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2020-06-02


亞坡里拿流異端(下)

講員曾劭愷|《基督論課程》第十二課12/20
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第十二課 亞坡里拿流異端(下)

弟兄姊妹平安,我是中華福音神學院曾劭愷,歡迎大家收看我們這一系列的基督論的課程。我們上一次開始討論了亞坡里拿流式的思維,並且剖析了亞坡里拿流異端的謬誤以及影響。但是我們也不能夠只有批判,也不能夠只分析它的謬誤。我們必須有一套正確的基督論,來幫助我們建立正確的,合乎上帝心意的,在基督裡的信仰與生活。

初代教會當中對亞坡里拿流批評最有力的是兩位教父。一位是跟亞坡里拿流同屬亞歷山大學派的亞他拿修(Athanasius)。另外一位是叫做尼撒貴格利(Gregory of Nyssa)的教父。然而上個世紀有一位重量級的學者,在反駁當代教會當中亞坡里拿流式的思維的時候,他卻訴諸了另外一個教父的著作,也就是區利羅(Cyrillus Alexandrinus)。

區利羅這個人我們已經講過好幾次他的名字。他認為反對亞坡里拿流主義是理所當然的。因為亞坡里拿流的謬誤非常明顯。那是因為亞他拿修還有尼撒貴格利已經專門批評過亞坡里拿流,所以他就沒有太多著墨於亞坡里拿流的異端。過去有一些學者認為這兩個人其實站在同一陣線的。因為他們都是亞歷山大學派的神學家。但是這個理論今天已經不被接受了。因為許多朋顯的證據顯示,區利羅反對亞坡里拿流是很明顯的事實。

區利羅生於第四世紀末,在第五世紀前半葉出任亞歷山大的宗主教(Patriarch)長達三十年。他發表神學論述的年代介於第二次還有第四次大公會議之間。曾經主導以弗所會議,把聶斯多留定為異端。當然這個過程中間有不少的誤會,甚至區利羅用了一些可能我們會覺得不以為然的政治手段。但總而言之,區利羅在其中的項獻是不可磨滅的。因為

他確定了基督是一個位格,乃是聖子的位格。他正確而且堅定地告訴我們,我們必須承認馬利亞的確是聖子的母親。因為聖子與基督不是二位,乃是一位。雖然他在迦克墩會議召開之前幾年就已經安息主懷,可是他一些思想還有他的教導,成為了迦克墩正統的先驅。我們稍早提到,上個世紀那位權威學者引用區利羅來反駁亞坡里拿流的時候,訴諸尼西亞正統當中上帝兒子道成肉身的教義原則為基礎,也就是神的獨生子在永恒當中受生於父,而非受造,並且為了我們及我們的救恩成為人。

雖然大公會議制定的尼西亞君士坦丁堡信經當中,沒有明言「基督在人性上與我們本質相同」,但是在當時教會的崇拜版本所用的信經當中,通常會加入「本質相同」一詞,希臘文是homoousios, 拉丁文是consubstantialem。強調基督在祂人性上凡事與我們一樣,是在迦克墩會議之前就有的。而且這也非常明顯就是尼西亞正統的立場,所以這個也成為後來區利羅神學的基本原則之一。亞坡里拿流所反對的其實也是這個。其實雖然沒有被寫進信經,但是已經被認定是正統的立場,也就是基督凡事與我們一樣,與我們本質相同。

區利羅強調,基督在人性上與我們本質相同,祂擁有受造的理性也擁有身體。凡事與我們一樣,只是沒有罪。而這同一位基督,完全是真神,又是完全是真人。因此在祂裡面就有一個雙向的行動。區利羅很喜歡講基督裡的雙向行動:從神的那一方來到人的這一方,又從人的這一方去到神的那一方。這種雙向行動在基督教的文學以及藝術還有神學上面,有非常豐富的表述。我們熟悉的詩歌:「普世歡騰,救主下降,大地接她君王。Joy to the world, the Lord is come! Let earth receive her King! 〈普世歡騰〉)  又或者是我們所熟悉的〈奇妙十架〉「當我思量奇妙十架」當中我們仔細去注意第一節。詩人以撒華茲Isaac Watts用了許多的矛盾修辭。前面三句都是先講榮耀的再講卑微的。可是到了最後一句卻先講卑微的再講榮耀的。也是有這種神學的雙向性,從神的那一方來到人的這一方,再從人的這一方去到神的那一方。總而言之,區利羅很喜歡講在基督裡神與人的雙向行動。

