感謝讚美上帝護理的大能与豐盛的供應。 本網誌內的所有資源純屬學習交流之用。

2020-09-06


万古以先的救赎之约

洛杉矶华宗恩约教会主讲道|圣约神学系列| 2020.08.23|

以弗所书1:1-14
神旨意,作基督耶稣使徒的保罗,写信给在以弗所的圣徒,就是在基督耶稣里有忠心的人。愿恩惠、平安从 神我们的父和主耶稣基督归与你们!
愿颂赞归与我们主耶稣基督的父 神!他在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气:就如 神从创立世界以前,在基督里拣选了我们,使我们在他面前成为圣洁,无有瑕疵;又因爱我们,就按着自己的意旨所喜悦的,预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分,使他荣耀的恩典得着称赞;这恩典是他在爱子里所赐给我们的。我们藉这爱子的血得蒙救赎,过犯得以赦免,乃是照他丰富的恩典。这恩典是 神用诸般智慧聪明,充充足足赏给我们的;都是照他自己所预定的美意,叫我们知道他旨意的奥秘,要照所安排的,在日期满足的时候,使天上、地上、一切所有的都在基督里面同归于一。我们也在他里面得(得:或译成)了基业;这原是那位随己意行、作万事的,照着他旨意所预定的,叫他的荣耀从我们这首先在基督里有盼望的人可以得着称赞。你们既听见真理的道,就是那叫你们得救的福音,也信了基督,既然信他,就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据(原文是质),直等到 神之民(民:原文是产业)被赎,使他的荣耀得着称赞。
 (以弗所书 1:1-14 和合本)

前言

从今天开始,我们要开始一个神学系列:圣约神学。目的是让大家以最快速的方式熟悉整个圣经的救赎历史脉络。圣经是一个故事,而这个故事可以用约的线索来构建起来。对于经文的选择上,不在这做深入的解经,而是会看多处的经文,同时我们不会处理太多的神学辩论。

什么是约?

约是一个圣经里经常出现的概念。圣经的例子:那时你们与基督无关,在以色列国民以外,在所应许的诸约(复数)上是局外人,并且活在世上没有指望,没有神。(以弗所书2:12)亚伯拉罕的约和摩西的约的对比:那两个妇人就是两约。一约是出于西奈山,生子为奴,乃是夏甲。(加拉太书4:24)耶和华吩咐摩西说:“你要将这些话写上,因为我是按这话与你和以色列人立约。”(出埃及记 34:27)“这杯是用我血所立的新约,是为你们流出来的。”(路加福音22:20

约的定义:约是一种正式的、有约束力的、委身的关系。圣经里面有些时候,约这个词没有出现,但约的概念已经出现:誓言、承诺、应许等都是约的同义词。约和誓言的一个对等关系的例子,誓言出现,约就出现了:撒加利亚的颂赞:“向我们列祖施怜悯、记念他的圣约,就是他对我们祖宗亚伯拉罕所起的誓。”(路加福音1:72-73

约的定义不能基于对字义的研究,必须基于全本圣经里给我们呈现的概念。

我们这个系列总共要学习八个约。神学上统筹性的三个约:救赎之约、行为之约、恩典之约;进入历史,学习五个约:挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西之约、大卫之约、新约。

救赎之约

圣经开篇说:起初,上帝创造天地。我想,许多好奇的头脑都会问,那么在起初之前的永恒里,上帝都在干什么呢?

我们从圣经中得到的结论是:上帝在彼此相爱。这种爱是完美的,是超乎我们的想象的,而这爱对于我们来说,则有着极其重大的意义,因为上帝的爱包括我们在内。因着上帝内在的爱,三位格之间彼此立约,这个约往往被神学家们称作救赎之约。救赎之约不是在历史当中,而是在永恒当中。

什么是救赎之约:时间、谁 、目的、根据?

救赎之约是在时间开始之前的永恒之中,三位一体的上帝,三个位格,圣父、圣子、圣灵,为了选民的救赎,彼此所立的约。在救赎之约中,圣父给圣子一些要求来满足来救赎选民,圣子主动同意达成圣父的要求,圣灵主动将圣子救赎工作的果效应用在选民身上,最后完成救赎。

救赎之约的独特之处

1. 三一上帝内部的约,而不是上帝与人立的约。

2. 这是永恒中所立的约,不是历史中。

3. 这个约体现了三一上帝彼此相爱,以及这个爱延续到我们的身上。圣父爱圣子,赐给他产业,圣子爱圣父,甘心顺服圣父的命令,圣灵爱圣父和圣子,主动将圣子的工作应用在历史中。

4. 在他们的彼此相爱中,我们也被包含进去。

圣经的依据

在时间开始之前,在永恒之中。《以弗所书》1:4提到:“上帝从创立世界以前,在基督里拣选了我们。” 上帝在永恒之中就有了拯救的计划。上帝拣选他的子民得救。上帝的拣选需要放在约的框架下来理解。在创世以前的永恒中,圣父和圣子之间有一个永恒的约。在这个约定中,拣选发生,圣父把选民赐给圣子,并要求圣子拯救他们。拣选不是孤立存在的,而是在约的背景之下产生的。

《提多书》 1:1-3提到:“神的仆人、耶稣基督的使徒保罗——凭着神选民的信心与敬虔真理的知识,盼望那无谎言的神在万古之先所应许的永生,到了日期,借着传扬的功夫把他的道显明了。” 这里提到上帝关于永生的应许是在万古以先的永恒中提出的,这不是上帝临时想出来的B计划。整个关于永生的拯救计划,早已经是永恒之中就确定下来的。上帝的计划有一个循序渐进的过程在里面。永生这个词,在圣经的起头和结尾出现的是非常强的。整个圣经给我们的是上帝计划的彰显。

谁立了约?

三位一体的上帝之间立约。《诗篇》110:1提到:“耶和华对我主说:‘你坐在我的右边,等我使你仇敌做你的脚凳。’”,第四节:耶和华“起了誓”,绝不后悔,说,“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。” 有誓言的出现,就表明约的存在。大卫本来是王,可是谁是大卫口里的“我主”?《希伯来书》专门讲解了诗篇110:这是圣父与圣子之间的约定。耶稣基督就是大卫口里的“我主”,是圣子上帝。

新约《约翰福音》6:38-40提到:“因为我从天上降下来,不是要行自己的意思,而是要行那差我来者的旨意。那差我来者的旨意就是:他所赐给我的人,我连一个也不失落,并且在末日我要使他们复活。因为我父的旨意,是要使所有看见了子而信的人有永生,并且在末日我要使他们复活。”

这个约的目的?

圣父与圣子之间有一个约定,目的是赐给选民永生和末日的复活,他们的救赎。

圣父对圣子的要求:拯救选民,一个也不失落。具体的途径:

1.     圣子受苦顺服。十字架上代赎的死。《约翰福音》10:18,父给他的命令就是把自己的命舍去。

2.     圣子主动顺服。完全实现律法的义。《马太福音》5:17,20,律法的一点一画也不会废去,全部都要成就。《哥林多前书》1:30,基督是我们的义。

圣父对圣子的奖励:上帝的国度。《路加福音》22:29:“我将国赐给你们,正如我父赐给(διέθετό)我一样。”《诗篇》2:8:“你求我,我就将列国赐你为基业。”这里也是国度的概念。

圣灵的工作

约翰福音16:13-14:“只等真理的圣灵来了,他要引导你们明白一切的真理,因为他不是凭自己说的,乃是把他所听见的都说出来,并要把将来的事告诉你们。 他要荣耀我,因为他要将受于我的告诉你们。”

圣子对圣父的主动顺服:因为公牛和山羊的血断不能除罪。 所以,基督到世上来的时候就说:“神啊,祭物和礼物是你不愿意的,你曾给我预备了身体。 燔祭和赎罪祭是你不喜欢的。 那时我说:‘神啊,我来了,为要照你的旨意行,我的事在经卷上已经记载了。’” 《希伯来书》 10:4-7

改革宗教会的教导

《多特信经》1.7:“拣选是上帝不变的心意,借此上帝在创立世界以前,纯粹因为祂的恩典,按着祂至高旨意所喜悦的,从那堕入罪与灭亡的全人类中,拣选一些数目确定的、具体的人,使他们在基督里得蒙救赎。这些蒙拣选的人,虽然原本并不比别人强,也不比别人配,而与别人一样,都在同样的悲惨中。但是上帝在基督成就这一切,祂从永恒中立基督为所有选民的中保与元首,作他们拯救的根基。如此,祂决定把选民归给基督,被祂拯救,用祂的圣道和圣灵有效的呼召、吸引他们与基督相交,赐给他们真实的信心,称他们为义,使他们成圣,并用大能保守他们与祂儿子相交,最终使他们得荣耀。”

应用

我们明白上帝的爱到底有多么伟大。我们经历的上帝的爱竟然是在永恒之中,三个神圣位格之间的爱的延续。在永恒之中,三一上帝内部的所立约中,竟然已经包含了你我的名字。

我们救恩的不变性。救赎之约保证了我们的救恩不是上帝的B计划,我的救恩早已经在创立世界以先就已经是上帝立约而确定的。我还怕什么呢?今生我们所遭遇的一切苦难、变幻莫测的生活,都无法改变我们的救恩。

让我们信靠上帝的信实。上帝的计划必然成就。他承诺的一切都必实现。

让我们在上帝面前谦卑。我们被纳入救赎之约中,不是因为我们比别人好,而是单单因着上帝的怜悯,圣父永恒的拣选,圣子完全满足一切的要求。

救赎之约让我们远离无意义的幻想。神向我们隐藏的他的预定,但显明的是基督。一切真正信靠基督的人就是预定拣选的人。

对基督感恩。救赎之约对我们来说是恩典,但是对于圣子耶稣基督来说则是行为之约。他必须借着满足律法的要求来获得永生,靠着他自己至死不渝的忠心来成就我们的救赎。

总结

亲爱的弟兄姐妹,让我们把目光抬升定睛永恒。不要被时事变迁吸引过去。让我们仰望基督,他完全成就了永恒的救赎之约,为我们赚得了那不能震动的上帝之国,并白白将这一切赏赐给我们。他承诺必要再来,使上帝的国度完全降临,并使我们身体复活,穿上永不朽坏、荣耀的身体。主啊,我愿你来!阿门。



圣子比天使更高(续)|希伯来书研读07  |林慈信牧师

讲员:林慈信牧师    文字/校对:自由的荣耀/ 刘加立
归正神学 Reformed-Theology微信公众号

希伯来书研读目录:

