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2019-01-01


宗教改革所理解的“唯獨聖經”

/大牛

“唯獨聖經”(Sola Scriptura)是宗教改革時期所提出的重要口號。實際上,這個口號不僅僅是宗教改革的標志性口號之一,更是改教家們改革教會,並建立其整個神學體系的指導原則。然而,在今天的中國教會中,許多信徒甚至傳道人,對于這句口號的真實含義卻有著很大誤解。比如︰

很多人以“唯獨聖經”的名義完全反對一切的傳統或教義。在教會中常常會有一種看似“屬靈”的勸勉︰“你們不要花時間學習傳統,或教義,或神學,這些 都是‘人的東西’。唯獨聖經是神的話,你們只要知道聖經教導了什麼。”諷刺的是,這樣說的人完全沒有意識到,就連“唯獨聖經是神的話”這個命題,也是教 義,聖經本身沒有任何經文明確這樣說過。並且,這樣教導的人,實際上正在教會中形成自己個人對聖經的解讀,形成自己的教義。

也有人簡單地將“唯獨聖經”理解為“只讀聖經”,並且以此將自己個人對聖經的理解(或者所謂“讀經亮光”)等同于聖經本身,所以只要遇到不符合自己 讀經領受的其他教義,就通通斥責為“不合乎聖經”。然而,這樣做的人,卻似乎從來沒有想過︰“我自己對聖經的理解,就一定是聖經自身所教導的嗎?我憑什麼 可以確信自己讀經的領受,就一定是聖經自身的教導?”

另一方面,自從啟蒙運動以來,理性主義和經驗主義不斷在侵蝕教會的根基,尤其是在聖經研究上。由于深受高等批判的影響,一些所謂的聖經學者,以“唯獨聖經”的名義,試圖從教會所領受的聖經中判斷出哪些才是真正耶穌的教導,即真正的聖經,而非後來教會所“玷污”的聖經。

需要指出的是,以上這些自以為是的對“唯獨聖經”的理解,都並非改教家們對“唯獨聖經”的理解。當宗教改革提出“唯獨聖經”這個偉大口號時,它具有 其深刻的歷史背景。宗教改革不是在真空中抽象地提出這一口號,而是在其發生的具體的歷史背景之下提出這一口號。為了真正明白宗教改革所理解的“唯獨聖經” 的含義,我們需要簡單追溯在宗教改革之前,教會歷史上聖經與傳統的關系,這正是這句口號出現的重要的歷史背景。

聖經與傳統的關系

在使徒時代,“傳統”是指使徒從耶穌基督所領受的教訓,因著聖靈的特別護理,使徒們可以無誤地保存耶穌所教導的傳統(約14:26;加1:11-12),信徒必須將其作為耶穌基督的啟示而加以遵守(林前11:2[1];帖後3:6[2]),並以口傳和書信的方式傳承[3]下去(帖後2:15[4])。前者逐漸成為所謂的“信仰準則”(the rule of faith),也就是後來教父們所說的傳統;而後者則因著教會有意識地收集,而成為新約正典。那麼,這兩者之間是什麼關系呢?

由于聖經正典的形成是一個逐漸的過程,很多教會並不見得一開始就擁有全部的聖經正典,所以,教會對于新約教訓的領受,更多是通過對于傳統的學習而繼承的(提後2:2[5])。有越來越多的證據表明,“教師”的恩賜特別與這一傳統的傳承有關。在初期教會,“教師”的主要職分是留心學習、記憶、背誦使徒所傳承下來的口傳(常常是以“教理問答”的形式),並用于教會教導(尤其是受洗前的學習,通常會長達三年)。[6] 外,聖經中的確存在難明白的經文,存在各種強解的可能性(彼後3:16),魔鬼也會利用聖經來攪亂教會(太4:5-6)。實際上,早期教會很多異端都在訴 諸聖經,都在解經,教會如何說明異端對聖經的解釋是錯的?早期教會在與異端的辯論中,越來越發現,以“教理問答”形式所保留的傳統,可以有效地保護教會對 聖經的解釋,使得信徒不至于被異端對聖經的解釋所引誘偏離。也在這個過程中,早期教父(如愛任紐、特土良、俄利根等)逐漸形成了“信仰準則”的概念。即從 使徒所傳下來、被大公教會普遍承認的傳統,是信徒信仰的準則。比如,特土良(Tertulliangs)如此表示︰

我們不一定要訴諸聖經……首先要明白一點,即誰擁有聖經所屬的信仰,使人成為基督徒的教導來自誰、通過誰又在何時傳給了誰?只有在真基督教教導和信仰顯明的地方才能找到真聖經、真解經以及真傳統。[7]