基督成為人,就是為了要把人的敬拜帶到上帝那裡去。基督成為人,將自己獻上為祭,目的是要讓在祂裡面的人與祂一同把自己也獻上為祭。而在區利羅的著作中,經常引用亞他拿修一個著名的三一神論公式。這個公式是這樣說的「我們的主耶穌基督我們藉由祂thought Him) 與祂一同(with Him)在聖靈裡in the Holy Spirit)來到父神(to the Father)與聖子自己(with the Son Himself)那裡。」「我們的主耶穌基督我們藉由祂與祂一同在聖靈裡來到父神與聖子自己那裡。」

注意這裡講的在「聖靈裡」,同時是指「我們以及父與子」。這是很有意思的一件事情,我們在聖靈裡,父與子也在聖靈裡。因為根據正統教父對於聖經的理解,聖靈這個位格,是聖父與聖子相通的愛索的位格。希臘文有一個字在表達這種概念叫做 perichoresis,講的就是聖父、聖子、聖靈的彼此內住與相通。而聖靈作為那個慈繩愛索,把聖父與聖子綁在一起。這個當然是用一種擬人法,來表達一個我們沒辦法想像的事實。但是這是一種非常美的形容,我們看見在聖經當中多處的經文都是講「我們在基督裡」,有時講「基督在我們裡面」。

譬如說保羅講:「現在活著的不再是我,乃是基督在我裡面活著。」(加二20a)「如今,那些在基督耶穌裡的就不定罪了。」(羅八1) 約翰福音𥚃面耶穌也告訴門徒說:「們要常在我裡面,我也常在你們裡面。」(約十五4a) 這表達的是我們與基督的聯合。但是有一節經文比較特殊,講的是在「聖靈裡」。這是耶穌跟撒瑪利亞婦人談道的時候,告訴撒瑪利亞婦人:「時候將到,如今就是了,那真正拜父的,要用心靈和誠實拜他。」(約四23a) 合和本翻譯是「心靈和誠實」,但是原文的意思應該在「聖靈及真理」裡來敬拜父神。所以我們對父神的敬拜,是在聖靈裡的敬拜。

為什麼講在聖靈裡的敬拜?因為是聖靈使得我們能夠與基督聯合,是聖靈這個一愛索將我們與基督連在一起,而使我們在基督裡能夠聯於父與子。那麼在這樣子的三一神論的基礎上面,區利羅就堅持基督乃是按祂的人性敬拜神。倘若基督是按祂的神性敬拜神,這就會引申出一個意思,就是聖子的位格低於聖父的位格,以至於聖子需要敬拜聖父。這是三一神論上面非常嚴重的異端!

因此聖子是作為一位受造者,在祂受造者的意念、理性、靈魂當中,獻上對父神的敬拜。而信徒在聖靈中與基督聯合,就與基督一同向神獻上敬拜。「與基督聯合」許多神學家指出是整本聖經裡面可能最核心的一個真理。聖經告訴我們,我們是因信稱義,因信得生,因信成為神的兒女。而信心的作用就是聖靈在我們裡面生發信心,使我們能夠因信與基督聯合。與基督聯合的時候,凡是祂的,都成為我們的凡是我們的、都成為祂的。祂所經歷的我們與祂一同經歷。因此我們與祂聯合的時候,保羅說,我們與祂同死,同復活。因為祂是神的兒子,所以我們也在祂裡面得著神兒女的名分。因為祂有完美的義,活出了完美的義。祂愛神、愛人,是這樣子的完全。我們在祂裡面,祂的義就成為我們的義。但是我們的罪也因著與祂的聯合成為祂的罪,於是就為我們的罪被釘死。這是一個「與基督聯合」很核心的聖經概念。

而區利羅在這裡就講到,我們的敬拜也是與基督在意念上的聯合,向神獻上敬拜。基督自己是大祭司。希伯來書作者非常清楚地告訴我們,基督不只是聖殿,基督不只是受敬拜的,悅納我們的祭的聖子。基督不只是那挽回祭,基督自己也是那獻祭者,是祂向神獻上敬拜。而我們既在聖靈中與祂聯合,我們就與祂一同向神獻上敬拜。這種敬拜不光是外在的行動,而是我們在心思意念、理性、情感上,把我們自己獻上當作活祭。而我們把自己獻上作為祭的時候,而在意念上就必須與基督聯合。區利羅把這個稱為「意念上的聯合」(mental union) 。而在這裡區利羅用保羅的一句話來解釋這個概念,保羅說:「你們當以基督的心為心。」(腓二5

