代贖的範圍
摘自《再思救贖奇恩》Redemption
Accomplished and Applied，第一部 救贖的成就，第四章 代贖的範圍，约翰·慕理（John Murray）著/陳妙玲譯，天道書樓。
簡言之，代贖的範圍的問題是：基督為誰作成代贖？以更簡單的話來說是：基督為誰死？聖經表現上似乎作了個不是模棱兩可的答覆：基督是為所有人死。我們讀到：「我們都如羊走迷，各人偏行己路，耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上」(賽
53:6)。我們亦以為末句的「眾人」所指的人數是與「走迷、各人偏行己路」的人數同樣廣闊。若然如此，結論應該是主神把眾人的罪都歸到他兒子身上。他成為為眾人的罪而獻的祭。我們又讀到：「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，叫他因著神的恩，為人人嘗了死味」(來
2:9)。約翰說：「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪」(約壹
2:2)。有人說約翰的話已將問題澄清，不容爭辯。
然而，我們卻不相信單靠上述類似等經文便可解決問題。聖經自始自終均用暜世性形式的措辭，但卻不能解作普世和概括所有人類的意思。「世人(world)、「眾人」(all)、「每一個人」(every
one)、「所有人」(all
men)等字或詞的意思在聖經往往並不是指人類的每一個人。例如：保羅論及以色列的不信時說：「若他們的過失，為天下的富足……何況他們的豐滿呢！」(羅
11:12) 。我們是否要以為保羅意謂以色列的過失將論及的富足帶給過去、現在、將來的每一個世人呢？這樣的解釋簡直是荒謬，因為「天下」(world)一詞也要包括以色列了，而「以色列」在此是與「天下」成對比。況且，人類的每一成員也沒有因以色列的過失而富足。保羅在此用「天下」一字是指那與以色列成對比的外邦天下。上下文充分證明此點。因此，我們找到一個例子，就是「天下」一字並不指普天下所有的人。而是有較狹小的意思。再者，保羅說：「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了」(羅
5:18)。我們曾否以為稱義已臨到所有的人呢？這不可能是保羅的意思。他所談論的是實在的稱義，即在基督裡，引至永生的稱義(比較：1、16、17、21節)。我們不可能相信如此稱義會臨到人類的每一分子，除非先相信每一分子至終都會得救，但這又與保羅在別處的教訓和聖經一貫的教訓相違。因此，雖然保羅在經文的前部用「眾人」指普世的眾人，但是他在經文的後部是指狹窄的意義，就是所有將實在被稱義的人。再舉一例，保羅說：他「凡事都可行」(林前6：12，10：23)，他不是說但凡想到的東西對他都可行，對他來說，違反神的誡命是不可行的；他所說的「凡事」受上下文的意義限制。如此例子，可述無數，證明措辭縱有普世性的形態，實在卻取狹窄之意義，並非指人類的每一分子。
所以，我們不能用幾段以「天下」、「所有」等字解釋基督之死的經文而速下結論，說聖經支持代贖的範圍是普世性的代贖。
自然而然，我們亦可舉類同的經文希伯來書2章9節表明這推理的錯誤(譯注：即「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，，因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕，叫他因著上帝的恩，為人人嘗了死味」)。這節有困難的句子是「為人人嘗了死味」。「人人」是指誰毫無疑問，是指上下文所論及的人。作者又在本文論到那些人？是論到那要進入榮耀裡的許多兒子(10節)；言之意謂：那使人成聖的，和那得以成聖的，都是同出於一(11節)。「人人」即指那稱為基督的弟兄者(12節)，也指神給 予基督的兒女(13節)。這上下文所示成了基督代贖嘗死味的「人人」的範圍和引證。基督實在為每一個將進入榮耀的兒子和所有神賜給他的兒女嘗了死味。但是，這段經文沒有解釋基督代死的「人人」的範圍是超出經文最明顯指示的範圍，這是言無根據的。這顯示隨意引用經文是可以看似順情順理的，但此卻對支持「普世代贖」(universal atonement)這教義缺乏根據。
