想用證據和理性來印證聖經，是完全錯誤的。我們應當確信聖經的教導，而這確信是借著聖靈的印證而得的。[29]

實際上，“那些想向非基督徒證明聖經就是神之道的人，是很愚昧的，因為唯有借信心，人才能接受聖經是神的道”[30]。聖經作為神的話具有最高權威，並且是我們判斷其他一切知識真假對錯的標尺和準則，必須作為一個預設加以接受，而非依賴于任何人或組織或傳統的判斷，否則，聖經就不可能是最高權威。這一信念的建立，唯獨在于聖靈的內證，使得真信徒借著信心接受。

然而，這絕非意味著加爾文完全否認傳統的權威性和重要性。對于加爾文而言，傳統具有權威，但這一權威是源自聖經，從屬于聖經。在《答薩多雷托書》中，加爾文如此說︰

雖然我們堅持唯獨上帝的話語是在我們的判斷範圍之上，而教父和議會只有在認同聖道的標準時才擁有權威，我們卻仍然賦予議會和教父這樣的地位和尊榮，因為這在基督之下而持有是恰當的。[31]

實際上，加爾文在堅持聖經作為神話語的絕對和最高權威的同時，也充分尊重傳統的權威。他充分意識到，在解釋聖經的時候，他個人對聖經的理解，相對于 傳統的理解，並不具有更高的權威性，因此，他非常願意謙卑地聆听傳統對于聖經的解釋。加爾文熟悉並大量引用教父傳統，如奧古斯丁、耶柔米、大格里高利、愛 任紐、特土良、俄利根、安布羅斯、伊格那丟、游斯丁、屈梭多模、居普良、亞他那修、西利爾，以及加帕多家教父們，然而，他“總是將教父們限定在‘服事’而 非統治教義討論的範圍內。他們很有幫助，但是，他認為，他們也‘在很多事上無知’……唯獨聖經是教會檢驗所有教義的‘試金石’。”[32]

簡單來說，加爾文與他同時代的改教家們，尤其是改革宗的改教家們，如布林格（Heinrich Bullinger），彼得•馬特爾（Peter Martyr Vermigli），穆斯庫魯斯（Wolfgang Musculus）等[33]，是最徹底地和前後一致地堅持並實踐“唯獨聖經”原則的。[34]他 們絕對不是要否定傳統，而是要強調只有聖經才具有唯一、絕對的權威。傳統的確具有權威，但這一權威只是聖經權威的延伸，傳統絕對不具有在聖經之外自足的、 與聖經平等的權威。傳統必須被聖經所檢驗和監督，只有在傳統合乎聖經，並甘心做聖經的僕人時，傳統才具有“信仰準則”的權威性。並且，教會絕對不是神聖啟 示的中介，教會也沒有權柄去賦予聖經權威，教會只是認出聖經本身自有的權威，並完全順服之。改教家們絕對不是要完全棄絕傳統的權威性和重要性，而是要重新 使教會回到傳統1。在堅持聖經具有最高權威的前提下，他們也堅信聖靈一直在保守基督的教會正確地理解聖經。在教會歷史上，聖靈不僅透過使徒的口傳，也透過 眾聖徒的討論和大公會議的召開，形成了大量合乎聖經的傳統。這些傳統的權威性，在解釋聖經的層面，要遠遠高于信徒個人對聖經的解釋。這些歷世歷代所形成 的、合乎聖經的教會傳統，是幫助信徒正確解釋聖經的巨大幫助。從這個意義上，在解釋聖經時看重傳統的權威，非但不是在否認或降低聖經的權威，恰恰是在真正 高舉和捍衛聖經的權威，因為正是這些傳統，使得對聖經正確的解釋得以保存。換言之，改教家們所堅持的是在權威層面“唯獨聖經”（Sola Scriptura），而非在釋經層面“只讀聖經”（nuda Scriptura）。