需要指出的是,特土良在這里之所以說“不一定要訴諸聖經”,是因為當時的教會擁有“聖經所屬的信仰”,是因為教會有“真聖經、真解經以及真傳統”, 即教會對聖經有著正確的解釋。早期教父並非否認聖經絕對的權威性,而是為了維護聖經真正的權威性,保證聖經可以得到正確的解釋,而非私意的強解,或者被魔 鬼利用。然而,口傳畢竟不同于書寫的文字,雖然最初使徒的口傳因著聖靈特別的護理而具有無誤的權威性,但是,當口傳在教會中一代一代地傳承時,如何保證這 一口傳不被人的罪性所敗壞和玷污(正如猶太人曾以“人的遺傳”犯“神的誡命”一樣,太15:3-6)?早期教會在與異端辯論以及自身神學發展過程中,逐漸 意識到︰

第一,教會從使徒所領受的口傳,其教義內容與聖經正典以書寫形式所保存的教義內容是一致的,傳統並非是聖經之外的附屬物,傳統並沒有加添任何聖經自 身所沒有的新教義。傳統是以口頭和鮮活的形式所保存的使徒的教導,所有在聖經中啟示的教義也同樣保存在傳統中。並不存在所謂的“經外傳統”,即所謂聖經沒 有啟示,而借著口傳秘密流傳下來的。[8]

第二,聖經作為無誤的神的話,具有絕對的權威。使徒最初的口傳,作為耶穌基督的啟示,具有與聖經同等的權威(帖後2:153:6)。然而,傳統在 教會的罪人中口頭傳承時,其自身並不具有無誤性,也不具有絕對的權威性。實際上,“(對于愛任紐而言),訴諸聖經之外的所謂啟示的真理,就是諾斯底主義異 端”[9]

此外,在與異端的辯論、神學的發展中,教父們也在不斷解釋最初所領受的口傳,使得最初的口傳,從簡單的“經訓”(kerygma)逐漸發展為“教義”(dogma)和“教義學”(dogmatics[10] 這些也都逐漸成為後來時代的傳統的一部分。由于已經沒有了最初使徒無誤的口傳,後來時代的傳統的權威性只能來源于聖經,只能理解為聖經權威的延伸(因為聖 經的權威與最初使徒口傳的權威是一致的)。這意味著聖經必須不斷監督傳統的傳承,防止其在傳遞過程中,被人為地加添、刪減或篡改(加1:8-9)。

換句話說,傳統是聖經的鮮活模式,聖經與傳統是一體兩面的關系︰傳統更加清楚地闡述聖經的教導,防止聖經被強解、錯解;聖經則監督傳統的傳承,防止其因為人意而走向錯謬。由此形成了傳統1︰即傳統本身並不是聖經外的另一個權威,而是有效地解釋聖經,捍衛聖經的正確理解;傳統具有權威,但這一權威是聖經權威的延伸。

然而,在這過程中,一種新的對傳統的理解逐漸產生。在東方教會,首先是巴西爾(Basil the Great)提出;在西方教會,則是奧古斯丁(Augustine)推動。巴西爾明確提出︰基督徒應當對教會書面和口頭的傳統有相同敬重和順服,無論是記 載在聖經中的,還是從使徒透過使徒統緒傳下來的口傳。在巴西爾的口中,傳統開始獨立于聖經之外,具有了自足的權威,這是對自愛任紐以來早期教父否認經外傳 統權威性的明顯偏離。在這一問題上,奧古斯丁給出了前後矛盾的教導。一方面,他不斷地強調聖經具有絕對的權威;但另一方面,他又持有與巴西爾同樣的觀點, 不時會訴諸經外傳統的權威性,並認為這些經外傳統是由使徒傳承下來的。[11]由此,形成了傳統2A: 即傳統是獨立于聖經之外的自足的權威,同樣來自于使徒的傳承。

在此後長達一千多年的時間里,教會並沒有清楚意識到這兩種傳統之間彼此的對立和矛盾,反而是同時接受和相信,這一點尤其體現在大格里高利(Gregory the Great)的著作中。[12]不過,在十四世紀之前,傳統1仍然是教會的主流觀點,而傳統2A只是一個偶爾的補充。[13]