基督徒的敬拜是在基督受造人性的意念當中,與祂這個意念聯合,因此與祂一同把自己獻上為祭。唯有在這個意念上的聯合的基礎上面,我們才能夠說,是基督把我們在心靈與真理中的敬拜帶到神的面前。而這意念上的聯合本身的前提,是聖靈住進我們裡面,使我們的心與基督的心能夠被綁在一起,能夠聯合。所以區利羅特別強調亞他拿修的那個公式,就是「在聖靈裡」,in the spirit那個公式。聖靈在永恆中由父與子發出,現今又由父與子差遣,就住進我們裡面,澆灌下來,恆常地在我們裡面,成為我們與基督中間合一的愛索。區利羅把這個稱「作合一的愛索」bond of unity。因此我們就藉著聖靈在基督裡面,基督也藉著聖靈在我們裡面。如此我們就靠著聖靈在基督𥚃,藉著基督與基督一同在理性、意志、情感、意念上,認識神,敬拜神。

而唯有當我們如此「以基督的心為心」的時候,才有可能真正在聖靈與真理當中獻上我們的敬拜。亞坡里拿流的神學沒有辦法引導人在心靈,或者是聖靈與真理中敬拜神。因為亞坡里拿流否認了基督與我們凡事一樣,否認了基督擁有受造的人的理性靈魂、心思、意念。而針對亞坡里拿流,區利羅沒有多作著墨,反而提供了一套更能幫助我們,思想我們在基督裡敬拜的這樣一套基督論。而這樣一套基督論發展到宗教改革的時候,深深啟發了馬丁路德。

馬丁路德有一篇很有名的講章叫做《兩種義》(Two Kinds of Righteousness),在那裡馬丁路德也引用了保羅那句話:「你們當以基督耶穌的心為心。他本有神的形象,不以自己與神同等為強奪的,反倒虛己。」(腓二5-7a) 馬丁路德他並沒有在一個敬拜學或崇拜學的框架底下討論這段經文,但是其實馬丁路德的論述跟區利羅是相輔相成的。當然,保羅那段經文並不是在講我們的獻祭,我們的敬拜。保羅那段經文是在講基督的虛己,基督怎樣為我們犧牲,為我們捨己,為我們死在十字架上。但是我們要明白一點,基督的死就是祂獻祭的核心。基督是在十字架上,將自己當作挽回祭獻上,而我們所獻的祭也應當是同樣的祭。

馬丁路德那篇講道講到《兩種義》也講到了我們與基督的聯合。因此基督的義在我們身上,使我們被神稱為義,這種使我們成為義的義,叫做第一種義。但是還有第二種義,就是基督的義在我們身上,我們要把它實行出來,馬丁路德把這稱做「實行的義」(Actual righteousness)
當我們把這個義行出來的時候,我們會怎麼樣呢?我們會效法基督「虛己」的樣式,這種義不是拿起石頭打死犯罪的鄰舍的那種義,而是為犯罪的鄰舍走上各各他,將自己獻上為祭的那種義。

那如果我們這樣子去思想教會當獻上給神的敬拜,應該是這樣子自我犧牲的獻祭的話,我們可以來思想,我們今天在教會裡面唱許多敬拜讚美的詩歌,或者是傳統的聖詩,這些都很好,這些沒有什麼不好。但是我們是否真的有效法基督,以基督的心為心,用這種自我犧牲的方式為我們犯罪的鄰舍代求一個最簡單的例子,就是如果我們相信信經真的是上帝的話語,那聖經非常清楚告訴我們,婚姻是一夫一妻,一男一女,因此我們不能夠接受同性婚姻。但是同時我們對同性戀的鄰舍帶著是怎麼樣的態度?我們是效法那些猶太人,要拿石頭把他們打死呢?還是我們效法那位與罪人一同坐席的基督? 效法基督,為他們走上十字架。具體怎麼做,我們可以自己思想。但是我希望我們來反省的是,我們心中的那種態度是否以真的以基督的心為心。