實際上，那種“只讀聖經，不了解其他傳統”的看法，是來自于激進的“重洗派”（Anabaptist），他們提出了傳統0︰即每個人都應當在聖靈帶領下，自行解釋聖經，拒絕任何傳統的影響。這種做法，實際上是為“個人主義式”的解經打開了大門，“把個人私下的判斷置于教會整體的判斷之上。”[35]並 且，“重洗派”拒絕任何傳統影響的做法，實際上是在否認聖靈一直對教會的保守和護理，否認聖靈在引導歷代的聖徒正確地解釋聖經，捍衛聖經的權威。一位重要 的“重洗派”神學家弗蘭克（Sebastian Franck）甚至寫道︰“愚蠢的安布羅斯、奧古斯丁、哲羅姆、格里高利——他們連一個也不認識主，故此願上帝幫助我，他們也不是上帝差來作教導的。相 反，他們全是敵基督的使徒。”[36]而這卻是改教家們所堅決反對的。比如，路德在一篇反駁“重洗派”的論文（1528年）中，如此說︰

我們不像狂熱分子那麼狂熱。我們並不是拋棄教皇統治下的一切事物。如果那樣，我們也要拋棄基督教會了。從教皇制中我們可以找到許多基督教的善，那些善也留傳給了我們。[37]

實際上，改教家們所做的，絕對不是要創立新的宗教，創造新的傳統。他們乃是要在聖經的檢驗下，棄絕不合乎聖經的傳統，高舉合乎聖經的傳統，或者，更準確地說，是“恢復”最初合乎聖經的傳統。在《答薩多雷托書》中，加爾文深信改教運動是與早期教會的教義一脈相承︰

但是你指責我們。你說一千五百年來被信實之人一致證實的事物，卻被我們的輕率破壞和毀滅了……你知道的，薩多雷托……我們比你們更接近古代的思想，而且我們竭盡全力所做的正是重建古代教會的形式。[38]

與“重洗派”否定和棄絕傳統的做法相反，改教家們竭力要表明，他們的教義並非是“新奇的”和“新近出現的”。比如，加爾文在其《基督教要義》第一版 的序言中，就竭力論證︰“第一，他們（羅馬天主教）的教義和實踐實際上違反了早期教會的教導；第二，改教家們的觀點與教父一致無二。說改教家藐視和仇恨教 父是毫無根據的。”[39]

那麼，“重洗派”這種完全拒絕傳統、“個人主義式”的解釋聖經，產生出什麼結果呢？結果就是大量異端和極端教義在“重洗派”里出現，甚至有不少“重洗派”神學家公開否認三位一體與基督神性的教義，因為在他們眼中，這些教義沒有聖經的支持。[40]這也正印證了路德的斷言，“重洗派”這種解釋聖經的方式，“無可避免的結果就是混亂——一個‘新的巴別塔’”。[41]

宗教改革的“唯獨聖經”原則對于今天中國教會的適切意義

因為篇幅所限，筆者並未對宗教改革時期所教導的“唯獨聖經”原則作一個全面的綜述，尤其是沒有深入討論改革宗教會在改教後在此原則上的進一步發展。但就本文所討論的內容，對于今天中國教會的歸正和建設，筆者認為還是具有相當多的適切意義的，至少包括以下三點︰

第一，教會必須在認識論意義上，重新確認並持守聖經作為神話語的最高權威。認識論的問題，是一切知識論問題的最 根基的問題。當我們要判斷一個命題或知識的是非對錯時，一個最基本的問題是︰“我判斷的最高權威是什麼？我憑什麼可以知道我所知道的是對的？”早期教會確 信，這一最高權威是聖經。中世紀後期“唯名論”的回答是︰教會。改教家們重新回歸早期教會的傳統，再次高舉聖經是最高權威。然而，啟蒙運動之後，“理性” 和“經驗”代替聖經，成為了最高權威。聖經不再是檢驗和判斷其他一切知識的最高權威，聖經反而要被其他權威，如理性或經驗所檢驗。這一聖經最高權威性的失 落，正是自由神學和高等批判興起的濫觴。在今天這個現代主義與後現代主義並存的社會中，各種權威如理性、經驗、組織、個人，甚至感覺、直覺盛行，爭相充當 最高裁判官的角色。在這樣的背景下，教會必須堅定地高舉“唯獨聖經”的原則，堅持唯獨聖經才是我們判斷一切知識和爭議的最高權威。聖經絕對不可以被其他任 何標準或權威所檢驗，恰恰相反，聖經必須作為最高權威，檢驗一切的標準或權威。這種對聖經作為最高權威的委身，必須是預設，是一切真知識得以存在的前提， 這唯獨是聖靈借著信心在信徒心中做成的。[42]