然而,進入十四世紀後,隨著神學討論的深入,傳統2A被越來越多的神學家所接受。實際上,一些“唯名論”神學家在傳統2A的基礎上,進一步提出了傳統2B︰即傳統不僅僅是來自于使徒,實際上,在後來的歷史中,聖靈不斷賜給教會新的啟示,產生新的傳統。雖然,早期的“唯名論”神學家如奧卡姆的威廉(William of Ockham)認為這種新的啟示或傳統,並非真正意義上全新的。他肯定聖經啟示的完全,認為這些新的啟示在過去是隱含的,並被過去的教會所“忽略”。[14]然而,後期的“唯名論”神學家如格森(Gerson)則走的更遠,對于他而言,“聖靈有時啟示給教會以及後來的教師們真理和對聖經的解釋,是過去從未啟示給他們的先輩的。”[15]他們認為,教會不僅通過教會統緒(the episcopal succession)領受口頭傳統,也的確會領受使徒後的新啟示,這些新啟示是特別啟示給個人,體現在教父文獻中。[16] 而,誰來確認這些新啟示的權威呢?“教皇主義者”和“大會主義者”對此有不同理解,前者認為是教皇,後者認為是普世大公會議,加百列•比爾 Gabriel Biel)則走中間路線,他認為應當由大公會議討論決定,再由教皇確認。然而,不管是由大公會議,還是由教皇來確認這一新的啟示或傳統,都隱含著教會的權 威在聖經或傳統的權威之上。得艾黎(dAilly)強調教會在權威上高于聖經,因為在聖經作者寫作聖經之前,他們已經是教會的成員。[17]格森則從“形式-質料”這一亞里士多德哲學思想的角度來解釋教會與聖經的關系,他認為教會作為聖靈的工具,是信仰無謬的準則。聖經不過是質料,而聖靈和教會才是形式。[18] 一對教會權威的強調,在加百列•比爾那里達到了頂峰。比爾認為︰教會的權威,相對于聖經的權威,具有本體意義的優先性(the Church has an ontological priority over Holy Scripture)。聖經的確具有絕對的權威,但這一權威是教會權威的體現,是由教會從聖靈接受,並由教會賦予。[19]換言之,教會是神聖啟示的中介。

這一中世紀後期神學的發展,正是宗教改革時期“唯獨聖經”爭論的背景。我們需要在這一背景下,來正確理解宗教改革所提出的“唯獨聖經”的含義。

宗教改革所理解的“唯獨聖經”

雖然中世紀後期存在著多種思想流派,然而,“唯名論”以及其所代表的“現代路線”(via moderna)對于很多中世紀後期的大學和神學家具有極其重要的影響。一個不容忽視的事實是,路德本人正是在深受“唯名論”影響的埃爾福特大學接受神學 訓練,他自己深受“唯名論”神學家尤其是加百列•比爾的影響。[20] 德本人對于聖經絕對權威的認識是一個逐漸深化的過程。為了轉移路德與罪爭戰的不安良心,路德的導師施道比茨(Johannes von Staupiz)建議路德攻讀聖經研究的博士,並擔任聖經教導的教授。這是一個重要的轉向,正是在一次次面對內心屬靈爭戰的劇烈掙扎,一次次研究和思考聖 經的經文中,路德發現聖經所實際教導的,與他從原來所敬仰的“唯名論”神學家那里所學習到的傳統,具有本質的不同。路德是在研究聖經中,而非從傳統的學習 中,取得其福音觀的突破的。

然而,路德本人並沒有清楚認識到,自己對聖經與傳統的關系的認識已經發生根本性的改變。實際上,在被譽為宗教改革導火索的《九十五條論綱》中,路德 仍然承認教皇和教會法規的權威性。甚至直到15192月底之前,路德本人對于教皇的權柄、教會傳統和法規的權威“仍然忠心耿耿”。[21] 德對于聖經絕對權威性的真正認識開始于15197月的“萊比錫辯論”。在辯論中,路德的對手是優秀的教會歷史學家艾克(John Eck),艾克“成功地”顯明路德實際上是在支持胡斯(John Hus)的主張,而胡斯的主張是已經被康斯坦茨大公會議和教皇公開定罪了的。這迫使路德認識到,無論是教皇,還是大公會議,都不能成為他認識真理所依靠的 絕對權威,唯獨聖經才具有絕對的權威。這一新的認識很快體現在路德于1520年發表的論文《教會被擄于巴比倫》中,“路德以否定的形式陳述了這一原則︰ ‘沒有經過聖經……證實的斷言可以當做意見,但不需要被相信。’”[22]1521年的“沃爾姆斯會議”上,路德以下面這段話最清晰地表明他的“唯獨聖經”的立場︰

除非用聖經和公開、清楚、確切的理由證明我有罪——我的良心听從上帝之道——我不能也不願撤回,因為違背良心是愚蠢的,也是危險的。[23]

然而,這並不是說路德不看重傳統的權威性和重要性。實際上,路德在研究聖經中,不斷借鑒教父們的研究成果。比如,在他發表《九十五條論綱》半年之前,路德發表了一篇神學性更強的論綱《九十七條論綱》[24] 這篇論綱展現出路德對中世紀後期“唯名論”神學的徹底批判。在該論綱中,路德明確駁斥了司各脫(Duns Scotus)、比爾等人的神學主張,而高舉奧古斯丁的神學,這也證明路德並非是在“只讀聖經”中形成自己的神學立場的。路德本人也非常看重早期大公教會 所形成的教義傳統,實際上,當布塞(Martin Bucer)傾向于使用嚴格的聖經語言時,路德表示了反對。對于路德而言,“信經是為了保護聖經的真實意圖,抵御異端的偏差。路德不能妥協的是聖經試金石 的地位。所有的信經、教父說的話、大公會議的決定都必須經受‘上帝之道的確定原則’的審判——它們從來沒有坐在凌駕于‘上帝之道’的審判位置上”。[25]