要繼續分析贖罪範圍的教義，我們要辯清那些是主題之外的東西。主題不是分析是否拿掉稱義和救恩時，基督的死仍帶給人許多好處。這世界的不信墮落者享受無數因基督死而復活所帶來的好處。基督在神和人之間的中保統治權(mediatorial dominion)是普世性的。他在萬有之上，神賜他天上地下所有的權柄。人享受的一切福祉都源自這中保統治者的分配。但基督執行這種統治，是根據他完成的救贖之工，這統治權也是完成此工的報酬。「既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。所以神將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名」(腓2：8、9)。既因一切福祉都是在基督統治的範圍內，又因這統治是基於他完成的代贖之工，所以，眾人不分彼此所享受的無數福祉皆與基督的死有關，皆殊途同歸地與基督的死有關。基督的死若帶來福祉，那就是神所命定計劃的。因此，我們可名正言順地說：有一些不被揀選、遺棄者所享受的好處皆源自那叫基督死的計畫。普世性代贖論的否定並不同時否定眾人所享受的好處皆來自基督之死的關係。「代贖的範圍」一主題論及截然不同的內容。
這主題是：基督為誰獻己為祭？他為誰挽回神的忿怒？他的肉身經歷死亡是使誰與神複和？他拯救誰脫離律法的咒詛、罪的內咎和權勢、並撒但的奴役捆綁？他為了誰的好處而順服至死，且死在十字架上？要正視代贖範圍的主題時，這些問題正是我們必須發問和誠實面對的。主題不是基督的死與那些至終滅亡者今生享用的無數福祉的關係，儘管這問題本身在合宜的位置是何等重要。主題正是基督的死若解作替代的死，其內容為何？內容就是替代的順從、代獻的祭與贖罪、有效的抵償、複和與救贖。一言蔽之，「替死」(died for)的精確含義是我們要時常面對的。當保羅說：基督「替我們死」(帖前
5:10)或「基督為我們的罪死了」(林前
15:3)時，他並非想到因基督之死所加的福祉，而是想到我們必將被剝奪而喪失這些福祉。他正在想到一個偉大的真理：基督愛他，為他舍己(加
2:20)；基督站在他的立場和好處上代他死，因此我們可以透過他的血得救贖。
我們深思救贖的意義，就會不難察覺普世化的代贖(atonement)是不可能的。救贖的意義是什麼？這不能解成「救贖的可能性」(redeemability)(即處於一個可蒙救贖的地位)，而應解成「基督已經買贖(purchased)並取得(procured)救贖」。這是新約聖經每論及救贖時所奏的凱歌！基督用自己的血把我們救贖歸神(啟 5:9)；他獲得永遠的救贖(來 9:12)。「他為我們舍了自己，又贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善」(多
2:14)。任何把救贖解作以代價和能力去達成有效的釋放，而不是把它解作完成蒙救者可確保救恩之大工的，都是貶低了救贖的意義。基督不是為要把人放在一個可救的地位而來，乃是要救贖子民歸他自己。我們若正確地分析贖罪 (expiation) 、挽回(propitiation)及複和(reconciliation)的意義時，也必得到同樣結論。基督來，不是要使罪成為可補償的，他來是為了贖罪(expiate sins)——「他洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊」(來13)。基督不是為使神能與人複和而來，他自己的血使我們與神複和。
這個主題涉及一事，即有關基督的使命和成就的真正性質。基督是否為普世人類的救恩而來？是否為除去救恩之路的障礙而來？是否單為救恩作準備而來？抑或他要來為拯救他的子民？要使萬人進入可得救恩的狀態？又或他是為所有註定得永生者獲得救恩而來？他來，是否為了使人成為可救贖的？或他是否有效地、無誤地施行救贖？若然代贖是同樣關係著至終滅亡者和承受永生者的話，那麼代贖這一教義便需徹底修正了, 如此必然削弱聖經用以解釋代贖的意義，刪除其至珍貴的含義與光輝。我們卻不能這樣做，因為拯救的效能在代贖、挽回、複和與救贖是如此根深蒂固，我們不敢將這效能刪除之。我們按理應默想主自己的話：「因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。差我來者的意思，就是他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活」(約6：38、39)。固存於基督所成就的救贖的是「保障」(security)。言之意謂：按著代贖的範圍而論，其設計、成就和最後的應用都是相同的。