第二，教會必須在教會論和釋經的意義上，尊重被歷代教會借著聖經檢驗的教會傳統，將其作為信徒解釋聖經的幫助。作 為最高權威的聖經，必須被信徒所解讀，所理解。然而，信徒個人對聖經的理解，絕對不能認為等同于聖經教導本身。由于信徒自身的有限性和罪性，由于聖經本身 也有難明白的部分，由于魔鬼不斷在利用聖經攪擾教會，信徒個人對聖經的理解，就一定存在強解、錯解的可能性。信徒必須對此有充分的認識。然而，聖靈的確在 不斷引導和光照信徒，正確解釋聖經。這種引導和光照，不僅僅是在信徒個人身上，更是在教會中，在歷史中，透過使徒的口傳、眾聖徒的研究和爭辯所形成的傳統 中。信徒個人，乃至一間地方教會，必須避免對聖經只是一種“躲進小樓成一統”的、個人主義式的解讀。實際上，個人自己對聖經的理解，乃至一間地方教會對聖 經的理解，其權威性，絕對不能高于被普世大公教會、被歷世歷代眾聖徒所認同的傳統。恰恰相反，那些得到聖經檢驗，得到歷代聖徒所認同的傳統（如三位一體， 基督神人二性，唯獨恩典等），應當在聖經作為最高權威之下，成為信徒個人和地方教會解釋聖經的準則，這正是早期教父稱之為“信仰準則”的含義。信徒個人， 乃至一間地方教會，必須謙卑地聆听，聖靈借著這些傳統對我們說話，幫助我們正確地理解聖經，解釋聖經。

 第三，被歷代教會借著聖經檢驗的教會傳統，只能是信徒解釋聖經的幫助，而不能成為最高準則。傳統作為“信仰準 則”不是在絕對或自足的意義上的，對教會傳統，尤其是被歷世歷代眾聖徒所認同的傳統的尊重，絕對不意味著這些傳統自身，是我們信仰和生活的最高準則。在確 認聖經是最高權威的前提下，改教家們同樣強調，唯獨神才是信徒良心的主宰，信徒的良心唯獨向聖經降服。因此，改教家們強調，信徒對于教會所傳講的是真理或 謬誤，具有個人判斷的權力（林前14:29；帖前5:21-22）。信徒個人的良心，絕對不可以盲目地向教會或傳統降服，而是需要本著聖經察驗。然而，必 須承認，個人判斷的權力也是一把雙刃劍。信徒必須非常小心地使用這把雙刃劍，避免兩個極端︰或者是對教會的教導或傳統盲目相信，或者只是個人主義地讀經， 只相信自己的理解。改教家們所提供的正確的使用方法是︰認真聆听傳統的聲音，讓傳統帶領我們回到聖經，禱告祈求聖靈的光照，從而正確地理解聖經。甚至這樣的理解，也不是個人主義式的理解，而是在一個群體的互動中進行的。信徒必須在教會中，在聖經上建立信仰，必須如同庇哩亞人那樣，一方面“甘心領受這道”，另一方面又“天天考查聖經”，唯獨基于聖經，才能使我們“曉得這道是與不是”（徒17:11）。

 [1] 哥林多前書11:2按照原文直譯是︰“我稱贊你們，因你們凡事記念我，又堅守我所傳給你們的傳統。”

[2] 帖撒羅尼迦後書3:6中，原文是說︰“不遵守從我們所受的傳統，就當遠離他。”

[3] D. H. 威廉姆斯正確地指出，“傳統”一詞的希臘文具有“轉移”或“傳遞”的意思，使徒使用這個詞來特指耶穌基督的教訓，是強調這個教訓是一個不斷傳遞的教訓， “就是耶穌‘傳給’使徒，使徒‘傳給’教會的東西。” D. H. 威廉姆斯︰《重拾教父傳統》，王麗譯，北京︰中國社會科學出版社，2011年，第23頁。

[4] 帖撒羅尼迦後書2:15按照原文直譯是︰“所以，弟兄們，你們要站立得穩，凡所領受的傳統，不拘是我們口傳的，是信上寫的，都要堅守。”

[5] 很多人都沒有意識到，提摩太在這里所領受的命令，是將他在許多見證人面前所“听見”的保羅教訓，而非只是所“讀到”的保羅教訓，傳承下去。

[6] D. H. 威廉姆斯︰《重拾教父傳統》，第57-62頁。

[7] 同上，第69頁。

[8] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, pp.366-67.