現在我們講回亞坡里拿流主義。現在想跟大家談一談亞坡里拿流式的思維對當代華人教會的影響。雖然亞坡里拿流主義早在第五世紀就被定為異端,但是亞坡里拿式的思維但卻好像一個不散的陰魂,一直攪擾歷代教會。我們上一堂提到,天主教對馬利亞禱告還有敬禮的那個傳統,這是一個很好的例子。許多人以為,迦克墩信經對馬利亞的稱謂「上帝之母」(Theotokos),是導致日後天主教發展出馬利亞敬禮的主因。其實事實正好相反,其實大公教會在以弗所會議以及迦克墩會議上面,採用「上帝之母」的稱謂來稱呼馬利亞的時候,就是要強調基督凡事與我們一樣,就是要強調永恒的聖子真的成為了女人的兒子。這要說明,基督乃是一個位格,不是兩個位格。藉此來說明,超越的聖子親自在基督裡住在我們中間,充充滿滿有恩典有真理,而不是一個遠在天邊遙不可及的聖子。所以從歷史脈絡來看,迦克墩信經稱馬利亞作「上帝之母」與後來初中期所發展的「馬利亞敬禮」不但沒有關係,反而起過阻止的作用。

因為對馬利亞禱告敬禮的傳統,主要是建基於中世紀所發展的「中保馬利亞」的這個教義,上一堂我們提到過的。而中保馬利亞的教導其實就是出於這種亞坡里拿流的思維。把基督推到遠在天邊,遙不可及,以至於我們跟基督中間還需要一個中保,就找馬利亞來當中保。所以亞坡里拿流式的思維,指的是一種為了高舉基督神性,因而妥協基督完整人性的神學傾向。這包括否認基督的人性與我們本質相同否認基督人性受造否認基督有理性的靈魂等等,也包括一種過度強調基督神性,卻總是低調處理基督人性的普遍傾向。

這種思維,在教會當中一直存在。譬如基督教的藝術在第二世紀之前,幾乎沒有十字架的記號。因為對羅馬帝國統治底下基督徒而言,他們知道十字架是最血腥、最羞辱的記號,而他們不敢把這個記號用在神兒子的身上。他們在藝術作品當中,不敢用視覺藝術來將十字架與聖子聯繫在一起。可能在文字的衝擊沒有那麼直接,所以在文字上他們可以討論基督釘十字架。用畫的,他們不敢,他們不敢畫十字架。

而使徒彼得也曾經一度有這樣子亞坡里拿流式的思維。在馬太福音十六章,我們過去講過,他認信了基督是永生上帝的兒子以後,耶穌就開始講論自己將要受死。而耶穌作出這些教導的時候,彼得把耶穌拉到一旁責備他說:「主啊,萬不可如此!是神,怎麼可以死?這個教導不是異端嗎?」結果耶穌用最嚴厲的話斥責了彼得:「撒但,退我後邊去吧!」

到了中世紀,亞坡里拿流式的思維就造成了我們過去提到過的「基督一志論」這種異端,產生了對馬利亞禱告、敬禮的傳統。這種傳統缺乏對基督人性的強調,以致於他們所論述的基督總是那麼超越而遙遠,與我們如此的不同,讓我們無法接近。因為我們本質不同,凡事與我們不同,所以中世紀天主教才提出我們跟基督之間還需要有一個中保,中保馬利亞這個傳統就產生了,然後人們就開始向馬利亞敬禮。

我們可以自問,作為基督徒,我們聽到了「上帝之母」這個稱謂的時候,第一反應是什麼?」我想大概會有兩種想法:第一反應,聽到「上帝之母」,聖母娘娘?就把我們民間宗教的那種迷信,跟迦克墩的這個稱謂聯繫在一起,就覺得這樣子非常不妥,會把神給人格化,者或是把馬利亞給神格化。第二、我們大概會想,聖子上帝是永恆自存的,怎麼可以說祂有媽媽呢?我們不願意承認聖子有媽媽,其實這種想法恰恰就是所謂的亞坡里拿流主義思維,就是極盡所能地使聖子與人性脫鉤,不願意承認聖子因著道成肉身而有了母親,不願意面對馬太筆下耶穌族譜上面那個「誰從什麼氏生誰」的公式。

但是迦克墩信經宣告馬利亞是「上帝之母」,就是要杜絕這種異端,要告訴我們,永恆的聖子真的成為女人的兒子,馬利亞因此真的成了聖子的母親。如果不願意承認馬利亞是「上帝之母」這種異端,真的很容易導致馬利亞敬禮,或者是類似的錯謬的習慣或者是傳統。