希伯来书第一章第6节是说:“神使长子到世上来的时候,(或作神再使长子到世上来的时候)就说,神的使者都要拜他。”但是,第8节:“论到子却说,神阿,你的宝座是永永远远的,你的国权是正直的。你喜爱公义,恨恶罪恶。所以神就是你的神,用喜乐油膏你,胜过膏你的同伴。”希伯来书第89节希伯来书的作者是引用 诗篇四十五篇第67节,引用的经文主要是说,上帝的宝座是存到永远的。那这个上帝对弥赛亚、对祂的圣子所讲的,上帝不会跟天使讲这件事情的。

这里是引用诗篇第四十五篇第67节:“神阿,你的宝座是永永远远的,你的国权是正直的。你喜爱公义,恨恶罪恶。所以神,就是你的神,用喜乐油膏你,胜过膏你的同伴。”有很趣地是我们来看诗篇第四十五篇事实上呢,是一篇婚礼的诗;也就是说这个准王后,或者是宫女或者是什么,她在皇帝娶她的时候,是新娘子在讲皇帝的一首婚礼的诗歌。

【诗45:1-2】(可拉后裔的训诲诗,又是爱慕歌,交与伶长,调用百合花。)我心里涌出美辞。我论到我为王作的事。我的舌头是快手笔。你比世人更美,在你嘴里满有恩惠。所以神赐福给你,直到永远。

记得哦,这是新娘唱给她的新郎就是皇帝。她说,你比世人更美,美在哪里呢?美在他满有恩典的话语,上帝赐福给他,直到永远。不单是恩典:

【诗45:3-4】大能者阿,愿你腰间佩刀,大有荣耀和威严。为真理,谦卑,公义,赫然坐车前往,无不得胜。你的右手必显明可畏的事。

所以不单单王有恩典的话语,新娘子也求上帝给她能力得胜,这个能力作战得胜呢,又包含了荣耀、威严、真理、谦卑、公义这么多不同的原则的。所以,这新娘子求神赐福给新郎,愿王打仗得胜。“你的右手必显明可畏的事。【诗45:5】你的箭锋快,射中王敌之心。万民仆倒在你以下。”所以,新娘子称赞新郎皇帝是打败万民的王。【诗45:6-7】神阿,你的宝座是永永远远的,你的国权是正直的。你喜爱公义,恨恶罪恶。所以神,就是你的神,用喜乐油膏你,胜过膏你的同伴。所以,当然这些的诗歌究竟哪一节是谁唱的,都有专家去讨论了。总之呢,有的时候在讲王,有的时候在讲上帝,这个是诗篇很典型的重叠不同层次的意义。王得胜胜过万民。但是,王以上的王是上帝,祂的宝座是永永远远的。所以,神就是你的神,用喜乐油膏你。神是王的神,所以这里有两个层次,连新娘是三个层次-上帝、王、新娘。“上帝是你的上帝,用喜乐油膏你胜过膏你的同伴。”什么喜乐油?得胜的凯旋之歌!就是凯旋的胜利的喜乐!

那希伯来书的作者引用这首新娘子称赞新郞来讲基督,或者圣子的宝座是存到永远的。回来到希伯来书第一章上下文是在讲,没有一个天使呢,上帝会跟他讲:你是我的儿子,我今天生你。没有一个天使,上帝会对天使说,你的宝座是永永远远的。回到第八节:【来1:8】论到子却说,神阿,你的宝座是永永远远的,你的国权是正直的。也就是说,希伯来书的作者引用诗篇四十五篇后,那个王就不再是大卫或者所罗门啰,是耶稣基督啰!所以,这一节:“神啊,你的宝座是永永远远的”你要么解释说诗篇四十五篇那一句是突然之间新郎或新娘在赞美神,或者是指上帝透过大卫或者所罗门做王的王权是永远的。总之呢,诗篇四十五篇是指耶稣基督的。所以,下面就说“神,你的神用喜乐油膏你。”

神是谁的神?是大卫的神、所罗门的神,那是不是基督的神哪?有的时候会这样表达的。耶稣在世上也会说,我的父、你们的父;我的上帝,你们的上帝。当主耶稣称父神为神的时候,没有表示祂就比神低;同样,这里圣父称圣子作“神”的时候,也不是说圣父比圣子高或者低,对吗?这里是圣父神对圣子说,“神啊,你的宝座是永永远远的”。所以,圣父称圣子为神,圣子称圣父为神,因为他们本来就是神嘛!彼此称神是没有问题的。他们在创世以前,在永恒里圣父是神、圣子是神,那这里我们具体看到,他们是彼此称另外一位是神的。

那我们这里在第一章强调很多次“基督的神性”,很快进入到第二、第三章你就看到“基督的人性”的。希伯来书有很多的层次,这里基督的神性又从旧约人类的君王-大卫、所罗门这个角度来预表。我再说哦,耶稣基督是神,祂是君王、万王之五。但是,这位神、王、基督呢,是大卫所罗门的后裔;当然,这位基督也是大卫的主(诗篇110篇)。总之,这里希伯来书的作者很清楚地知道,诗篇四十五篇不单单是一个新娘子的婚礼的情歌,是一个论到基督作王的一首诗歌。我们在开始讲这段已经说过了,这个是希伯来书的作者他是这样子理解旧约的,他知道旧约的作者很清楚知道,旧约的话语是他们受圣灵默示写下来的话语,是论到将来更伟大的事,不单是论到当下的事情的。

好,继续希伯来书第一章。

【来1:10-12】又说,主阿,你起初立了地的根基,天也是你手所造的。天地都要灭没,你却要长存。天地都要像衣服渐渐旧了。你要将天地卷起来,像一件外衣,天地就都改变了。惟有你永不改变,你的年数没有穷尽。

那这里我们又要回到旧约看诗篇102篇:

【诗102:23-28】他使我的力量,中道衰弱,使我的年日短少。我说,我的神阿,不要使我中年去世。你的年数世世无穷。你起初立了地的根基。天也是你手所造的。天地都要灭没,你却要长存。天地都要如外衣渐渐旧了。你要将天地如里衣更换,天地就改变了。惟有你永不改变。你的年数,没有穷尽。你仆人的子孙要长存。他们的后裔,要坚立在你面前。

上帝可以将祂造的天地改变,但是祂不改变。时间、空间是会改变的,上帝是不改变的。因为,上帝是时间、空间的主。上帝是永恒的,不仅仅是你把过去推推推推到无限远的过去,你把将来将来推推推推到无限的将来就是永恒,不是的!无限度的时间的长短还是时间,上帝是时间的主;空间就是空间有多么地远还是空间,上帝是造那个地方的,上帝是造天、地就是整个的宇宙的。那诗篇第102篇呢,是上帝的仆人或困苦人发昏的时候在神面前吐口水的,在诗篇:“耶和华啊,求祢听我的祷告,容我的呼求达到祢面前。”这里,从第1节一直在讲“他骨头如火烧着,心如草枯干,忘记吃饭等等”,“又好像在房顶上的鸟一样,因为仇敌辱骂他。”第10节:“都是因为上帝的恼恨跟忿怒,你把我拾起来,又把我摔下去。”

OK,所以上帝会让他的仆人,或者穷人困苦人,这个“穷人”跟“困苦人”在旧约圣经往往是重叠的一种的身份,这些面对困难的上帝的儿女、上帝的仆人呢,上帝会把他们拣起来,又摔下去的。诗篇102篇是诗篇里面众多的哀叹的诗篇,最苦的其中一首-102还有57,还有很多的。在困苦人这样子哀叹的时候,他没有忘记来赞美上帝的:【诗102:1213】惟你耶和华必存到永远。你可记念的名,也存到万代。神啊,你必起来怜恤锡安,因现在是可怜她的时候。日期已经到了。一方面他求上帝怜悯,一方面他相信上帝现在在这个时候怜悯他。然后,他又说:【诗102:14】你的仆人原来喜悦她的石头,可怜她的尘土。这里讲的是耶路撒冷,就是说神的仆人,这些受苦的仆人是非常爱耶路撒冷,是非常爱圣殿,用我们新约的话讲是非常爱教会的。

他受到教会以外的敌人辱骂,他知道这个是上帝的愤怒临到他身上,他没有抱怨,还是赞美神;不单赞美神,还称赞神的教会、神的圣殿。【诗102:15-16】列国要敬畏耶和华的名。世上诸王都敬畏你的荣耀。因为耶和华建造了锡安,在他荣耀里显现。他喜悦耶路撒冷,他知道耶路撒冷圣殿不仅仅是为犹太人设立的,整本圣经不是以犹太人为中心的。是以上帝对全世界、列邦的计划为中心的。所以,一方面他说喜悦耶路撒冷或者耶路撒冷城的石头;但同时说,列国都敬畏耶和华的名,诸王都要敬畏祂的荣耀的。因为耶和华建造了锡安,在他的荣耀里显现。没有说明是过去的献圣殿的时候还是将来,总之赞美耶和华的大而可畏的工作,建造锡安、可怜锡安;赞美耶和华的作为和敬拜耶和华是一件事;敬畏耶和华,赞美祂的属性、祂的本性和赞美祂的作为不论过去或者将来,就好像是一气呵成的。诗篇往往同一篇讲神的属性,或者性格和神的作为,作为又分过去的、将来的,又分创造的、护理的跟救赎的都是一气呵成的。

不单单上帝设立锡安,17节:【诗102:17】他垂听穷人的祷告,并不藐视他们的祈求。神会听他的祷告的,他现在被人辱骂,他也知道神在向他发怒,责备他或者向他发怒,总之好像离弃他;他没有忘记赞美耶和华,赞美耶路撒冷,赞美耶和华在耶路撒冷、在锡安所作的伟大的作为,在荣耀中显现垂听穷人的祷告。

【诗102:18】这必为后代的人记下。将来受造的民,要赞美耶和华。所以,他知道正如耶和华在过去怎么样施怜悯,现在将来必定继续施怜悯,听从穷人的祷告;而且当耶和华听祷告做出那些怜悯穷人的大能的作为的时候,这些事情就必定有后代的人记下来赞美耶和华。【诗102:19-22】因为他从至高的圣所垂看。耶和华从天向地观察。要垂听被囚之人的叹息。要释放将要死的人。使人在锡安传扬耶和华的名,在耶路撒冷传扬赞美他的话。就是在万民和列国聚会事奉耶和华的时候。看到没有“万民”、“列国”聚会耶和华的时候。所以,将来上帝原来的心意必定成就,就是万国、列国、万王都要来给以色列一起来敬拜神。上帝从天上查看怜恤、怜悯这些祂的受苦的子民或者仆人。然后,将来必有犹太人和万国的人一起在耶路撒冷、锡安传扬祂的名,赞美祂的话。你看祂的名、祂的话又连在一起。“上帝的话”就是上帝亲自讲话,“不可亵渎神的名”跟“不可亵渎神的话”跟“神的启示”是同一件事。