這教義被名為「有限度代贖」(limited atonement)。這可能是或不是一個好或公正的名稱，但用辭並不重要，重要的是用辭表達的意思。我們很容易因在某教義上附加了一個惡性錯誤的形容詞而對這教義存偏見。不論「有限度代贖」的用辭恰當與否，我們必須認定一事實：除非相信萬人至終得救，不然就不可能有無限度的代贖。使代贖的範圍普世化，就限制了代贖的功效。若然某些經代贖和救贖的人永遠滅亡，那末代贖本身就不是有功效。此乃宣導普世代贖論者所必須面對的問題所在。他們主張一個「有限度」的代贖；這「有限度」的解釋卻侵犯了代贖的不可或缺的特性；我們絲毫不接納此說。我們主張「有限度代贖」的教義，即代贖是只局限於那些被揀選為永生的承繼者。如此限制確保代贖的功能，又保存其不可或缺的特性，就是有效而實際的救贖。
代贖的教義常遭人反議，認為這與那把基督完全而白白地呈現與人的福音是不一致的；這是嚴重的意義混亂。實在的真理乃是：只有在如此教義的基礎下，我們才能把基督完全而白白地呈現給失喪的人。福音呈獻給世人什麼？不是救恩的可能性，也不單是得救恩的機會，而是救恩(salvation)。更貼切地說：是基督自己——被呈獻為挽回罪惡、成就救贖的那一位。然而，基督若不是已經確保救恩、行完了救贖，他是不可能以這資格和特性被呈獻的。若他只成就了為萬人得救恩的可能性或單為所有人的得救作了準備，他不可能被傳揚為救世主，在他裡面，也不可能擁有完全而白白賜人的救恩。「有限度代贖」的教義說明基督成就並確保救贖，這一點使白白呈獻與人的福音顯得尊貴和有權柄。獨有這一個教義使對基督的介紹，符合對稱於他完成之工和位格的光輝。因為基督成就、確保了救贖，他是一位全備而合適的救主。他被傳揚為這樣的救主，為要召喚人用信心將自己委身給他，相信他會全然順服、行完救贖，在他擁有永遠救贖的功效。
然而，若有人查問：聖經豈不是有更直接的證據去解釋代贖明確或有限度的範圍？這問題問得恰當。聖經的確有許多證據。我們只申述其中二者就夠了。不是因為聖經只有這兩個證據，而是因為聖經引用這些經文去證明這教義是必須有的。
(一) 第一個證明出自羅馬書8：31-39節
這段經文毫無疑問地有二處明顯論及基督的死——「神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了」(32節)，和「有基督耶穌已經死了，而且從死裡復活」(34節)。因此，任何出自這段經文對範圍方面的解釋都關係著代贖的範圍。
保羅在31節發出一個問題：「既是這樣，還有什麼說的呢？神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？」我們不得不問：保羅所說的「我們」指誰？換言之，「幫助我們」和「敵擋我們」的意思指誰？答案就是：它們的意思不會超出上文的內容，即28-30節的內容。若循聖經思想，把31節的解釋普世化是不可能的；若打斷保羅的思路，使31節的解釋超出30節的範圍，在解釋上就變得怪了。由此可見，31節的「幫助我們」、「敵擋我們」所指的範圍是受到30節的內容限制的。
我們繼續看32節時，發覺保羅再引用「為我們」，並在其後加入「眾人」(all)——「神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了」。在這裡，他明顯地指著那些父為他們將子捨棄的人。問題是：」為我們眾人」的範圍為何？強調「眾人」(all)一詞的存在就是有範圍普世化的效力，這屬不合理的解釋。「眾人」的範圍不會大過「我們」的範圍。保羅在此說，父作這事的目的是為「我們眾人」的利益，問題只是「我們」的範圍是什麼。惟一正確的答案是：32節「我們」的意義是在乎31節的「我們」的意義。若說保羅在32節的擴大了他所論及的人範圍，即32節所包括的人數比31節所說的多出很多，如此解釋違犯了最基本的解經規則。事實上，保羅正在繼續他的宣言：神不但是幫助我們的，他更要將萬物白白的賜給我們。父為我們捨棄子，這是神要將萬物白白的賜給我們的保證。為了除去對於32節的「為我們眾人」指有限度範圍的懷疑，值得一提的是：「捨棄子」是相等於「白白賜予一切美好的恩賜」。我們不應擴大「捨棄子」的範圍，使它大過「白白得一切恩賜」的範圍。每一個父為他的利益而捨棄子的人都成為其他一切恩賜的受惠者。簡言之，那些基督為他們獻上自己的人，也是其他救贖恩賜的受惠者——「豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們呢？」