這種對于“唯獨聖經”的認識,同樣也是加爾文的觀點。在《基督教要義》中,加爾文明確教導︰

我們要將這原則當做我們堅定不移的原則︰唯有記載在律法和先知書中,且之後在使徒的書信中的話語才能被接受為神的話,且唯獨這話在教會里才有權威。而且在教會里唯一蒙神喜悅的教導方式,必須來自神話語的吩咐和準則。[26]

實際上,加爾文比路德更加徹底地強調聖經作為整體,具有最高和絕對的權威性,因為聖經是神的話。而路德本人則認為聖經只是為那永恆的道作見證,所以 聖經中最權威的,不是聖經的字句,而是聖經中的福音,這就引入了所謂的“經中之經”的概念。比如,對于路德而言,因為雅各書里面沒有教導基督和福音的道 理,所以就成為正典中的“草木禾秸”。實際上,在私下里,路德甚至傾向于將這卷書剔除于正典之外。這實際上預設了聖經之上還有別的權威,來判斷哪些書卷是 更具權威的。路德這種對待聖經的態度,已經損害了聖經作為神話語的絕對權威性。在這一點上,加爾文是真正前後一致地堅持“唯獨聖經”原則的神學家。對于加 爾文而言,聖經作為神的話,必然具有最絕對的權威,如同神的權威那樣。聖經必須是我們判斷其他一切權威的最高權威,是信徒信仰和生活的唯一準則。加爾文在 注釋提摩太後書3:16時如此說︰

若有人期待從聖經中受益,願他首先不可動搖地確信這一點——律法和先知(指聖經) 不是由人意而來的教導,而是聖靈親自的教導……摩西和先知們並非隨意地說出我們借著他們手所領受的……而是上帝的口在說話……我們對聖經的尊重,應當等同 于我們對神的尊重,因為聖經唯獨從他而來,並沒有任何人的東西混雜其中。[27]

對于加爾文而言,聖經的權威性絕不依賴于任何人的判斷,或教會的權威,而是單單依賴于神是其作者的事實︰聖經是神的口在說話。[28] 麼,人如何才可以確信聖經自足的、絕對的權威性呢?唯獨神自己才能證明自己的話。對于加爾文而言,聖經的絕對權威性必然要求聖經是自證的,然而,這仍然不 足以使一個蒙昧的罪人真正認出聖經的權威,所以,聖靈的內證才是真正至關重要的。在《基督教要義》第一卷第七、八章,加爾文對此問題作出了極其重要的解 答︰

我們應當留意這點︰那些內心被聖靈教導的人都真正地依靠聖經,而聖經則是自我印證的。因此,若想用證據和理性來印證聖經,是完全錯誤的。我們應當確信聖經的教導,而這確信是借著聖靈的印證而得的。[29]

實際上,“那些想向非基督徒證明聖經就是神之道的人,是很愚昧的,因為唯有借信心,人才能接受聖經是神的道”[30]。聖經作為神的話具有最高權威,並且是我們判斷其他一切知識真假對錯的標尺和準則,必須作為一個預設加以接受,而非依賴于任何人或組織或傳統的判斷,否則,聖經就不可能是最高權威。這一信念的建立,唯獨在于聖靈的內證,使得真信徒借著信心接受。

然而,這絕非意味著加爾文完全否認傳統的權威性和重要性。對于加爾文而言,傳統具有權威,但這一權威是源自聖經,從屬于聖經。在《答薩多雷托書》中,加爾文如此說︰

雖然我們堅持唯獨上帝的話語是在我們的判斷範圍之上,而教父和議會只有在認同聖道的標準時才擁有權威,我們卻仍然賦予議會和教父這樣的地位和尊榮,因為這在基督之下而持有是恰當的。[31]

實際上,加爾文在堅持聖經作為神話語的絕對和最高權威的同時,也充分尊重傳統的權威。他充分意識到,在解釋聖經的時候,他個人對聖經的理解,相對于 傳統的理解,並不具有更高的權威性,因此,他非常願意謙卑地聆听傳統對于聖經的解釋。加爾文熟悉並大量引用教父傳統,如奧古斯丁、耶柔米、大格里高利、愛 任紐、特土良、俄利根、安布羅斯、伊格那丟、游斯丁、屈梭多模、居普良、亞他那修、西利爾,以及加帕多家教父們,然而,他“總是將教父們限定在‘服事’而 非統治教義討論的範圍內。他們很有幫助,但是,他認為,他們也‘在很多事上無知’……唯獨聖經是教會檢驗所有教義的‘試金石’。”[32]