好了,我们讲了这么多呵,然后他说,唉呀我老了。但是,神哪,你起初立了地的根基,天地是你造的,天地会长存,天地会改变,你永不改变。再来哦,天地是祢所造的,所以不是永恒的,祢才是永恒的。天地会变,你是不变的,永不改变,你是永恒的,年数没有穷尽。最后,你仆人的子孙要长存,他们的后裔要坚立在你面前。再讲一次那个盼望,看到在未来的时候仆人的子孙要赞美耶和华。那所以呢,诗篇的第102篇是讲耶稣基督的。我的院长克罗尼常常会问一个问题,或者学生都懂,自问自答:诗篇有几首是弥赛亚的诗篇?Messianic psalms”院长和大家都会背的就是150首。150首诗篇每一首都是指弥赛亚的,一方面指当时,一方面指……可能是指一个不是在远的未来,或者被掳了再归回。然后,必定是指耶稣基督的。

我们再温习一下,从耶稣基督的角度来看,耶稣基督就是受苦的穷人,或者受苦的仆人“Suffering poor”、“suffering servant”。基督是神,神差派祂来做要经历苦难、要经历穷人或者是仆人,上帝也要将祂的愤怒倒在耶稣基督的身上。所以,圣经说祂献了挽回祭平息上帝的愤怒;上帝倾倒祂的愤怒,好叫祂向我们平息祂的愤怒。再来,耶稣基督求告神,因为祂知道神的愤怒倒在祂的身上,仇敌在辱骂祂。但是,耶稣基督受的困苦是为了神怜恤祂的子民,怜恤祂的教会、耶路撒冷、锡安,为了上帝荣耀的显现让列国来赞美祂。所以,宣教的目标是万民、列国赞美耶和华。譬如说诗篇第95篇:来呀,我们向耶和华欢呼,向拯救我们的磐石欢呼,我们要来感谢祂,要用诗歌向祂欢呼,以耶和华为大神,为大王超过万神之上。

刚才读的是95篇,再来一次。【诗96:1-3】你们要向耶和华唱新歌。全地都要向耶和华歌唱。要向耶和华歌唱,称颂他的名,天天传扬他的救恩。在列邦中述说他的荣耀,在万民中述说他的奇事。耶稣基督就是那位受苦的穷人、受苦的仆人来为了上帝的荣耀彰显,怎么彰显呢?就是列国、万国赞美祂。宣教的短期的目标是领人归主,其次是建立教会把他们带到教会里,教会不单单是一个个人,是整个教会建立成熟,中间还有其他的做盐做光,出去宣教;最后是宣教,教会成熟的时候教会出去宣教,向文化、向个人讲话的时候,万民、万国来赞美神,来高举耶稣基督。我再说,圣经不是以以色列地跟犹太国作中心的。这个是当代福音派的很严重的不智慧的解经法。不是说,上帝对犹太人现在还有另外一套计划将来实现。不是!你不必去圣地的。耶稣基督就是,祂不是会幕、圣地,祂就是锡安山,祂就是耶路撒冷,祂就是以色列,祂就是上帝应许亚伯拉罕给祂的产业,然后耶稣基督不单单是,祂还要承受万有。这个是第一章前面已经讲过的。“承受万有,万有称赞祂。”

下一次继续讲,结论就是“越认识耶稣基督,就会越来敬拜祂”。


上頭的智慧Wisdom from Above  雅各書3:1-4:6

聖經歸正教會主日證道|雅各書|09/06/2020|呂沛淵牧師

I.  勒住你的舌頭     3:1-4
  1. 師傅要受更重的判斷
  2. 謹防話語上的過失
  3. 新造的人棄絕謊言,說真理

II.  在愛中說真理  3:5-12
  1. 舌頭具大能力
  2. 舌頭無法制伏
  3. 舌頭作惡不息
  4. 舌頭的正當功用

III.  從天上來的智慧  3:13-18
  1. 真實的智慧
  2. 虛假的智慧
  3. 天上來的智慧
  4. 義的果子

IV.  成為我智慧  4:1-4
  1. 制勝私慾 
  2. 敵擋世俗

V.  主恩更大   4:5-6
  1.「你們想:經上所說的是徒然的麼?
  2.「神所賜住在我們裡面的靈」
  3.「但祂賜更多的恩典」
  4.「所以,經上說,神阻擋驕傲的人,賜恩給謙卑的人」
 
【雅3:1-4:6問題討論】
1.「若有人在言語上沒有過失,他就是完全人」,這如何解釋? 為何說他「也能勒住全身」?  馬嘴與嚼環,大船與小舵,這兩個比喻說明了甚麼? 你的舌頭會帶來什麼結果? 

2. 舌頭的特徵是罪惡的世界,這所指的意思為何? 舌頭的影響力有多大?  舌頭的持續力與惡勢力有多大? 何謂生命的輪子? 為何說是從地獄裡點起來的?

3. 我們說自己是基督徒,就不可以說話咒詛人,原因何在?  一口兩舌的原因何在? 你能從新人與舊人的關係來說明麼?  自誇、說謊話抵擋真理的人,他們的“智慧”是從哪裡來的?  帶來甚麼後果?

4. 從上頭來的智慧,有哪七個本質特徵或果效? 智慧七果,與聖靈的九樣果子,有哪些相同之處? 原因何在?

5. 使人和平的人是指誰? 為何說他們是「平安之子」? 有哪些經文證據? 和平與義的關係為何? 平安之子有屬天的智慧,原因何在? (1:171:5) 如何解釋平安之子就是智慧之子?

6. 主基督就是我們的智慧(林前1:30),你能從林前1:182:5與西2:1-12來舉例說明麼? 主基督是我們的平安(2:14),你的生活言行是否顯出智慧的溫柔? 使否使人得平安? 請分享

7. 我們得不著,是因為不求,沒有祈求甚麼? (1:5-7) 我們求也得不著,是因為甚麼? 所謂「妄求」是指甚麼? 有哪些經文例證?

8. 雅各為何稱貪戀世俗的信徒為「淫婦」呢? 舊約背景是甚麼?  新約有哪些經文也是如此說到教會與主的關係?  世俗(世界)是指什麼? 凡想要與世俗為友的,就是與神為敵了,原因何在?

9.「神所賜住在我們裡面的靈」所指為何? 甚麼時候所賜住的? 這如何使我們不與世俗為友? 「戀愛至於嫉妒」是甚麼意思? 是指誰戀愛至於嫉妒? 這嫉妒與4:1-4所說的有何關聯?

10.「但他賜更多的恩典」,這與前一節4:5作何對比? 恩典才能得勝嫉妒,原因何在? 嫉妒是與世俗為友的特徵,恩典是與神為友的記號,你能解釋其中原委麼?



比天使更高-旧约圣经的见证|希伯来书研读 06 |林慈信牧师

讲员:林慈信牧师    文字/校对:自由的荣耀/ 刘加立
归正神学 Reformed-Theology微信公众号

希伯来书研读目录:

我们原来笔记的第四个大主题:圣子比天使更高;多加几个字:旧约圣经的见证。

首先,第一点,圣子所承受的名是高过天使的。

【来1:4】他所承受的名,既比天使的名更尊贵,就远超过天使。

天使是神的使者,很多时候是神的先驱,走在神的前面来宣告神要他们讲的话。那在旧约是如此,当上帝颁布祂的律法,特别犹太人认为摩西律法是借着天使传给他们的;那新约圣经呢,天使陪伴着耶稣到旷野受魔鬼的试探,这个是祂公开事工的开始;天使陪伴着耶稣到客西马尼园祷告;天使们一直支持着耶稣传递给神的爱和神的能力的。参考路加福音第一章19节,路加福音第一章2637节,路加福音第二章1314节(就是主耶稣出生的时候,向牧羊人显现又唱诗赞美神),马太四章11节(天使陪伴着耶稣受魔鬼的试探-路加二十二章43节在客西马尼园)。

不但如此,不单天使是神的使者支持耶稣,天使也被差遣支持主耶稣的百姓、特别是祂所差遣的仆人们,在使徒行传天使使人、彼得从监狱里释放出来;天使会引导着那些讲道的人;天使会鼓励信徒;天使会审判亵渎的人;天使会帮助旅行者,像保罗(参考使徒行传五章19节,八章26节,十章3节,十二章23节,二十七章2325节);但是,讲了这么多(天使支持耶稣、天使支持门徒们),天使们是使者,他们仅仅是使者,天使的名字的意思就是被差遣的那一位,和使徒的意思差不多是一样的。但圣子不是,祂的名字不单单是“使者”,祂的名字是“子”(希伯来书第一章是“子”),成为更美吗,更尊贵吗,或者说被承认为“更尊贵”的。

好,我们现在仔细来看一些第一章里面提到的、引用的旧约经文。

第二点,圣子祂的名字是“子”,圣父是祂的父。

【来1:5】所有的天使,神从来对那一个说,你是我的儿子,我今日生你。又指着那一个说,我要作他的父,他要作我的子。当然没有嘛,上帝没有向任何天使说,你是我的儿子。

我们翻到诗篇第二篇,我们要从诗篇当时的上下文、当时的背景,就是诗篇第二篇全篇来看这节(诗篇第二篇第7节)。这里讲到:【诗2:1-6】外邦为什么争闹,万民为什么谋算虚妄的事。世上的君王一齐起来,臣宰一同商议,要敌挡耶和华,并他的受膏者,就是弥赛亚,就是基督。说,我们要挣开他们的捆绑,脱去他们的绳索。那坐在天上帝必发笑。主必嗤笑他们。那时他要在怒中责备他们,在烈怒中惊吓他们,说,我已经立我的君(就是我的王)在锡安我的圣山上了。我先停一下,所以从第1节到第6节我们看到,世上的君王要敌挡神和基督,上帝笑他们说,你们坐皇帝的敌挡我?我有我的皇帝在锡安山上。接下去受膏者说,就是基督说,弥赛亚说:

【诗2:7-8】受膏者说,我要传圣旨。耶和华曾对我说,你是我的儿子,我今日生你。你求我,我就将列国赐你为基业,将地极赐你为田产。

10节:【诗2:10-12】现在你们君王应当省悟。你们世上的审判官该受管教。当存畏惧事奉耶和华,又当存战兢而快乐。当以嘴亲子,恐怕他发怒,你们便在道中灭亡,因为他的怒气快要发作。凡投靠他的,都是有福的。