近代與當代華人教會許多的傳統跟教導也反映出各種亞坡里拿流式的思維。當我們輕忽基督完整而真實,與我們本質相同的人性的時候,我們往往也會忘記,我們對上帝的崇拜需要聯於基督人性當中受造者的理性、情感、意念。我們很容易忘記,我們敬拜上帝是需要一位中保的。

宗教改革的時候,加爾文在日內瓦每天主持聖餐,而且教導信徒,如果沒有辦法每天守聖餐,至少要在每週主日崇拜的時候領聖餐,因為聖餐是我們聯於基督中保的記號與印證。過去在中世紀,天主教徒是不可以領聖餐的,每年只能領一次,那次領聖餐只能領餅,不能領杯。而常常領聖餐的只有全職的神職人員,彼此餵餅,餵杯,信徒無分於聖餐。因為這些神職人員成了信徒與基督之間的中保。加爾文為了反對這種傾向,強調我們需要每週,如果不是每天,來領聖餐。可是我們會發現,今天華人教會領聖餐通常只有一個月一次,而且會變成一種可有可無的形式。但是宗教改革的時候,路德跟加爾文都是極其看重聖餐的。因為我們需要一位臨在的中保,凡事與我們一樣的中保。

同樣地,話語與聖禮,講道與崇拜,在許多比較保守的福音派教會當中,會出現本末倒置的傾向,原因之一也是所謂亞坡里拿流主義思維的影響。稍早我們提到,區利羅強調基督必須有受造的理性,我們的意念才能聯於基督的意念,我們才能夠在靈與真理當中敬拜神。換句話說,強調我們聯於基督理性的意念,就等於強調神學的目的是敬拜神。可是當代許多保守的福音派華人教會容易本末倒置,會變成敬拜的目的是神學。

上個世紀一位蘇格蘭長老會的神學家,分析亞坡里拿流主義對教會崇拜的影響的時候就指出,當我們忽略基督受造理性在崇拜中不可或缺的地位時,我們也很容易忘記,我們敬拜是在靈與真理當中敬拜神。所以我們的敬拜讚美,常常跟神學,跟真理,跟對神的認識脫節了,我們重視的只有感覺。我們可能聽到非常純正的道,但是聽到這麼純正的道的時候,我們唱的詩歌卻完全不用理性去思想,怎麼會這麼不合聖經呢?

而經常有一個現象,就是當我們的講台越是把基督講得遠在天邊,遙不可及,變成一個超人的時候,我們在敬拜讚美當中,就越要嘗試用自己的手去揭開至聖所的幔子,而不是透過基督這條又新又活的路進去。所以我們看見,這種亞坡里拿流式的思維傾向,這種深層結構的思維,其實對我們今天教會的崇拜,教會的信仰與生活,有著非常深遠的影響。我們應該要回歸聖經,回歸教會正統對聖經的理解,來建構一套符合上帝心意的信仰與生活。我們今天先分享到這裡。我們下次再見。




亞坡里拿流異端

講員:曾劭愷|《基督論課程》第十一課,11/20
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第十一課 亞坡里拿流異端

弟兄姊妹平安我是中華福音神學院曾劭愷歡迎大家收看我們這一系列的基督論的課程。我們今天這一堂課要一起來思想一個古代的異端叫做亞坡里拿流主義Apollinarianism。但是在這之前我們會把上一堂還沒有解釋完的迦克墩信經的內容先解釋完。

我們上一堂提到,迦克墩信經遵照尼西亞信經的三一論正統宣告: 按神性說祂在萬世以前受生於父按人性說在這末世為了我們與我們的救恩由上帝之母童貞女馬利亞所生有一些人會說不承認基督神性的異端比不承認基督人性的異端更嚴重。其實這是非常錯誤的講法。至少對於人類的救恩而言,基督中保的神人二性是缺一不可的。因此,迦克墩信經宣告了基督作為聖子的位格與神性之後就宣告: 基督按人性說,為了我們及我們的救恩,由上帝之母童貞女馬利亞所生。這就讓我們看見基督的人性對於我們的救恩有絕對的必要性。為了我們與我們的救恩,由上帝之母童貞女馬利亞所生。我們過去已經多次解釋過上帝之母這個稱謂,是要表達基督只有一個位格乃是聖子的位格。而在這裡信經其實是在用上帝之母這個概念來解釋童貞女馬利亞或童女生子的聖經記載。童女生子是聖經非常明確的教導,但這個真理的神學意義何在呢?