簡單來說,加爾文與他同時代的改教家們,尤其是改革宗的改教家們,如布林格(Heinrich Bullinger),彼得•馬特爾(Peter Martyr Vermigli),穆斯庫魯斯(Wolfgang Musculus)等[33],是最徹底地和前後一致地堅持並實踐“唯獨聖經”原則的。[34] 們絕對不是要否定傳統,而是要強調只有聖經才具有唯一、絕對的權威。傳統的確具有權威,但這一權威只是聖經權威的延伸,傳統絕對不具有在聖經之外自足的、 與聖經平等的權威。傳統必須被聖經所檢驗和監督,只有在傳統合乎聖經,並甘心做聖經的僕人時,傳統才具有“信仰準則”的權威性。並且,教會絕對不是神聖啟 示的中介,教會也沒有權柄去賦予聖經權威,教會只是認出聖經本身自有的權威,並完全順服之。改教家們絕對不是要完全棄絕傳統的權威性和重要性,而是要重新 使教會回到傳統1。在堅持聖經具有最高權威的前提下,他們也堅信聖靈一直在保守基督的教會正確地理解聖經。在教會歷史上,聖靈不僅透過使徒的口傳,也透過 眾聖徒的討論和大公會議的召開,形成了大量合乎聖經的傳統。這些傳統的權威性,在解釋聖經的層面,要遠遠高于信徒個人對聖經的解釋。這些歷世歷代所形成 的、合乎聖經的教會傳統,是幫助信徒正確解釋聖經的巨大幫助。從這個意義上,在解釋聖經時看重傳統的權威,非但不是在否認或降低聖經的權威,恰恰是在真正 高舉和捍衛聖經的權威,因為正是這些傳統,使得對聖經正確的解釋得以保存。換言之,改教家們所堅持的是在權威層面“唯獨聖經”(Sola Scriptura),而非在釋經層面“只讀聖經”(nuda Scriptura)。

實際上,那種“只讀聖經,不了解其他傳統”的看法,是來自于激進的“重洗派”(Anabaptist),他們提出了傳統0︰即每個人都應當在聖靈帶領下,自行解釋聖經,拒絕任何傳統的影響。這種做法,實際上是為“個人主義式”的解經打開了大門,“把個人私下的判斷置于教會整體的判斷之上。”[35] 且,“重洗派”拒絕任何傳統影響的做法,實際上是在否認聖靈一直對教會的保守和護理,否認聖靈在引導歷代的聖徒正確地解釋聖經,捍衛聖經的權威。一位重要 的“重洗派”神學家弗蘭克(Sebastian Franck)甚至寫道︰“愚蠢的安布羅斯、奧古斯丁、哲羅姆、格里高利——他們連一個也不認識主,故此願上帝幫助我,他們也不是上帝差來作教導的。相 反,他們全是敵基督的使徒。”[36]而這卻是改教家們所堅決反對的。比如,路德在一篇反駁“重洗派”的論文(1528年)中,如此說︰

我們不像狂熱分子那麼狂熱。我們並不是拋棄教皇統治下的一切事物。如果那樣,我們也要拋棄基督教會了。從教皇制中我們可以找到許多基督教的善,那些善也留傳給了我們。[37]

實際上,改教家們所做的,絕對不是要創立新的宗教,創造新的傳統。他們乃是要在聖經的檢驗下,棄絕不合乎聖經的傳統,高舉合乎聖經的傳統,或者,更準確地說,是“恢復”最初合乎聖經的傳統。在《答薩多雷托書》中,加爾文深信改教運動是與早期教會的教義一脈相承︰

但是你指責我們。你說一千五百年來被信實之人一致證實的事物,卻被我們的輕率破壞和毀滅了……你知道的,薩多雷托……我們比你們更接近古代的思想,而且我們竭盡全力所做的正是重建古代教會的形式。[38]

與“重洗派”否定和棄絕傳統的做法相反,改教家們竭力要表明,他們的教義並非是“新奇的”和“新近出現的”。比如,加爾文在其《基督教要義》第一版 的序言中,就竭力論證︰“第一,他們(羅馬天主教)的教義和實踐實際上違反了早期教會的教導;第二,改教家們的觀點與教父一致無二。說改教家藐視和仇恨教 父是毫無根據的。”[39]

那麼,“重洗派”這種完全拒絕傳統、“個人主義式”的解釋聖經,產生出什麼結果呢?結果就是大量異端和極端教義在“重洗派”里出現,甚至有不少“重洗派”神學家公開否認三位一體與基督神性的教義,因為在他們眼中,這些教義沒有聖經的支持。[40]這也正印證了路德的斷言,“重洗派”這種解釋聖經的方式,“無可避免的結果就是混亂——一個‘新的巴別塔’”。[41]

宗教改革的“唯獨聖經”原則對于今天中國教會的適切意義

因為篇幅所限,筆者並未對宗教改革時期所教導的“唯獨聖經”原則作一個全面的綜述,尤其是沒有深入討論改革宗教會在改教後在此原則上的進一步發展。但就本文所討論的內容,對于今天中國教會的歸正和建設,筆者認為還是具有相當多的適切意義的,至少包括以下三點︰