所以,整篇第二篇在讲……没有更好的一个名词了。因为今天这个名词已经用烂了,就是讲到“属灵的争战”,我说这个名词已经弄到烂。真正的属灵争战就是,世上的君王、世上的掌权者敌挡耶和华和祂所膏立的那一位。然后,耶和华和祂所膏立的君王反过来笑他们,也说耶和华必定要惊吓他们。因为,耶和华已经设立了祂的君王,他要将列国(就是这些皇帝的国呀)赐给祂所膏立的君王的。

那这里希伯来书用了第7节,耶和华说,你是我的儿子,我今日生你。耶稣基督就是那个诗篇第二篇所讲的那个耶和华所设立的、所膏立的君王。OK,那耶和华说:“我今日生你”是指什么时候呢?那所以我第一次就开始讲了:圣子是圣父的子,是由两层的意义的,这两层圣经都有讲。第一、圣父是神,圣子是神;圣父在永恒里是圣子的父,圣子在永恒里是父之子,圣灵是从父和子而出。那个是在讲神三位一体里面的关系,神里面有三个位格,或者神是三个位格,这个是一个层面。我们称这个叫“Ontological Trinity”,“本体的三一论”,就是神从来就是如此的。

那么从来就是三位的无限的神呢,他们在永恒里、在创造世界之前就决定好,父要差遣子来到世界,还有灵要来陪伴着祂、支持祂的。就是说,三位都决定了圣子到时候满了,祂要穿上人性。那你说圣子就有所改变啰,神在改变嘛:穿上人性;不是!这个是不变的神定好的计划、不变的计划里的一部分,而不是神在改变,神没有改变;祂的本性没有改变、祂的计划没有改变、他的儿子没有改变、祂的话没有改变。

OK,好,当圣父差遣圣子来到地上的时候,圣子要担任的就是弥赛亚,或者是基督,或者是中保身份的工作,弥赛亚是受膏者,中保就是要把人带到神的面前,让神再一次地接纳罪人等等;OK,而圣子作为中保这个身份,祂的工作也会用“神子”这个名称来讲论的。

我再讲一次,圣经讲圣父、圣子、圣灵都是神这个是一个层次;但圣父差遣圣子来到地上三十三年,他其中一个名字(祂很多名字:先知、祭司、君王、基督等等)他其中的一个名字是“神的儿子”,或者“人子”,这就两个了嘛,神子、人子,还有很多嘛:“奇妙”、‘策士’,还有“永在的父”,祂的名字很多!其中两个是‘神子’和“人子”。这些都是在讲祂做为弥赛亚在地上身为神人耶稣,做为弥赛亚要做的工作,是在讲这个。所以,圣父有几次当耶稣在地上的时候,从天上宣告:“这是我的爱子”,或者“这是我的爱子,你们要听祂”,受洗的时候是一个,一次,登山变像是一次。对,耶稣还有另外的名字的,是“主”(腓利比书二章911节)。

所以,诗篇第二篇整个的处境是在讲神与地上的君王之间的斗争,神是设立祂自己的王,耶稣就是那一位。耶稣在地上做众王以上的王,在这个范围里面耶稣做全世界的王,在这个范围里面祂的名字其中一个就是神的儿子,神自己也称祂作“我的爱子”。不等于说以前不是,现在是!那我们很多时候做一些不可以做的推论的,神说:“你是我的爱子,我今日生你”,不等于昨天不是。你怎么知道不是呢?你把整本圣经读完,你就知道了。圣经其他地方,圣子老早就在,他是宇宙的创造者,当然就是永恒的。当你解释圣经的时候,你要把所有经文都要考虑,不能只抓两三段经文。好,这个是诗篇第二篇“耶稣基督是神的儿子”,他来要灭绝、要胜过、抵挡地上所有抵挡祂的君王的。

另外一段是撒母耳记下七章14节。首先,我们来看希伯来书,“你是我的儿子”。我们来看撒母耳记下七章14节,这里大卫定意要为耶和华建圣殿。耶和华说,我跟你走过这么长旷野路,我都没有要你给我盖一栋房子。其实,我给你盖一栋房子才对呀,我一直跟你同在。所以,将来我会帮你盖房子的,你的儿子会做,你呢?你的儿子会……第13节:为我名建造殿宇,我必坚立他的国直到永远的。我要做他的父,他要做我的子。他若犯了罪,我必用人的杖责打他,我必用人的杖责打他,用人的鞭责罚他。但我的慈爱仍不离开他,像离开在你面前所废弃的扫罗一样。你的家和你的国必在我(原文作你)面前永远坚立。你的国位也必坚定,直到永远。

你看到没有,这里上帝对大卫说,你的儿子所罗门要为我建圣殿;不但如此,上帝说,我的慈爱不会离开祢和祢的后裔的。我要做他的父亲,他要做我的儿子,他犯罪我会责打他,但是我的慈爱不会离开他好像离开扫罗一样。所以,这里你看到神的子、神的儿子和在地上做君王这两年事连在一起。上帝说,大卫的儿子所罗门是上帝的儿子,当然不是指“三位一体”里面那个“上帝的儿子”,是指在地上坐王,上帝会要管教他,会爱他、保护他、与他同在,OK

好,大卫是君王,他是战士、君王,打仗的;祂的儿子所罗门是君王,是和平之君,打完仗之后做皇帝的。所有大卫、所罗门君王他们的职份都预表耶稣基督,耶稣基督是大卫的后裔,耶稣基督是大卫的神、大卫的主。所以,大卫和所罗门君王的地位、他们的职份里面所是的,里面一切的事实呢,耶稣基督是实体,大卫、所罗门是影子。而这里神说,我要以慈爱对待我的儿子所罗门;当然,神没有责备耶稣,那个是因为所罗门是罪人。但是,神做父亲这个是神对君王关系的一个层面、一个角度。

耶稣基督是神,祂穿上人性、圣子穿上人性;所以,耶稣与圣父的关系就有一部分,或者一个层面就好像所罗门与神的关系,什么层面呢?就是上帝的慈爱永远不离开祂;当然就没有用杖责备祂那个层面,对吗?因为祂不是罪人-耶稣嘛,祂是承担我们的罪的。你要说责打吗?那是因为我们的罪,耶稣基督受责打。

好,再来哦。地上的君王抵挡神,神设立地上的君王在锡安山。上帝说,我是你的父亲,你是我的儿子,永远不离弃你,我的慈爱永远不离开你。这个就给我们看到,耶稣基督是谁?祂来做什么的一面、一个角度。希伯来书是很丰富很丰富的,那我们前面讲了上帝说话,旧约借着众先知,而众先知是传递神的信息的,耶稣基督更加是,他就是那个信息,也是传递者。现在来到君王,当然后面很长的篇副讲祭司了;这里讲君王,讲君王的时候神说,你是我的儿子,我今日生你。那“今日”是指什么日子呢?至少两个,一个就是耶稣基督的道成肉身在地上诞生,另外一个是祂从死里复活,都对的!你不要问是哪一秒钟,哪一年,哪一月分,不是这样计算的。神是永恒的,耶稣基督道成肉身,特别祂的复活就是上帝差遣祂的儿子来做王的时候。

好,这是第一段。希伯来书用旧约诗篇二篇第7节和撒下七章14节来讲,旧约是讲耶稣基督的;旧约就是那一位敌挡地上君王的,锡安山上的君王;耶稣就是那位真所罗门,大卫的后裔坐王到永远的那一位。

然后,第三点,上帝的天使们都要拜那位首生者(第6节)。那我们暂时不讲这段,诗篇九十七篇第7节,我们下面还要再来走过一遍这么多的“耶稣超过天使”的,这是第一次。我们再来看第四、诗篇四十五篇第67节。因为,希伯来书第一章是这样说的:【来1:7-8】论到使者,又说,神以风为使者,以火焰为仆役。论到子却说,神阿,你的宝座是永永远远的,你的国权是正直的。

那我们休息之后来看诗篇第四十五篇第6节到第7节。



从圣经神学看公义A Biblical Theology of Justice

作者Zach Keele   译者/校对Julia Liu/骆鸿铭

不管你喜不喜欢,我们现在的生活都难逃潮流的影响。智能手机会用各种热搜话题对我们进行轰炸,小至钢琴上的小猫,大至伊拉克的无人机袭击。许多热搜话题的持续时间就像雪花落在温暖的挡风玻璃上一样,迅速地博取了眼球后又化为乌有。然而,其中有一种趋势却象青少年一样发旺:公义(justice)。公义的话题不仅每周跻身推特榜单前几,从塑料吸管到阿拉伯之春,公义的话题已发展到包括这些问题。每个人都关心公义,生活的方方面面都必须是公平的。
Like it or not, our present lives cannot escape what is trending. Whether it is a kitten on a piano or a drone strike in Iraq, our smartphones bombard us with trends. Many of these last as long as a snowflake on a warm windshield, tickling us briefly only to melt away. One of these trends, however, has thrived into its teenage years: justice. Not only does the topic of justice top the Twitter lists every week, but justice has grown to embrace issues from plastic straws to the Arab Spring. Everyone cares about justice, and every aspect of life must be just.

然而,当我们阅读博客和收听播客时,不禁要问(从彼拉多的问题中衍生出来):”什么是公义?” 人们对大众所普遍喜爱的众说纷纭。为了便于讨论,右派把左派说的 “公正”称为 “不公正”,反之亦然——我们国家内部的分歧在教会中也是根深蒂固的。在自称忠于圣经的福音派基督徒中,对于什么是公义似乎没有共识。因此最好问一问圣经中关于公义的说法。圣经如何定义公义?正是为了此目的,我们将勾勒出关于公义的圣经神学(biblical theology of justice);如我们所见,这不是一个简单的任务。
Yet, as we consume the blogs and podcasts, one cannot help but ask (to spin off of Pilate’s question), “What is justice?” What is universally loved is widely debated. For ease of discussion, what the Left calls “just,” the Right calls “unjust” and vice versa—and the divisions within our country are also well entrenched in the church. Among evangelical Christians, who profess loyalty to Scripture, little agreement over what justice is seems to exist. It is good, therefore, to ask what the Bible says about justice. How does Scripture define justice? More precisely for our purposes, we will outline a biblical theology of justice; and as we will see, it’s not an easy task.