過去有一個異端叫做嗣子論」(Adoptionism,主張基督是約瑟跟馬利亞行房生下來的。因此,本來是木匠的兒子的位格是一個人的位格,然後因著聖靈充滿把母腹中的嬰孩,收養成上帝的兒子。童女生子的神學含義就在於基督的位格乃是聖子的位格,不是馬利亞與約瑟行房生出來的位格。而是聖子自己的位格由聖靈感孕進到馬利亞的母腹,所以馬利亞腹中的那一位就是聖子。也因此馬利亞不只是基督的母親,馬利亞是聖子的母親。永恆的聖子成為女人的兒子。如果只承認馬利亞是基督之母,而不承認她是是聖子上帝的母親,就等於是把基督與聖子分成兩個位格,這個是聶斯多留異端。

因此信經緊接著就宣告: 聖子、主耶穌同是一位基督,是子,是主,同是獨生的。在這裡又再次強調聖子的位格。而緊接著信經在文字上加快速度,提出了不可磨滅的區別」(abiding distinction,以及不可分離的聯合」(inseparable union兩大原則,還有迦克墩信經的四面圍牆。這些內容是我們過去仔細解釋過的。

我們先再次誦讀迦克墩信經最後這一段緊湊的文字:「是同一位基督,是子,是主,是獨生的;具有二性,不可相混,不可改變,不可割離,不可切分;二性的區別不因互相聯合而消失,反而每一性的本質都得以保存,會合於一個位格,一個存在的主體之內,而非分離成為兩個位格,卻是同一位子,獨生的,上帝的道,主耶穌基督;以上所說的,正如先知從起初向我們宣告有關基督的事,也如主耶穌基督所教導我們的,及聖教父的信經所一脈相傳下來給我們的。

在我們對基督論正統的認知的基礎上面,我們在這一堂就要專門來思考前幾堂已經提到過好幾次的亞坡里拿流主義(Apollinarianism)這個古代異端。基督論的異端有很多,有一些錯誤非常明顯。例如:否認聖子的永恆自存,或者是否認聖子人性受造。但是亞坡里拿流承認,基督有人性,承認基督有身體,有靈魂,有人的情感,有人的本能。只是他說,基督只有神的意念,沒有人的意念,或者是理性靈魂。這種錯誤其實不那麼明顯,這種錯誤是許多基督徒,甚至絕大多數的基督徒會犯的一個錯誤。

有一次,有一個神學生寫信給我。他說他讀了正統的基督論。他相信,按人性說,基督的靈魂是受造的。然而他對自己的立場又感到不確定。因為在邏輯上,假如基督有受造的靈魂,受造的理念、意志,那似乎就暗示,基督除了聖子的意念之外,還有人的意念。那基督不就有兩個意念嗎?在回信當中,我向這位兄弟保證,根據迦克墩信經的正統,基督按人性說,的確擁有理性的靈魂,基督的確有兩個意念,有兩個意志。反而有一種理論主張基督只有一個意念,或者是一個意志,就是神的意念或意志,這種理論叫做「基督一志論」Monothelitism。在第七世紀的大公會議上被定為異端。而在這個異端形成之前,在第四世紀老底嘉的主教亞坡里拿流就提出了一種類似基督一志論的理論。他的主張被稱為亞坡里拿流主義,在主後第四世紀的大公會議上被定為異端。

基督論的異端有許多,我們為什麼要特別講亞坡里拿流主義呢?因為這是一個非常具有指標性的異端。我們前兩堂課提到,在尼西亞會議制定三一論的正統之前,許多關於基督論的異端是沒有正確地認識聖子的位格就是神的位格,也沒有正確地認識基督的神性。然而一旦大公教會確立了基督的神性以後,絕大多數的異端都是藉由妥協基督的人性,給基督的人性打折扣,來確保基督完整真實的神性。

聶斯多留(Nestorius)自己並未教導的聶斯多留派(Nestorianism)異端,為了避免使永恆的聖子成為一個女人的兒子,就把基督分割成兩個位格。歐迪奇主義(Eutychianism)強調神性的強大,人性的卑微,于是就聲稱基督的人性被神性吞噬了。人性變質說(Actistetae)的異端不能接受聖子的位格當中有任何受造的成分,就聲稱基督在人性上從被造者變成永恆自存者。因此,按人性說,祂不是受造的。「基督一志論」的異端為了使聖子有分於人意志上的軟弱,就聲稱基督只有神的意志,沒有人的意志。