第一,教會必須在認識論意義上,重新確認並持守聖經作為神話語的最高權威。認識論的問題,是一切知識論問題的最 根基的問題。當我們要判斷一個命題或知識的是非對錯時,一個最基本的問題是︰“我判斷的最高權威是什麼?我憑什麼可以知道我所知道的是對的?”早期教會確 信,這一最高權威是聖經。中世紀後期“唯名論”的回答是︰教會。改教家們重新回歸早期教會的傳統,再次高舉聖經是最高權威。然而,啟蒙運動之後,“理性” 和“經驗”代替聖經,成為了最高權威。聖經不再是檢驗和判斷其他一切知識的最高權威,聖經反而要被其他權威,如理性或經驗所檢驗。這一聖經最高權威性的失 落,正是自由神學和高等批判興起的濫觴。在今天這個現代主義與後現代主義並存的社會中,各種權威如理性、經驗、組織、個人,甚至感覺、直覺盛行,爭相充當 最高裁判官的角色。在這樣的背景下,教會必須堅定地高舉“唯獨聖經”的原則,堅持唯獨聖經才是我們判斷一切知識和爭議的最高權威。聖經絕對不可以被其他任 何標準或權威所檢驗,恰恰相反,聖經必須作為最高權威,檢驗一切的標準或權威。這種對聖經作為最高權威的委身,必須是預設,是一切真知識得以存在的前提, 這唯獨是聖靈借著信心在信徒心中做成的。[42]

第二,教會必須在教會論和釋經的意義上,尊重被歷代教會借著聖經檢驗的教會傳統,將其作為信徒解釋聖經的幫助。作 為最高權威的聖經,必須被信徒所解讀,所理解。然而,信徒個人對聖經的理解,絕對不能認為等同于聖經教導本身。由于信徒自身的有限性和罪性,由于聖經本身 也有難明白的部分,由于魔鬼不斷在利用聖經攪擾教會,信徒個人對聖經的理解,就一定存在強解、錯解的可能性。信徒必須對此有充分的認識。然而,聖靈的確在 不斷引導和光照信徒,正確解釋聖經。這種引導和光照,不僅僅是在信徒個人身上,更是在教會中,在歷史中,透過使徒的口傳、眾聖徒的研究和爭辯所形成的傳統 中。信徒個人,乃至一間地方教會,必須避免對聖經只是一種“躲進小樓成一統”的、個人主義式的解讀。實際上,個人自己對聖經的理解,乃至一間地方教會對聖 經的理解,其權威性,絕對不能高于被普世大公教會、被歷世歷代眾聖徒所認同的傳統。恰恰相反,那些得到聖經檢驗,得到歷代聖徒所認同的傳統(如三位一體, 基督神人二性,唯獨恩典等),應當在聖經作為最高權威之下,成為信徒個人和地方教會解釋聖經的準則,這正是早期教父稱之為“信仰準則”的含義。信徒個人, 乃至一間地方教會,必須謙卑地聆听,聖靈借著這些傳統對我們說話,幫助我們正確地理解聖經,解釋聖經。

 第三,被歷代教會借著聖經檢驗的教會傳統,只能是信徒解釋聖經的幫助,而不能成為最高準則。傳統作為“信仰準 則”不是在絕對或自足的意義上的,對教會傳統,尤其是被歷世歷代眾聖徒所認同的傳統的尊重,絕對不意味著這些傳統自身,是我們信仰和生活的最高準則。在確 認聖經是最高權威的前提下,改教家們同樣強調,唯獨神才是信徒良心的主宰,信徒的良心唯獨向聖經降服。因此,改教家們強調,信徒對于教會所傳講的是真理或 謬誤,具有個人判斷的權力(林前14:29;帖前5:21-22)。信徒個人的良心,絕對不可以盲目地向教會或傳統降服,而是需要本著聖經察驗。然而,必 須承認,個人判斷的權力也是一把雙刃劍。信徒必須非常小心地使用這把雙刃劍,避免兩個極端︰或者是對教會的教導或傳統盲目相信,或者只是個人主義地讀經, 只相信自己的理解。改教家們所提供的正確的使用方法是︰認真聆听傳統的聲音,讓傳統帶領我們回到聖經,禱告祈求聖靈的光照,從而正確地理解聖經。甚至這樣的理解,也不是個人主義式的理解,而是在一個群體的互動中進行的。信徒必須在教會中,在聖經上建立信仰,必須如同庇哩亞人那樣,一方面“甘心領受這道”,另一方面又“天天考查聖經”,唯獨基于聖經,才能使我們“曉得這道是與不是”(徒17:11)。


 [1] 哥林多前書11:2按照原文直譯是︰“我稱贊你們,因你們凡事記念我,又堅守我所傳給你們的傳統。”

[2] 帖撒羅尼迦後書3:6中,原文是說︰“不遵守從我們所受的傳統,就當遠離他。”