如同许多圣经主题一样,从结局来开始讨论是大有裨益的:定睛在天国的荣耀上,标示主是如何把我们带入祂永恒的福乐之中的。事实上,在《启示录》最后几页里,有关公义的几个特性真的深深吸引着我们。首先,只有在 “最后的日子”(final day)和“来世”(age to come)才会迎来最终和完美的公义。主以祂的智慧,略过了这个时代难以计数的不公和恶行,但祂的耐心会在永恒之日结束。这公义包括了地狱的永火和为基督的子民报仇伸冤。根据圣经,所有在这个时代寻求和执行的公义都是不完美的、补救性的。例如,对谋杀唯一公正的补偿就是复活,基督再来时,我们期待的就是这种复活。
As it is with many biblical themes, it is helpful to begin with the end: to gaze on the glory of heaven and mark how the Lord brings us into his never-ending bliss. Indeed, several features grab us from the closing pages of Revelation with respect to justice. First, final and perfect justice is ushered in only by the “final day” and the “age to come.” In his wisdom, the Lord overlooks a plethora of injustices and wickedness in this age, but his patience ends on the day of eternity. This justice includes the perpetual fires of hell and the avenging of all wrongs for Christ’s people. According to Scripture, all justice sought and performed in this age is imperfect and remedial. For example, the only just restitution for murder is resurrection, which we anticipate when Christ returns.

其次,这最终的公义只能由全智和荣耀的基督来执行。只有羔羊的智慧才能执行最后的判决。圣徒可以与基督一同审判,但这公义是全然属于基督的。
Second, the performance of this ultimate justice can be executed only by the all-wise and glorified Christ. The wisdom of the Lamb alone can perform final justice. The saints may share in this with Christ, but the justice is all Christ’s.

第三,最后审判的某一方面已然在历史上成就在基督的赎罪中了。基督在十字架为自己的百姓满足了公义的要求,好叫信徒们从他们应得的审判得到拯救。当罪人从审判中得救,怜悯为我们在基督里胜过公义,这就是圣经中关于公义的福音瑰宝。在这一点上,福音与公义形成了鲜明的衬托和对比。按公平来说,我们都被定了罪;但在基督里,我们却唯独靠恩典称义。
Third, one aspect of this final justice has already taken place in history in the atonement of Christ. The cross is where Christ satisfied justice for his own, so that believers are saved from the justice they deserve. This is the gospel gem of justice in Scripture, when sinners are delivered from justice and mercy triumphs over justice for us in Christ. In this, the gospel is set over against and contrasted with justice. By justice, we are all condemned; but in Christ, we are justified by grace alone.

然而,当我们从《创世记》到《启示录》追溯公义的轨迹时,需要注意有三大警惕信号。第一,在圣经对公义的讨论中,我们往往会陷入时代错置(anachronisms)的谬误。在没有事实证据的情况下,我们对圣经人物或思想的推测充其量只是猜测,但更多的时候只是傲慢的自我欺骗。自以为是的时代错置广泛影响到公平、权利、理想等问题,而受影响的这些都是公义的一部分。我们必须谦卑地约束自己,谨慎地区分经文的实际含义和我们现代人假设的含义。
Yet, as we trace the trajectory of justice from Genesis to Revelation, three preliminary caution signs need to be posted. The first is that within our biblical discussions about justice, we tend to fall into the chronic error of anachronisms. Without factual evidence, our surmises about biblical characters or ideas are at best guesses, but more often are merely arrogant self-impositions. These self-imposed anachronisms pervasively affect the issues of fairness, rights, and the ideal, which are all part of justice. With patient work, we must humbly chasten ourselves to distinguish between what Scripture actually means and what we as moderns assume it to mean.

第二个需要警惕的是我们在关于公义的写作中往往会选择性地引用经文佐证(selective proof-texting)。也就是说,我们挑选喜欢的圣经经文,而忽略那些不符合我们观点的经文。许多正义论更多是作者的观点或主张,而不是圣经。要处理这个难题,两种恩典是必要的。首先,身为罪人,我们的自我定位不断引导我们走向这个错误,以至无人能够幸免。第二,圣经是一部极为多样化的文献。因此,想要协调圣经中关于公义的所有数据,是一项极其艰巨的工作——最后的荣耀还未来到的时候,这几乎是不可能的。这就是我们为什么要有适当的目标,用合乎圣经的神学方法来处理公义这个问题的原因。
The second caution lies in the selective proof-texting that is another trend in our current writings on justice. That is, we pick the Bible verses we like, and we ignore the passages that do not fit nicely into our viewpoint. Many theories of justice resemble more their author’s opinion or agenda than the Bible. Two mercies must handle this problem. One, as sinners, our self-orientation constantly steers us toward this error, and none of us are immune. Two, the Bible is a wildly diverse document; therefore, trying to harmonize all the data of Scripture on justice is an extremely difficult endeavor—if not impossible on this side of glory. This is why our approach to justice is biblically theological, with quite modest goals.

第三个处理公义与圣经问题的危险是我们在当代的期望。我们常常希望圣经完全按照我们的喜好来回答我们迫切的问题。同样地,我们目前关于公义的讨论也充斥着异常兴奋的论战。在激烈的辩论中,我们要求圣经完全认可我们的立场,并明确谴责我们对手的立场。我们目前的讨论揭露出我们对简化的新闻插播和话题的偏爱。然而更多的时候,圣经的数据并不轻易支持这种分歧的任何一方,而圣经关于公义的内容毫无疑问是非常复杂的。智慧短少,公义难寻,而公义对人来正是最难以捉摸的美德。正如《箴言》的训诫给我们留下的深刻印象,想要拥有智慧就不得不先承认 “我不知道”。因此,我们来一起承认,我们并不真正了解什么是公义。
The third danger in dealing with the issues of justice and Scripture is our modern expectations. We often want Scripture to answer our pressing problems completely and in the manner of our preferences. Similarly, our current discussions on justice are juiced up with polemical steroids. In the heat of debate, we demand Scripture to fully endorse our positions and explicitly condemn our opponents’ positions. Our present discussions reveal a penchant for simplistic sound bites and talking points. Yet more often than not, the data of Scripture do not easily support either side of the partisan divide, and the Bible is unapologetically complex about justice. Without wisdom, there is no justice, and wisdom is a most elusive virtue for humans. As the discipline of Proverbs so well impresses upon us, there is no learning without first saying, “I do not know.” So, we begin our brief time together admitting that we do not really know what justice is.

在找出这三种危险之后,我们现在有了更好的装备去诚实地研究上帝话语中关于公义的神圣篇章。我们可以谦卑地搁置我们个人的议题和期望;我们可以更清楚地意识到我们现代的预设与圣经的古代世界是何等的不同,这样我们就不会把不合时宜的标准强加给圣经。
With these three dangers spotlighted, we are now better equipped to study honestly what the sacred pages of God’s word say about justice. We can humbly hold at bay our personal agendas and expectations; and we can be more aware of how different our modern presuppositions are from the ancient world of the Bible, so that we do not impose anachronistic standards on Holy Writ.

公义与律法
Justice and Law

虽然这听起来可能过于简化,但公义的第一个关键要素是律法。当我们质疑什么是公义的,圣经中的律法定义了这一点。再仔细一看,这只会给我们今天带来更多的问题。那不公正的律法呢?我们都能指出不合理的现代法律。而且,各国的律法从过去到现在都在改变;甚至在圣经中,某些特定的律法也在改变。
While it may sound overly simplistic, the first defining ingredient in justice is the law. When we question what is just, it is the law that defines this in Scripture. On second glance, this only creates more problems for us today. What about unjust laws? We can all point to modern legislation that would not pass the justice smell test. Moreover, laws are in flux from country to country, from past to present; even within the Bible specific laws change.

圣经清楚表明,公义是由上帝的律法所定义的,而这律法的核心是上帝不变的道德律,概括起来就是两条爱的诫命:爱神和爱你的邻舍(《西敏小要理问答》41-42;可1229-31;罗139)。爱的律法构成了公义的稳定基础。然而在一个堕落的世界里,爱的律法只涵盖了公义的一部分——即所谓的 “基本正义”(primary justice)。你应友好地对待你的邻舍,主动地给予他们应得的尊重。基本正义既包括主动的 “行善”和也包括 “不伤害”。然而道德金律(Golden Rule),即爱你的邻居,只是公义的其中一面。
Scripture is clear that justice is defined by God’s law and that the core of this law is the Lord’s unchanging moral law, which is summarily comprehended in the two laws of love: Love God and love your neighbor (WSC 41–42; Mark 12:29–31; Rom. 13:9). The love-laws form the stable foundation of justice. Yet, in a fallen world, the love-laws cover only part of justice—what is called “primary justice.” This is the positive treatment of your neighbors in which you proactively render to them the respect they are due. It covers both the active “performing good” and “doing no harm.” The Golden Rule (loving your neighbor), however, is only one side of the justice coin.

公义的另一面是矫正性正义rectifying justice),即对违法行为的补救措施。与矫正正义密切相关的是报应性正义retributive justice):对不法行为或犯罪行为施加惩罚。在圣经中矫正性正义和报应性正义浓缩在同态复仇法lex talionis——以眼还眼以命还命21:23-25。同态复仇法规定了公义就是对违法者要求补救和进行惩罚,且罪罚必须对等。有趣的是,同态复仇法(lex talionis)这词组合了字面上和隐喻的含义。对于谋杀罪,死刑是字面上的应用。然而在摩西的治理下,人身伤害通常不会用相等的伤害来补偿,而是采用经济赔偿的方式(出21:18-19)。此外,同态复仇法的景象构成了旧约历史中上帝所施行的诗意的公义(poetic justice)的背景(见译注)。结论是,将同态复仇法应用于特定的犯罪行为往往不是件容易的事,古时的应用往往会错误地触动我们当代的感性。事实上,我们对摩西律法和士师如何执行同态复仇法还摸不着头绪。
The other side is rectifying justice, which is the imposition of remedies for the violations of justice. Closely related to rectifying justice is retributive justice: the infliction of punishment for a wrongful or criminal act. In Scripture, rectifying and retributive justice are condensed in the lex talionis—eye for an eye, life for a life (Exod. 21:23–25). The lex talionis stipulates that justice requires remedies and punishments on lawbreakers and that these penalties should be proportional. Yet, the lex talionis is an interesting mix of the literal and the metaphorical. For murder, capital punishment was a literal application. Bodily injuries, however, were not generally repaid with matching injuries under Moses; instead, financial restitution could be employed (Exod. 21:18–19). Furthermore, the lex talionis imagery forms the background for much of God’s poetic justice administered in the history of the Old Testament. The takeaway is that applying the lex talionis to any particular crime is not always easily done, and ancient applications tend to rub our modern sensibilities the wrong way. In fact, we are at a loss in places to figure out precisely how Mosaic legislation and judges carried out the lex talionis.