[9] Ibid., p.367.

[10] 簡單而言，“經訓”是指使徒所傳承的耶穌基督的教導；“教義”是指教會對“經訓”內容進一步的澄清和定義；“教義學”則是對“教義”的系統化和學術化，進一步澄清教義的含義，以及各教義的相互關系，形成一套完整的神學體系。

[11] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, pp.369-71.

[12] 他一方面非常強調聖經的權威，寫了不少很有影響力的聖經注釋；另一方面，又將一些沒有聖經證據的傳統教義化，如煉獄的教義。

[13] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, pp. 373-74.

[14] 奧卡姆的威廉以此來為“馬利亞無染原罪說”辯護，這一教義是過去從來沒有出現過的。Ibid., p. 380.

[15] Ibid., p.390.

[16] Ibid., pp.392, 396-98.

[17] Ibid., p.385.

[18] Ibid., pp.386-87.

[19] Ibid., p.400.

[20] 詹姆斯•基特爾森︰《改教家路德》，李瑞萍、鄭小梅譯，北京︰中國社會科學出版社，2009年，第31-35頁。

[21] 同上，第92-93頁。

[22] 蒂莫西•喬治︰《改教家的神學思想》，王麗譯，北京︰中國社會科學出版社，2009年，第63頁。

[23] 詹姆斯•基特爾森︰《改教家路德》，第114頁。

[24] 這部論綱的題目是《駁經院神學論綱》（Disputations Against Scholastic Theology）。

[25] 蒂莫西•喬治︰《改教家的神學思想》，第64頁。

[26] 加爾文︰《基督教要義》，下冊，錢曜誠等譯，北京︰三聯，2010年，第1178頁。

[27] J. I. Packer, “Calvin’s View of Scripture,” in God’s Inerrant Word, ed. John W. Montgomery, Minneapolis, MN: Bethany Fellowship, 1974, pp.102-03.

[28] Ibid., pp.108-09.

[29] 加爾文︰《基督教要義》，上冊，第50頁。

[30] 同上，第63頁。

[31] 阿利斯特•麥格拉思︰《宗教改革運動思潮》，蔡錦圖、陳佐人譯，北京︰中國社會科學出版社，2009年，第147頁。

[32] Richard Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Vol. 2, Grand Rapids: Baker, 2003, p.74.

[33] Ibid., pp.71-77.

[34] Joel Beeke, Living for God’s Glory: An Introduction to Calvinism , Orlando, FL: Reformation Trust, 2008, p.133. 值得指出的是，由于路德堅持以福音的原則來判斷和閱讀聖經，從而有著“經中之經”的概念，這為後來的高等聖經批判埋下了伏筆。此外，改革宗不僅用“唯獨聖 經”的原則來肯定聖經的絕對權威性，也將同樣的原則應用到聖經的充分性上，即“上帝全備的旨意，也就是關于他自己的榮耀、人的得救、信仰和生活所必需的一 切事，或已明確記載于聖經之中，或可用合理與必要的推論，由聖經演繹而得；不論是所謂的聖靈的新啟示，還是人的遺傳，都不得于任何時候加入聖經。”（威斯 敏斯特信條1.6）換句話說，聖經不僅僅是我們信仰和生活的最高權威，也是唯一準則。

[35] 阿利斯特•麥格拉思︰《宗教改革運動思潮》，第149頁。

[36] 同上，第150頁。

[37] 蒂莫西•喬治︰《改教家的神學思想》，第64頁。

[38] D. H. 威廉姆斯︰《重拾教父傳統》，第149-150頁。

[39] 同上，第150頁。

[40] 阿利斯特•麥格拉思︰《宗教改革運動思潮》，第149頁。

[41] 同上，第150頁。

[42] 這一改革宗認識論，正是前設性護教學的核心思想。