我們繼續看33節。有限度的範圍變得無可置疑地明顯清皙。因為保羅說：「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了，誰能定他們的罪呢？」思想全部圍繞著揀選(election)和稱義(justification)的軸心。而揀選和稱義的意義卻回到28-31節的內容，在那裡證明了預定 (predestination) 和稱義的範圍是一致的。
保羅在34節再次論及基督的死。他採用的方法對我們現今的研究在兩方面很重要。首先，他對「基督的死」的引證相等於「神是稱義者」的事實。這樣解說的目的，是為何對神的揀選的人控告辯護，又支持他的挑戰：「誰能控告神所揀選的人呢？」保羅引證基督的死，在此言談所指是蒙揀選者和稱義者。因此，我們尋證基督犧牲的死的範圍時，是沒有理由超出蒙揀選和稱義的範圍的。其次，他引證基督的死時，是按著復活、在神右邊相會、為我們代求等相繼事件的意義而解釋之。保羅再次說到「替我們」(for us)這措辭，這在此的用意是代求——「他也替我們祈求」。對於我們的討論主題，這措辭具有兩重意義：第一，「替我們」在這裡必須解為如31節的有限度的意思，把這解成普世性的意思是不可能的，不單整個上下文均同聲一曲地主張「有限度」的解法，且更因代求的必須性質是有益的和有效的。第二，因著基督的受死、復活，代求在經文內的編排組合，我們缺乏根據給基督之死下一個比他代求的範圍更概括的解釋。保羅在此說：「基督已經死了」，他的意思當然是指「基督為我們死了」，正如他在32節說父「把他為我們眾人舍了」一樣。我們不能給在「基督已經死了」一句子的「替我們」下一個大過「他也替我們祈求」一句子的「替我們」的範圍。因此，我們看到普世性的解釋只會導入不可能的假設。
最後，有一個最有說服力的證據：「誰能使我們與基督的愛隔離呢？……因為我深信，無論是死、是生、是天使、是掌權的、是有能的、是現在的事、是將來的事、是高處的、是低處的、是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌裡的」(羅8：35-39)。保羅以最有力的言語、最詞藻華美的一個書信結語來確定關乎蒙代贖者的平安。這平安的保證是神在基督耶穌裡的愛，這神的愛毫無疑問是指神給他所愛戴的人的愛。現在必須的結論是：這個不能與之分離、保證蒙愛者福樂的愛，也必是保羅在前段經文所指的同一種愛；經文說：「神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了，豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們嗎？」(32節)。這同一樣的愛在39節稱為「在我們的主基督耶穌裡的愛」，也必須是激發父舍去子的愛。那就是說，32節所包含父舍子的愛的範圍不會大於35-39節所說，確保蒙愛者永遠平安的愛的範圍。若所有人不都享有這平安，那末，賜這平安和確保這平安者又如何協助那享用不到這平安的人呢？我們看到，保羅在此論及的平安是單指蒙神愛者的平安，這愛透過加略山被咒詛的十字架彰顯。因此，加略山彰顯的愛本身就是一種有分別的愛，不是一種無分別地屬普世人的愛。這愛確保蒙愛者永遠的平安。加略山本身又為他們取得稱人為義的義，永生藉著義掌權，以上所言，只是說在加略山所成就的代贖本身不是普世性的。
(二) 第二個支持有限度代贖的聖經根據
基督替之代死的人，也已經在基督裡死了。新約對信徒與基督的死的關係有一個更普及的解釋：基督為他們死了。但另外也有一說法：他們在基督裡死了(比較：羅6：3-11；林後5：14-15；弗2：4-7；西3；3)。所以，一切基督替之代死的人也在基督裡死了，這申述是沒有疑問的。保羅明顯地說：「一人既替眾人死，眾人就都死了」(林後5:14)。——言中之意說明二者之均等。