尽管如此,就律法而言,道德金律和同态复仇法是圣经中公义基因的一部分。然而,以上两个方面仍没有详尽阐述公义的概念。人权和社会公义(和平)的理想是圣经里面公义更广义上的关键要素。
Nevertheless, in terms of law, the Golden Rule and the lex talionis are part of the DNA of justice in Scripture. This two-sided coin, however, does not exhaust the concept of justice. Human rights and the ideal of a righteous society (peace) are key elements in the broader scope of biblical justice.

作为公义的基础,律法必须要深深扎根。道德律要在两条爱的诫命中方能理解。我们目前关于公义的辩论常常表现得好像只有“爱你的邻居”这一条诫命。这是可以理解的,因为讨论的焦点是基督徒在多元社会中的角色。然而在圣经中,最高的公义是爱上帝。历史上最恶劣的重罪是什么?是人类悖逆独一圣洁永在的三一上帝而崇拜偶像。当然,两条爱的诫命是不能分开的,但圣经把上帝置于首要地位。当代反对地狱的论点正是在这一点上逾越了这个界限。他们会说,如果上帝施加永远的惩罚,祂就不可能是公正的。但正是为了正义,惩罚必须是永恒的,不然才是违背了同态复仇法,违背了永活的真神。
The law as the basis for justice must be taken deeper. The moral law is comprehended in the two laws of love. Our current debates about justice often act as if there is only one—love your neighbor. This is understandable as the conversation focuses on a Christian’s role in a pluralistic society. Yet in Scripture, the crowning justice is love for God. What is the most heinous felony perpetrated in history? It is humanity’s idolatrous bigotry against the one holy and infinite Triune God. Sure, the two love-laws cannot be separated, but Scripture gives the priority to God. Modern arguments against hell transgress at this very point. They will say God cannot be just if he inflicts an everlasting punishment. But it is precisely for justice that the punishment must be eternal, for it was against the Everlasting One—lex talionis.

最后一个关于律法所定义的公义的基本观点是,爱的道德律并不能使政府或社会的司法系统发挥作用。爱需要更多的律法来定义什么是爱;因此,十诫规定了正当的爱是什么样的:不偷盗、不奸淫等等。然而,对于一个公正的社会来说,还需要更多的信息。严格说来,十诫的形式并没有法院的司法功能,因为没有加上对违背行为予以惩处的条例。整个摩西的立法都是应用十诫来实现以色列的公正社会。但我们如何爱我们的邻舍呢?当我们查考圣经中的各种律法时,我们看到其中体现的多样性。在圣经的历史中,律法是变化的;而且在许多方面,圣经的律法难以理解,也远远称不上详尽无遗。然而,将圣经律法转到现代的司法体系,是一项棘手的工作。
The final preliminary point about justice as defined by the law is that the moral love-laws do not make a functional judicial system for any government or society. Love needs more laws to define what it means to love; hence, the Decalogue specifies what proper love looks like: not stealing, not committing adultery, and so on. And yet, more information is necessary for a just society. Strictly speaking, the form of the Decalogue is not judicially functional for the court, because no sanctions are attached for disobedience. The whole Mosaic legislation applies the Decalogue for a just society in Israel. But how do we love our neighbor? As we examine the various laws of Scripture, we see diversity reflected in them. The laws change across the history of the Bible; and at many points, the laws of Scripture are difficult to understand and far from exhaustive. Moving from the laws of Scripture to a modern system of justice, however, is a sticky endeavor.

公义与公平
Justice and Righteousness

要想了解圣经里关于公义的神学,也就是公义在圣经里的地位和定义,我们必须从伊甸园到锡安上帝的救赎故事中来观察。我们会用两个因素来描绘公义。首先,上帝很自然地用了圣约神学的方式来组织圣经和祂的计划。事实上,由于圣约是上帝不断展开的国度的宪法,所以圣约就是我们理解公义的司法管辖语境。上帝通过圣约来施行祂的公义。
The biblical theology of justice—its place and definition—is observed in the Lord’s redemptive story from Eden to Zion. We will map justice using two factors. First, covenant theology is the natural way God has structured Scripture and his plan. In fact, as covenant is the constitution of God’s unfolding kingdom, so covenant is the jurisdictional context within which to understand justice. The Lord administers his justice through covenant.

第二圣经中的惯用语 公义与公平”,勾勒了伟大的救赎计划中公义的主题。这个惯用语实际上回荡在整个古代近东地区。整个美索不达米亚的人们普遍认为为了这片土地及其国民的理想福祉神灵拣选国王来秉公行义。同样在以色列,公义与公平也意味着崇高的、神圣的理想。耶和华喜爱仁义公平(诗335),祂的宝座也是以同样的方式建立的(诗994)。这个理想包括了以色列所有的社会公义,包括解救受压迫者和惩罚恶人(注1),这种公义和公正的最终结果是和平。当然,耶和华通过中保管理祂的国度;通过效法上帝,被呼召的圣约的中保去秉公行义。
Second, the biblical idiom “justice and righteousness” charts the motif of justice within the great plan of salvation. This idiom actually echoed across the ancient Near East. Throughout Mesopotamia, it was generally held that the deity elected the king to administer justice and righteousness for the ideal well-being of the land and its citizens. Similarly in Israel, justice and righteousness imply the sublime, divine ideal. The Lord loves justice and righteousness (Ps. 33:5), and his throne is established with the same (Ps. 99:4). This ideal embraced all of social justice in Israel, including deliverance to the oppressed and the punishment of the wicked.1 The ultimate fruit of this righteousness and justice is peace. Of course, the Lord administered his kingdom through mediators; so by imaging God, the mediators of the covenant were called to do righteousness and justice.

亚当和夏娃 起初
Adam and Eve: In the Beginning



 “一切都甚好”,这是上帝对祂按照自己的形像塑造的第一对夫妇的判断,祂的形像包括仁义、圣洁和知识(弗4:24;西3:10)。《诗篇》第八篇进一步描述亚当和夏娃是以君尊的荣耀和尊贵来妆饰的(诗篇8:6)。夏娃和亚当是伊甸园中的皇后和君王,他们是上帝施行公正公义的副摄政(vice-regents),但这公义是什么样子呢?他们的公义履行了哪些律法?在最初的创造之约中,有几个基本原则。
“It was very good.” This was God’s judgment on his fashioning the first couple after his image, which consisted in true righteousness, holiness, and knowledge (Eph. 4:24; Col. 3:10). Psalm 8 further describes Adam and Eve as adorned with royal glory and majesty (Ps. 8:6). Queen Eve and King Adam were God’s vice-regents to execute justice and righteousness, but what did this justice look like? What laws did their righteousness perform? Several essential principles are enshrined in the original covenant of creation.

第一,人类的价值和平等地位高高在上。所有的人,无论男女,都是按照上帝的形像平等地造出来的。公义禁止劣等性别的概念。同样,由于全人类都源自于夏娃和亚当,所以没有劣等或优等的种族。公义禁止种族主义发出的恶臭。此外,上帝通过创造,赋予了人类的生命权。将此应用于男女两性,会很有益处。按现代标准,这种平等要求功能和次序完全一致。不过,上帝并不是以这种方式来解决平等问题的,因为亚当是盟约之首(罗5:12;林前15:22),而夏娃被塑造为亚当的帮手(创2:18)。当代认为平等就必须消除所有等级秩序的想法,这并不符合上帝的作为。另一方面,在《创世记》一章28节的管理和治理中,夏娃是平等的一方,这段经文排除了维多利亚时代的性别角色观作经文佐证的可能。事实上,除了基本的领导者和帮助者的身份之外,《创世记》对基督徒的婚姻应该像什么样子并未透露太多细节。
First, the value and equality of humans stands tall. All humans, male and female, are equally made in God’s image. Justice prohibits an inferior gender. Likewise, as all humanity hails from Eve and Adam, there are no inferior or master races. Justice outlaws the foul smells of racism. Moreover, by God’s creation, he granted the human right to life. Yet, it is helpful to apply this to both genders. By modern standards, such equality demands sameness in function and order. The Lord, though, does not work out the equality in this manner, as Adam is the federal head of the covenant (Rom. 5:12; 1 Cor. 15:22) and Eve was fashioned as Adam’s helpmeet (Gen. 2:18). The current idea that equality must remove any hierarchical order does not fit with what God did. On the other side, Eve is an equal party in the ruling and subduing in Genesis 1:28, which excludes the passage from being a proof-text for Victorian gender roles. Indeed, besides a basic headship and helpmeet, Genesis imparts very little detail on what a Christian marriage should look like.

其次,《创世记》确立了婚姻关系和纯洁。在生养众多的过程中,男人和女人要紧紧连合成为一体,这是禁止通奸的创造性基础。然而,从一个更全面的公义体系来看,这里没有明确规定再婚、离婚和近亲结婚。我们需要更多的律法来澄清。
Second, Genesis establishes the marriage relationship and purity. In their fruitfulness, man and woman are to cling together to become one, which is the creational foundation for the prohibition of adultery. Yet, in terms of a more full-orbed system of justice, nothing here explicitly addresses remarriage, divorce, or consanguinity. We need more laws to clarify.

最后亚当和夏娃蒙召来管理和治理。问题是这个管理和治理应该是什么样子这对圣洁的夫妇当然知道但经文并没有为我们解释——这就是危险所在。我们倾向于用自己的观点来粉饰这种管理。因此,你可以发现鼓吹自由市场的自由主义者和生态社会主义者都声称《创世记》一章28节是他们的佐证经文。他们其中有正确的吗?还是两者都是现代对古老文本的强行解读?
Finally, Adam and Eve were called to rule and subdue. The question is, what should this ruling and subduing look like? Surely, the holy couple knew, but the inspired text does not explain it for us—and this is the danger. Our tendency is to color such ruling with our own opinions. Thus you can find libertarian free-market and socialist environmental positions claiming Genesis 1:28 as their own proof-text. Is one correct? Or are they both modern impositions on an ancient text?

虽然从创造之约中可以分析出更多关于公义的细节,但这只是开始。作为上帝的臣仆,亚当和夏娃本将秉公行义。然而这公义是由一些律法和原则组成的骨骼框架。我们行公义的责任需要更多的“血肉”。那么,让我们看看圣经在这些骨骼上增加了什么“血肉”。
Although more details about justice can be assessed from the covenant of creation, these are a sufficient starting point. As God’s vassals, Adam and Eve were to perform justice and righteousness. Yet this justice consists of a few skeletal laws and principles. Our duty to do justice needs more meat. So let’s see what flesh Scripture adds to these bones.