[3] D. H. 威廉姆斯正確地指出,“傳統”一詞的希臘文具有“轉移”或“傳遞”的意思,使徒使用這個詞來特指耶穌基督的教訓,是強調這個教訓是一個不斷傳遞的教訓, “就是耶穌‘傳給’使徒,使徒‘傳給’教會的東西。” D. H. 威廉姆斯︰《重拾教父傳統》,王麗譯,北京︰中國社會科學出版社,2011年,第23頁。

[4] 帖撒羅尼迦後書2:15按照原文直譯是︰“所以,弟兄們,你們要站立得穩,凡所領受的傳統,不拘是我們口傳的,是信上寫的,都要堅守。”

[5] 很多人都沒有意識到,提摩太在這里所領受的命令,是將他在許多見證人面前所“听見”的保羅教訓,而非只是所“讀到”的保羅教訓,傳承下去。

[6] D. H. 威廉姆斯︰《重拾教父傳統》,第57-62頁。

[7] 同上,第69頁。

[8] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, pp.366-67.

[9] Ibid., p.367.

[10] 簡單而言,“經訓”是指使徒所傳承的耶穌基督的教導;“教義”是指教會對“經訓”內容進一步的澄清和定義;“教義學”則是對“教義”的系統化和學術化,進一步澄清教義的含義,以及各教義的相互關系,形成一套完整的神學體系。

[11] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, pp.369-71.

[12] 他一方面非常強調聖經的權威,寫了不少很有影響力的聖經注釋;另一方面,又將一些沒有聖經證據的傳統教義化,如煉獄的教義。

[13] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, pp. 373-74.

[14] 奧卡姆的威廉以此來為“馬利亞無染原罪說”辯護,這一教義是過去從來沒有出現過的。Ibid., p. 380.

[15] Ibid., p.390.

[16] Ibid., pp.392, 396-98.

[17] Ibid., p.385.

[18] Ibid., pp.386-87.

[19] Ibid., p.400.

[20] 詹姆斯•基特爾森︰《改教家路德》,李瑞萍、鄭小梅譯,北京︰中國社會科學出版社,2009年,第31-35頁。

[21] 同上,第92-93頁。

[22] 蒂莫西•喬治︰《改教家的神學思想》,王麗譯,北京︰中國社會科學出版社,2009年,第63頁。

[23] 詹姆斯•基特爾森︰《改教家路德》,第114頁。

[24] 這部論綱的題目是《駁經院神學論綱》(Disputations Against Scholastic Theology)。

[25] 蒂莫西•喬治︰《改教家的神學思想》,第64頁。

[26] 加爾文︰《基督教要義》,下冊,錢曜誠等譯,北京︰三聯,2010年,第1178頁。

[27] J. I. Packer, “Calvin’s View of Scripture,” in God’s Inerrant Word, ed. John W. Montgomery, Minneapolis, MN: Bethany Fellowship, 1974, pp.102-03.

[28] Ibid., pp.108-09.

[29] 加爾文︰《基督教要義》,上冊,第50頁。

[30] 同上,第63頁。

[31] 阿利斯特•麥格拉思︰《宗教改革運動思潮》,蔡錦圖、陳佐人譯,北京︰中國社會科學出版社,2009年,第147頁。

[32] Richard Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Vol. 2, Grand Rapids: Baker, 2003, p.74.

[33] Ibid., pp.71-77.

[34] Joel Beeke, Living for Gods Glory: An Introduction to Calvinism , Orlando, FL: Reformation Trust, 2008, p.133. 值得指出的是,由于路德堅持以福音的原則來判斷和閱讀聖經,從而有著“經中之經”的概念,這為後來的高等聖經批判埋下了伏筆。此外,改革宗不僅用“唯獨聖 經”的原則來肯定聖經的絕對權威性,也將同樣的原則應用到聖經的充分性上,即“上帝全備的旨意,也就是關于他自己的榮耀、人的得救、信仰和生活所必需的一 切事,或已明確記載于聖經之中,或可用合理與必要的推論,由聖經演繹而得;不論是所謂的聖靈的新啟示,還是人的遺傳,都不得于任何時候加入聖經。”(威斯 敏斯特信條1.6)換句話說,聖經不僅僅是我們信仰和生活的最高權威,也是唯一準則。

[35] 阿利斯特•麥格拉思︰《宗教改革運動思潮》,第149頁。

[36] 同上,第150頁。

[37] 蒂莫西•喬治︰《改教家的神學思想》,第64頁。

[38] D. H. 威廉姆斯︰《重拾教父傳統》,第149-150頁。

[39] 同上,第150頁。

[40] 阿利斯特•麥格拉思︰《宗教改革運動思潮》,第149頁。

[41] 同上,第150頁。

[42] 這一改革宗認識論,正是前設性護教學的核心思想。



穌為什麼是神的「道」Why Is Jesus the Word?

作者:Michael S. Heiser  譯者: 駱鴻銘

「太初有道,道與神同在,道就是神。」約翰福音一章1節是聖經中最為人所熟悉的經文之一。我們知道「道」(the Word)所指的就是耶穌(約一14),但約翰在哪裏得到「道」可以指上帝是一個位格的觀念呢?
“In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.” John 1:1 is, by far, one of the most familiar verses in the Bible. We know “the Word” speaks of Jesus (John 1:14), but where did John get the idea that “the Word” could refer to God as a person?