無論如何，保羅的教訓對我們現今的討論的要點是：所有在基督裡死去的人都與他一同復活。保羅亦顯著地申明：「我們若是與基督同死，就信必與他同活。因為知道基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作他的主了」(羅6：8-9)。正如基督死而復活 ，所有在基督裡死去的人也必在他裡面復活。這在基督裡復活的結果為何？保羅毫不隱瞞地說——就是復活得新生命。「所以我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀，從死裡復活一樣。我們若在他死的形狀上與他聯合，也要在他復活的形狀與他聯合」(羅6：4-5)。「原來基督的愛激勵我們，因我們想一人既替眾人死，眾人就都死了。並且他替眾人死，是叫那些活著的人，不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活」(林後5：14-15)。「因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在神裡面」(西 3:3)。
因這緣故，根據保羅的明顯講述，我們建立以下先後的定理：所有基督替之代死的人都在基督裡死了，所有在基督裡而死了的人都與基督同活。與基督同活就是得著新生命，效法基督復活的樣式。與基督同死因此就是向罪死，又與他同活，就是新的，順從的生命取向，不再為自己活，乃為替我們死而復活的主活。必然的結論是：基督只是為那些向罪死了、向義活著的人死。但現今一個明顯的事實就是：不是所有人都向罪死了，並活在新生命裡，我們因此不能說所有人都普及地與基督同死，也不能說基督為所有人死了；其理由簡單：所有基督為他們死了的人都在基督裡死了。若我們不能說基督為所有人死，那末也不能說代贖是普世性的了——「基督為眾人死」獨特地構成代贖結論顯而易見：基督的死在其成為代贖之特性，是單單指在時候到了那些得著基督之新生命的人；基督的復活是這生命的保證和樣式。這是另一次重覆地提到基督的死和復活是不能分開的。基督替之代死的人也是基督為之復活的人。他施拯救是屬天的工作，此工的範圍相等於他一次為眾人成就救贖的範圍。
為代贖的範圍作一結論，我們宜思考一兩段經常被用作支持普世代贖論的決定性經文。經文之一是哥林多後書5：14-15節。保羅再度提及基督「替眾人死」(died for
all)。按照保羅在此章的教訓，「替眾人死」是不能誤解作普世的人。剛才已經看到，保羅的教訓是說：凡是基督為之代死的人都在基督裡死了。他在此有力是簡釋這真理——「一人既替眾人死，眾人就都死了」。他又在別處直言不諱地說：「若與基督同死，就必與他同活」。在別處他全然剖白的表明那些在基督裡死了的人，也必與他同復活(羅
6:8)。雖然「與基督同死」的真理在此段經文未有詳盡解釋，但其意義誠然包含在以下的話語中：「他(基督)替眾人死，是叫那活著的人，不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活」。如果我們假設「活著的人」是指有限度的範圍，與基督替之代死的「眾人」範圍不同，那末就與保羅在羅馬書6：5-8節的明確斷言衝突。衝突在乎那些在基督死的形象上死的人，也必在他復活的形象上復活；與他同死的人，也必與他同活。羅馬書6：4-8節的教訓類推必須應用在哥林多後書5：14-5節的教訓。「那些活著的人」與其上的「他為眾人死」的「眾人」必須具有相同的範圍。因著「那些活著的人」不包括整個人類，又「他為眾人死」的「眾人」也不包括全人類，確證的事實來自15節的結語：「乃為替他們死而復活的主活」。基督的死和復活在此是聯合的。而保羅在類同經文的類推說：領受基督之死的受惠者，也同是領受他復活並復活生命的受惠者。所以當保羅在此說把「替他們死而復活」時，其言中意是指基督替之代死的人，也是基督為之復活的人，而基督為之復活的人，也是活向新生命的人。根據保羅的教訓，特別是林後5：14-15節的說明，我們不可能「替他們」解作普世的人。這段經文對支持普世代贖論的教義，恰得其反。