挪亚:公义的彩虹
Noah: The Righteous Rainbow

下一个约是挪亚之约或 “普遍恩典 “之约(创820~917)。由于罪遍满了全地,现在发挥主导作用的是公义的矫正面。洪水本身就是上帝对人类的背道和堕落的报应性公义,尤其针对血腥暴力和一夫多妻制度(创4:23-246:1-4)。因此同态复仇法与挪亚之约(创9:6)相比,占据了更高地位,同态复仇法的使用在多个层面上值得我们注意。
The next covenant is the Noahic or the “common grace” covenant (Gen. 8:20–9:17). With sin now covering the globe, the rectifying side of justice gets a leading role. The flood itself was God’s retributive justice for human apostasy and depravity, expressed particularly in bloody violence and polygamy (Gen. 4:23–24; 6:1–4). Therefore, the lex talionis gets pride of place with the Noahic covenant (Gen. 9:6), and the use of the lex talionis grabs our attention on several levels.

首先,同态复仇法通过一个动机从句(motive clause)连接这个画面:”凡流人血的,他的血也必被人所流,因为上帝造人是照自己的形像造的。”(创9:6)。最好将动机从句(”因为……”)应用于前面的整个律法。形像包含价值,当生命权被剥夺时,死刑应当被执行;上帝的形像赋予人执行死刑的司法权力。这种比例正义(proportional justice )肯定了人的生命权,也肯定了人执行矫正性正义的权力。
To begin with, the lex talionis is linked to the image by a motive clause: “Whoever sheds the blood of man, by man shall his blood be shed, for God made man in his own image” (Gen. 9:6). It is best to apply the motive clause (“for . . . ”) to the whole preceding law. The image contains value, and its right to life (when taken) requires capital punishment; the image imparts to man judicial authority to administer execution. This proportional justice affirms the human right to life and the authority for humans to carry out rectifying justice.

尽管这种法律和原则很有帮助,但也相当有限。对于不同程度的谋杀,并没有任何提示。那意外杀人或过失杀人呢?这正是摩西在《民数记》第三十五章提出的规范,但挪亚之约这里没有明确提及。其次,这条律法只涵盖谋杀,没有给出触及财产、伪证或税收的立法。虽然从《创世记》1-2章延续了婚姻的生养众多的观念,但从创9:1开始,就没有管理和治理的命令了。最后,挪亚之约公开地赐给背道者性命(创821),这在伊甸园和天堂都是不能容忍的。“普遍恩典”突出了上帝的恩典,让罪人、未信者和信徒都有生命的权利。理所当然地,我们在此约中找到了宗教多元主义的基础(WCF 23:3)。然而,就发展公义的理论而言,在履行这里的原则时必须小心谨慎,实事求是,以免我们在圣经文本的方寸之地构筑人类观点的高楼大厦。
Nonetheless, as helpful as this law and principle are, they are quite limited. There is no hint about different degrees of murder. What about accidental killings or manslaughter? It is this very specification that is set forth under Moses in Numbers 35, but nothing is explicitly mentioned here. Next, this law covers only murder; no legislation is given that touches on property, perjury, or taxes. While the idea of the  fruitfulness of marriage continues from Genesis 1–2, the command to rule and subdue is missing from 9:1. Finally, the covenant overtly grants life to apostates (8:21), which is not tolerated in Eden or in heaven. “Common grace” highlights God’s grace to allow sinners, unbelievers, and believers alike the right to life. Rightfully, we find the foundation of religious pluralism in this covenant (WCF 23:3). Yet in terms of developing a theory of justice, honesty demands that filling out the principles here requires care, so that we do not construct a mansion of human opinion on a square foot of biblical text.

亚伯拉罕: 一个天路客
Abraham: A Pilgrim People

随着亚伯拉罕之约的颁布,公义的框架开始有了一定的分量。在这里,”公正和公义”这个惯用语第一次出现,因为上帝宣称亚伯拉罕将命令他的后裔 “遵守我的道,秉公行义”(创1819)。亚当未能做到的公正和公义,将通过亚伯拉罕的后裔来实现。
With the Abrahamic covenant, the skeleton of justice begins to gain some weight. Here the idiom of “justice and righteousness” makes its first appearance, as the Lord declares that Abraham will command his posterity “to keep the way of the Lord by doing righteousness and justice” (Gen. 18:19). What the justice and righteousness of Adam failed to do will be fulfilled through the line of Abraham.

然而,亚伯拉罕的公义却很奇怪。他与同父异母妹妹的婚姻是被《利未记》18:9所禁止的。雅各与两姐妹的结合也被《利未记》18:18所禁止。雅各和以扫实行一夫多妻制(创26342921)。亚伯拉罕与婢女夏甲同房,雅各与辟拉和悉帕同房,这些都符合通奸的条件。因与夏甲同房,亚伯拉罕的信心遭人诟病,但经文并没有审判他的淫乱。不仅如此,所有的族长及妻子都是奴隶主。雅各是个一夫多妻者,也是个奴隶主,他的孩子是由他的女仆所生的。我们现代的正义感对此深恶痛绝,这当然言之成理。但上帝却夸奖亚伯拉罕说:”他听从我的话,遵守我的吩咐和我的命令、律例、法度”(创265)。
Yet, the justice of Abraham is strange. His marriage to his half-sister is outlawed by Leviticus 18:9. Jacob’s union to two sisters is also forbidden by Leviticus 18:18. Jacob and Esau practice polygamy (Gen. 26:34; 29:21). Abraham sleeps with the handmaiden Hagar, and Jacob with Bilhah and Zilpah, which qualify as adultery. Abraham’s faith is criticized for going to Hagar, but the text does not judge his sexual purity. Not only that but all the patriarchs and their wives hold slaves. Jacob is a polygamist and a slave owner, who fathers children by his maids. These are deeply offensive to our modern sense of justice and rightly so. But the Lord compliments Abraham by saying, “He kept my charge, my commandments, my statutes and my laws” (Gen. 26:5).

那么,亚伯拉罕的 “公义 “阐明了建立公义神学并非易事。亚伯拉罕也说明了上帝施行公义,并不是乌托邦式的,而是暂时的、相对的、有耐心的。上帝仁慈地包容了亚伯拉罕所处的更广泛的文化环境,允许他有这样的婚姻和奴仆。在我们的头脑因为自义而趾高气扬之前,上帝究竟忽略了散布在我们世界的哪些罪了呢?
The “justice” of Abraham, then, elucidates how building a theology of justice is no easy task. Abraham also demonstrates how the Lord’s administration of justice is not utopian but provisional, relative, and patient. The Lord mercifully accommodated the broader culture of Abraham in allowing him such marriages and servants. Before our heads swell with self-righteousness, what widespread sins of our world does the Lord overlook?

摩西:理想的公义?
Moses: Ideal Justice?

如果在亚伯拉罕之约下的公义是不完全的、不理想的,那么摩西之约肯定会涂上公义的乌托邦色彩,这也是为什么我们现代的讨论经常到摩西之约的神治国度(theocracy)里去寻找公义的解经基础。诸如 “解放”、”平等”、”济弱扶倾”等词汇,被誉为圣经中公正社会的理想。虽然这些词汇在摩西律法中都有,但我们需要反思它们的定义。今天,”解放”(liberation)意味着没有奴隶制、同工同酬。”平等”(equality)意味着财富和阶级的对等,一个没有阶级的社会。”济弱扶倾”(preference for the poor)将贫穷定义为本质上的一种压迫,而将穷人定义为更有道德的或更可信的。我并不是在批判这些观念;作为现代的产物,我倾向于这种观念。但问题是,这些观念是否一定符合圣经。
If justice under Abraham was partial and not ideal, then surely the Mosaic covenant will paint the utopian colors of justice, which is why our modern discussions regularly reach to the Mosaic theocracy for its exegetical foundation. Terms such as “liberation,” “equality,” and “preferential option for the poor” are heralded as the biblical ideal of a just society. Although these words are found in Moses, we need to reflect on their definitions. Today, “liberation” connotes no slavery and equal pay. “Equality” implies sameness in wealth and class, a classless society. “Preference for the poor” defines poverty as inherently oppressive and the poor as more virtuous or authentic. I am not being critical of these ideas; as a product of modernity, I lean toward such ideas. The issue here, however, is whether these ideas are necessarily biblical.

上帝确实救赎以色列人脱离奴隶制,免除了他们的奴役。不过,得到这种自由的结果是,以色列人成了耶和华的仆人(利2555)。奴役以色列同胞是被禁止的,但以色列人可以买卖外族人,并且将外族人当成奴隶,传承给他们的子孙(出212-6;利2535-46);以色列人可以在战场上夺取妇女作为掠物和妻子(申2014)。虽然我们今天认为这种行为是种族主义,但在摩西时代,上帝并不这样认为。
The Lord did redeem Israel from slavery and grant them relief from oppression. The result of this freedom, though, was that Israel became the slaves of the Lord (Lev. 25:55). Slavery of fellow Israelites was forbidden, but the Israelites could buy, sell, and pass on foreigners as slaves to their children (Exod. 21:2–6; Lev. 25:45–36); and Israel was allowed to take women in battle as plunder and as wives (Deut. 20:14). While we today deem such practices as racist, God did not under Moses.

在土地分配中,每个以色列男性都成为地主,但禁止寄居者永久拥有财产。公民身份只授予以色列人,寄居者是二等人。国王、祭司、长老和平民是以色列人固定的阶层。正如雷蒙德·韦斯特布鲁克(Raymond Westbrook)所说:”在古代近东地区,所谓的社会公义就是指维护等级社会的现状”,在以色列也不例外(注2),穷人被凸显为施行公义的特殊对象。但旧约评估贫穷的来源有很多,包括压迫、懒惰、神的惩罚和厄运。穷人会受到神的保护(箴19:17),但贫穷并不是一个罕见的盟约诅咒。
In the land allotment, every Israelite male became a landowner, but sojourners were forbidden from permanently owning property. Citizenship was granted only to Israelites, and sojourners were second-class. Kings, priests, elders, and laity were consistent classes in Israel. As Raymond Westbrook states, “Social justice was regarded in the ancient Near East as the preservation of the status quo” of the hierarchal society, and it was not different in Israel.2 The poor were highlighted as special objects of justice. But the Old Testament evaluates poverty as arising out of many sources: oppression, laziness, divine punishment, and bad luck. The poor were under God’s protection (Prov. 19:17), but poverty was not an infrequent curse of the covenant.

尽管有这些公义的怪异形式,但上帝一再坚持,祂的公正和公义的宏大计划将通过摩西之约实现。正如摩西之约所说,万国要为以色列人这样公义的律例典章而惊叹(申48)。历史的最高峰随着大卫来到,关于他的记载是:”大卫向众民秉公行义”(撒下815)。在这里,大卫被涂上了田园诗般的色彩——他是真正的王。摩西律法体现了完美的义,而大卫就是秉公行义的王。然而此时需要强调两个基本概念。
Despite these strange forms of justice, the Lord insists over and over again that his grand plan for justice and righteousness will come through the Mosaic covenant. As it says, the nations will marvel at the righteous judgments and laws of Israel (Deut. 4:8). The historical high point comes with David, about whom it is written, “David performed justice and righteousness for all his people” (2 Sam. 8:15). Here, David is painted in idyllic colors—he is the true king. The Mosaic Law embodies perfect righteousness, and David is the king performing this justice and righteousness. Yet two essential concepts need to be highlighted at this point.