答案部分涉及到約翰使用的聖經譯本。雖然約翰在提到「道」時使用了希臘語單詞 logosλόγος),但他本人正在引用舊約亞蘭文的翻譯。在耶穌時代亞蘭文是猶太人的母語。
Part of the answer concerns the translation John used. While John used the Greek word logos (λόγος) when referring to “the Word,” he himself was drawing on Aramaic translations of the Old Testament. In Jesus’ day, Aramaic was the native language of the Jewish people.

雖然舊約從希伯來文被翻譯成希臘文即更廣泛的外邦世界的語言但它也被翻譯成亞蘭文。這些亞蘭文翻譯被稱為「他爾根譯本」(Targums)。妥拉(Torah)的一個特定他爾根譯本,Targum Onkelos,被猶太教當局批准用於猶太會堂。
While the Old Testament was translated from Hebrew into Greek, the language of the wider Gentile world, it was also translated into Aramaic. These Aramaic translations are called Targums. One specific Targum of the Torah, Targum Onkelos, was sanctioned by Jewish religious authorities for use in the synagogue.

他爾根譯本在很多地方都將上帝這個概念稱為「道」)——以生動的有時令人吃驚的方式。約翰時代的許多猶太人都熟悉這個概念。亞蘭文中的「道」,即memra,經常被用來作指代上帝的另一種方式。考慮民數記十四章11節,請注意底下劃線([])和粗體(* *)的部分:
The Targums telegraph the idea of God as “Word” in many places—in vivid, sometimes startling ways. Many Jews of John’s day would have been familiar with the idea. The Aramaic term for “word,” memra, was often used as another way to refer to God. Consider Numbers 14:11, noting the underlined and bold portions:

耶和華對摩西說「這百姓藐視**要到幾時呢我在他們中間行了這一切[神蹟][他們還不信]**要到幾時呢
And the Lord said to Moses, “How long will this people despise me? And how long will they not believe in me, in spite of all the signs that I have done among them?”

他爾根譯本Neofiti將舊約聖經的部分內容翻譯如下
The Targum (Neofiti) renders part of this Old Testament verse as follows:

**在他們中間行了這一切[神蹟]他們奉*我話*my Word的名[還要不信]我到幾時呢
How long will they not believe in the name of my Word in spite of all the signs of my miracles which I have performed?”

在他爾根譯本的翻譯中耶和華用亞蘭文memra 稱自己為「我的話」。
In the Targum rendering, the Lord refers to Himself as “my Word,” using the Aramaic term memra.

在約翰福音一章14節中約翰稱耶穌為「道成了肉身」指的便是民數記十四章11節。他之所以這樣做,是因為他在猶太會堂裏多次聽到的翻譯告訴他,上帝就是「道」—— memra ——而他相信耶穌就是上帝。約翰後來甚至回應了民數記一章14節的他爾根譯本
John calls Jesus “the Word made flesh” in John 1:14, referring to Numbers 14:11. He does this because the translations he had heard so many times in the synagogue had taught him that God was the Word—the memra—and he believed Jesus was God. John even echoes the Targum rendering of Numbers 1:14 later on:

耶穌說了這話就離開他們隱藏了。**雖然在他們面前行了許多神蹟他們[還是不信]**約十二3637
When Jesus had said these things, he departed and hid himself from them. Though he had done so many signs before them, they still did not believe in him (John 12:36–37).

Memra在亞蘭文的他爾根譯本中被用來形容上帝超過600通常是在亞蘭文中假設上帝以實體的、人類的樣式出現的段落
Memra is used more than 600 times in the Aramaic Targums to describe God, often in passages where the language presumes God is present in physical, human form:

那人和他妻子聽見耶和華的memra在園中行走......創三8
And they heard the sound of the memra of the Lord God walking in the garden … (Gen 3:8).

由於他爾根譯本耶穌和約翰時代的猶太人可以理解這個概念即上帝可以用人的樣式來到他們身邊。約翰相信這正是他和門徒在耶穌身上所見證的所以他很自然地將耶穌稱為「道」。約翰用希臘語寫了他的福音書,但他的神學是猶太人的神學,通過亞蘭文傳達給他。因此,猶太人和非猶太人都明確地認識到這點:舊約的「道」已成了肉身(約一14)並住在我們中間。
Because of the Targums, Jews in the days of Jesus and John would have understood the notion that God could come to them in human form. John believed that was exactly what he and the disciples had witnessed in Jesus, so it was natural for him to refer to Jesus as the Word. John wrote his Gospel in Greek, but his theology was Jewish, conveyed to him through Aramaic. Therefore, both Jews and non-Jewish people got the point in unmistakable terms: The Word of the Old Testament had been made flesh (John 1:14) and walked among us.