約翰壹書2：2節似乎是普世代贖論的是最佳根據：「他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪」。「為普天下人」而獻的挽回祭的範圍似乎是必須地解作普世性的範圍。值得一提的，若聖經在別處贊同普世代贖論的話，那末約翰在此所用的語調則完全附和它了。再者，這表達本身並不足以提供任何有關有限代贖論的證據。但問題卻是：這經文是否證明了代贖是普世性的？換言之，若經文的解釋符合有限代贖論的教義。這是否就違反了釋經的原則？因著支持有限代贖論的經文不勝枚舉，我們必須發這問題；又在搜求答案時，我們看到幾個理由，證明約翰說「為普天下人」時卻一點不贊同支持普世代贖者的解說。以下有足夠理由，表明約翰所說的「為普天下人」，卻不包含普世代贖論的意思。
(1) 約翰必須解釋耶穌的挽回祭的範圍——挽回祭的效力和功能不是只限於耶穌的隨身門徒，就是那真正目睹、耳聞並經歷主寄住在地上的行事的 (比較：約壹1：1-3)，也不限於那親自經門徒教誨的信徒(比較：約壹1：3、4)。耶穌自己成了挽回祭。這挽回祭的效力、功能和意旨普及萬國萬人，包括每一個接受使徒見證而與聖父、聖子相交的人(比較：約壹1：5-7)。各邦各族的人都是在如此意義內分享挽回祭，好比新約其他作者和主自己一樣。約翰當務之急是高舉福音的種族普救法(ethnic universalism)，因此，耶穌的挽回祭是那福音的中心資訊。為了宣揚福音恩典的普救法，約翰需要這樣說：「不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪」。
(2) 約翰必須強調「耶穌是挽回祭」的獨一性。這挽回祭是惟一的除罪之法。經文所示，約翰正力證罪的的嚴重性和除去縱罪自滿的必須。為此，他必須提醒信徒，除了耶穌的挽回祭外，罪再無別的潔淨法——我們再沒有別的除罪祭。人類需要的極限和神聖恩典的極限再沒有別的挽回祭——它乃是為普天下人而設的。
(3) 約翰必須提醒讀者有關耶穌的挽回祭的永久性。這挽回祭經年累月仍然常存—-它的功能永不減弱、它的效力也從不消失。挽回祭的功能不但永久長存，它更是不止息地除去信徒屢犯不止的罪——他們無需再另求一個挽回祭去免除重犯之罪責，好比他們不用求父另賜一位中保，為他們重犯的罪求赦一樣。
因此，挽回祭的範圍、獨一性、永久性帶來約翰足夠的理由說：「不是單為我們的罪，也是普天下人的罪」。我們不需要以為約翰是在宣佈一個普及範圍的挽回祭教義。若約翰壹書2：2節不是解釋普世代贖論，它就不是支持普世代贖的經文。其意義和目的仍與其他的經文要求的教義吻合。
值得一提的，約翰在此經文說：「耶穌就是挽回祭」——即「他為我們的罪作了挽回祭」。這種敘述的意思極可能是：「義者耶穌基督」不但一次藉十字架的獻祭作成挽回祭，他是這挽回祭的這三重作用對撫慰神的子民深具意義，因神的子民最大的需要是解決因犯罪而來的後果，也即神的不悅。基督是常在的挽回，他們因此可存全備的信心就近他，知道基督的挽回祭和不止息的挽回是除去神忿怒的保證。上述如此複雜的思想，使我們連建立「普世挽回祭」(universal propitiation)架構都有困難。在這裡，好比在不少別例一樣，我們發覺有一個確實的連接，把代贖的功效和代贖連接起來。聯合上一節經文的意思，即耶穌基督是在父那裡的中保，我們必須認定「耶穌為中保」和「他是挽回祭」是互相對稱的。正因耶穌作成了挽回祭，他又是常在的挽回，所以他成為在父那裡的中保。若我們立挽回祭的範圍遠超出基督中保工作的範圍，那就是加插了幾乎不可兩立的因素在這個對稱之上。
顯而易見，普世性的用辭雖然間中被用來解釋代贖，它們卻不可用來建立普世代贖論的教義。在某些例子中，正如本書會討論過的，經文本身的解釋否認絕對的普世代贖論。在別的例子中，我們有充分的理由證明普世性的用辭的應用並不暗示普世的範圍。因此，普世性用辭對普世代贖論的教義不能供給概括性的支持。這問題必須靠其他證據去決定之。我們已申明這些證據。普世代贖論者容易隨意引述幾段經文作證據，但此法卻不適用於嚴格的聖經研究者。我們必須探尋救贖或代贖真正的意義為可。當我們考究聖經時，會發現十字架的榮耀與十字架的成效有著密切關係。基督用他的血救贖我們歸神，他以自己為贖價，為救我們脫離一切不義。代贖乃是有功效的替罪。