第一个概念可以在所罗门身上清楚地看到。当上帝答应所罗门的愿望时,祂表扬所罗门,因为他所求的是一个明辨的心,以施行公义。当所罗门单求智慧可以听讼时,他明确指出一个基本的圣经原则:对于公义来说,单单有律法还是不够的,还需要智慧。上帝要求我们用智慧将律法应用于生活中各种层出不穷的道德情境。这就是我们从亚当、挪亚和亚伯拉罕身上看到的。从框架上,原则和律法都需要我们善用智慧来应用。即便是摩西律法中最详尽的条例,也需要智慧来应用。
The first is clearly seen with Solomon. When God granted Solomon a wish, he praised Solomon for asking for an understanding mind to do justice. When Solomon asked for wisdom to do justice and righteousness, he put his finger on an essential biblical principle: the law is not enough for justice—wisdom is required. The Lord mandates wisdom to apply the law to the endless diversity of moral situations in life. This is what we have seen from Adam, Noah, and Abraham. The skeletal principles and laws demand wisdom from us to apply. It was the same even with the most extensive legislation of Moses.

第二个概念特别出现在希伯来文的 “复仇”(nqm)一词上。这种复仇是在公义崩溃的情况下,当受到冤屈的人不可能得到公义的时候,才会呼吁这种复仇。受害者没有合法的途径来洗刷冤情,个人伸冤是被禁止的(申32:35),所以个人或国家可以祈求上帝为他伸冤。在法律有限、智慧缺乏的情况下,上帝应许了祂的子民,祂会替他们伸冤报仇(耶5136;诗7910941)。
The second concept appears particularly with the Hebrew word for “vengeance” (nqm). This vengeance was appealed to in the breakdown of justice, when it was humanly impossible for a wronged human to obtain justice. For victims, there was no lawful way to redress their wrongs, and personal retaliation was prohibited (Deut. 32:35), so the individual or nation could pray to God to exact vengeance. Within the limits of laws, in the absence of wisdom, the Lord promised his people that he would execute vengeance on their behalf (Jer. 51:36; Ps. 79:10; 94:1).

我们当然知道摩西律法产生的果效:大卫家的君王未能施行公正和公义(耶22315),他们的智慧也落空了。然后,上帝用公正和公义的意象,应许了一位更伟大的新王。祂将在前人失败的地方取得成功,祂的名字将被称为 “耶和华——我们的义”(耶235-6),祂必将公理传给以色列和外邦(赛421)。上帝的公正和公义的计划将在耶稣基督里达到高潮。
We, of course, know the outcome of the Mosaic endeavor: the Davidic kings failed to perform justice and righteousness (Jer. 22:3, 15), and their wisdom fell short. The Lord then promised a new and greater king, using the imagery of justice and righteousness. He will succeed where all failed before him, his name will be called “Yahweh is our righteousness” (Jer. 23:5–6), and he will bring justice to Israel and to the nations (Isa. 42:1). The Lord’s plan for justice and righteousness will reach its zenith in Jesus Christ.

那位义者
The Righteous One

带着以赛亚所传被掳得释放、和宣告自由的应许,耶稣基督要在新约中施行公义。然而考虑到旧约的期望,我们不得不承认,耶稣似乎并未达到这个标准。在社会公义方面,耶稣几乎可说是一事无成。祂医治了几个仆人,但祂没有给任何人自由之身(太813)。祂没有把任何人从监狱里释放出来;事实上,祂让施洗约翰留在监狱里等死。耶稣没有帮助任何人找到工作,更没有帮助他们在社会阶层上晋升。相反,祂呼吁人们变卖他们的财产。耶稣和约翰当然劝告人们要正直(路313-14198),停止欺压。但想想这个对比:在耶稣传道之前约二十年,一个叫犹大的革命家宣称罗马的税收制比奴隶制好不到哪儿去,并呼吁人们不要交税(弗拉维奥·约瑟夫斯,犹太古史18.4)。然而,耶稣只是断言:”凯撒的物当归给凯撒”(太22:21)。对奋锐党(Zealots)来说,税吏不是正当的职业,但耶稣不这样看。我们现代对于公义的许多观念,不管是左派还是右派,看起来都很像士绅化(gentrification)。在这一点上,耶稣也不作此想。
Adorned with the promises of Isaiah of releasing the captives and proclaiming freedom, Jesus Christ was going to perform justice and righteousness in the new covenant. Yet given the expectations of the Old Testament, we have to admit that Jesus does not quite measure up. In terms of societal justice, Jesus did little to nothing. He healed a few servants, but he did not grant a single one freedom (Matt. 8:13). He did not free anyone from prison; in fact, he left John the Baptist there to die. Jesus did not help anyone get hired for a job or move them up the social ladder. Instead, he called for people to sell their possessions. Jesus and John certainly exhorted the people to be righteous (Luke 3:13–14; 19:8) and to cease exploitation. But consider this contrast: about twenty years before Jesus’ ministry, a revolutionary named Judas proclaimed that Roman taxation was no better than slavery and called on people not to pay (Jos. Ant. 18.4).  Jesus, however, simply asserted, “Render to Caesar” (Matt. 22:21). For the Zealots, being a tax collector was an illegitimate vocation, but not for Jesus. Many of our modern ideas of justice, on the Left or on the Right, look a good deal like gentrification. This, Jesus was not.

此外,使徒将耶稣的事工应用到教会,这对我们也帮助不大。保罗和彼得都叫人要顺服,要交税给罗马,这助长了国家资助的偶像崇拜。保罗并没有要求基督徒奴隶主释放他们的奴隶;教会的圣职也只给男人承膺。毫无疑问,使徒们坚信福音改变了生命,使我们结出仁义的果实。但几乎没有证据表明,保罗期望我们的顺服能彻底改变罗马的现状。
Moreover, the apostles’ application of Jesus’ ministry to the church does not help us much. Both Paul and Peter called for obedience and for taxes to go to Rome, which facilitated state-funded idolatry. Paul did not demand that Christian slave owners free their slaves; and the positions of church officers were reserved for men alone. Without a doubt, the apostles robustly believed that the gospel changes lives and makes us fruitful in righteousness and justice. But there is little evidence that Paul expected our obedience to revolutionize the Roman status quo.

那么,耶稣究竟行了什么公义呢?是在十字架上。基督的赎罪满足了上帝的公义,为我们对上帝的背逆,付上了最不公义的代价。保罗说得再清楚不过了,”好在今时显明祂的义,使人知道祂自己为义,也称信耶稣的人为义 。”(罗326)。基督成全了义,使我们这些不敬虔的人可以因信称义,从而成为蒙怜悯之子。因为基督满足了上帝的忿怒,所以我们不是按照律法受到应得的待遇,而是蒙恩得到了我们不配得的救赎。福音就是天父不按律法待我们,反而按怜悯待我们。
So what justice did Jesus clearly perform? It was on the cross. Christ’s atonement satisfied justice and paid the penalty for the supreme injustice: our rebellion against God. Paul could not say it more clearly, “It was to show his righteousness at the present time, so that he might be just and the justifier of the one who has faith in Jesus” (Rom. 3:26). Christ fulfilled justice so that we, the ungodly, might be justified through faith and so become heirs of mercy. Because Christ satisfied wrath, we are not treated according to the law as we deserve, but we graciously receive the salvation that we do not deserve. The gospel is about the Father treating us not by the law but by mercy.

那么,接下来基督的公义行为是什么呢?保罗又说:上帝“已经定了日子,要藉着祂所设立的人按公义审判天下,并且叫祂从死里复活,给万人作可信的凭据”(徒17: 31)。在最后那日,羔羊的烈怒要降临,祂的审判是公正而真实的。随着基督最后的公义和公平到来,福音怜悯的时代将停止。从新约圣经看公义,将来的完满成全(Consummation)才是我们的盼望。
What, then, is the next act of Christ’s justice? Again Paul: God “has fixed a day on which he will judge the world in righteousness by a man whom he has appointed” (Acts 17:31). On the final day, the wrath of the Lamb will come, and his judgment will be just and true. This season of gospel mercy will cease with Christ’s final justice and righteousness. When the New Testament considers justice, its hope has eyes only for the Consummation.

我们现在的处境如何呢?作为教会,我们的使命是传扬福音是白白的恩典,也就是胜过审判的怜悯。我们宣扬的怜悯与同态复仇法(lex talionis)是相反的。作为个人,圣经用道德律基本的、框架性的原则来装备我们,它呼召我们到智慧那里。在智慧中,我们与基督的合一可以有各式各样的应用。当我们努力在生活中、在世上秉公行义时,我们确实意识到我们的智慧是多么软弱和有限。当我们倾尽全力却仍功亏一篑时,当世界因我们的基督信仰而憎恨我们时,恩典会抬升我们的目光,远离这个转瞬即逝的时代,定睛在荣耀上,并祷告说:”主耶稣啊,我愿你来。”因为到那时,也只有到那时,我们才能在天上的圣洁平安中享受基督公义的丰盛。
Where does that leave us? As the church, we are commissioned to herald the free gospel of grace—a mercy that triumphs over justice. We proclaim mercy as the opposite of the lex talionis. As individuals, Scripture arms us with the fundamental but skeletal principles of the moral law, and it calls us to wisdom. In wisdom, there is diversity of application within our unity in Christ. Indeed, as we struggle to apply justice and righteousness across our lives and world, we realize just how weak and limited is our wisdom. As our best efforts fall short, as the world hates us for our faith in Christ, grace lifts our eyes away from this ephemeral age to gaze on glory and pray, “Come, Lord Jesus, come quickly.” For then, and only then, will we enjoy the fullness of Christ’s justice and righteousness in the holy peace of heaven.

尾注

1. Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Minneapolis: Fortress, 1995), 25–44.

2. Raymond Westbrook, A History of Ancient Near Eastern Law, vol.1 (Leiden: Brill, 2003), 160.

译注:在文学作品中,诗意的正义(poetic justice)是一种理想的正义形式,通过命运的反讽,使好人得到奖励,坏人受到惩罚。这是一种强烈的文学观点,认为一切文学形式都必须传达道德教训。因此,作家运用诗意的正义来符合道德原则。