這許許多多的異端背後都有一種嚴重的柏拉圖式的二元論(Platonic dualism),他們其實屬於同一類的異端。他們為了強調基督真的是神,以至於不願意在實質的意義上承認,聖子成為與我們本質相同的人,在精神上有軟弱,在身體上會朽壞,是女人的兒子,祂的智慧、身量都有限,需要成長學習。亞坡里拿流主義是這類異端中的典型。

聶斯多留的教導本身其實不是異端,只不過使用了錯誤的神學用語,然後就誤導了許多人把基督分割成兩個位格。歐迪奇主義的謬誤其實本來不在於否認基督人性的完整,而是出於強調基督神性的強大。結果太過強調的時候,就導致基督的人性被神性吞噬。但似乎這個異端跟其他一些還稱不上異端的偏差,主要的差別是程度上的差別,而不是本質上的差別。譬如我們之前提到過〈馬槽聖嬰〉,這首詩歌裡面反映的那種神學傳統其實並不是異端,而是福音派裡面一個非常多人接受的傳統。而這個傳統所教導的基督論會主張說,基督在馬槽裡面是一個不會啼哭的嬰孩。假如祂沒有用語言表達飢餓,其實只是佯裝不會說話,這個明顯不符合聖經。但這只能稱為謬誤,頂多是偏差,但還算不上是異端。但是這種謬誤或偏差,跟毆迪奇主義的異端只有程度上的差異而已。總而言之,毆迪奇主義這個異端會變成異端,以及我們剛才提到的異端變成異端,或多或少都有一些偶然的因素,可以說是出於不謹慎因而落入異端。

然而在這類的異端當中,亞坡里拿流主義卻是刻意切分基督的人性,排除基督人之為人的理性,以致將基督的人性描寫為不完整的人性。它不是因為在程度上越來越錯而變成異端,在本質上它就錯掉了。所以它非常有代表性。我喜歡把這一大類的柏拉圖式二元論的思維所造成的異端稱為亞坡里拿流式的異端。這種異端為了強調基督真的是神,以至於不願意在實質意義上承認聖子成為與我們本質相同的人。

我們前幾堂課看到,迦克墩信經所駁斥的幾乎都是這一類的異端。其中用以駁斥聶斯多留主義的那一段,我想在這裏也可以稍作解釋。迦克墩信經稱馬利亞為「上帝之母」,我們過去已經解釋過好多次了。這個稱謂是為了強調基督是一個位格,乃是聖子的位格。聶斯多留反對「上帝之母」的稱謂,說:「馬利亞只是基督的母親,卻不是聖子的母親。」這樣子的說法其實反映了一種思維,就是把聖子與基督割裂成兩個位格。基督是馬利亞的兒子,聖子是聖父的兒子。基督是馬利亞的兒子,聖子卻沒有成為馬利亞的兒子。基督跟聖子被分裂成兩個位格。而我們會發現這,也是一種我所謂的亞坡里拿流式的思維。雖然在歷史上亞坡里拿流從來沒有影響到聶斯多留,但是這類的異端背後的思維是同出一轍的。聶斯多留派切割聖子與基督,不願承認聖子成為馬利亞的兒子。

這就好像後來許多人不願意使用「聖子之死」這樣子的用語。其實背後的深層思維,或者背後那思維的深層結構,是想要藉由否認基督完整真實的人性以及作為人的經歷,來確保基督真實完整的神性。這種亞坡里拿流式的思維會把基督變得遙不可及,變得跟我們本質不同,凡事跟我們不一樣。我們發現,這些異端真的極盡所能地想要把基督變得跟我們不一樣。許多人指控,迦克墩信經裡「上帝之母」這個稱謂,造成了後來中世紀天主教的馬利亞敬禮,以及向馬利亞禱告的這些傳統,也就是將馬利亞神性化。實質上不只是敬禮,而是在崇拜馬利亞的這種偶像崇拜。事實其實正好相反,其實造成天主教馬利亞敬禮這種謬誤的,並不是「上帝之母」這套基督論,反而是聶斯多留派那種反對「上帝之母」稱謂的時候,所帶著的那種異端的思維,也就是我所謂的亞坡里拿流式的思維。聶斯多留派反對稱呼馬利亞為「上帝之母」,就是怕把聖子的地位貶低了,害怕承認聖子成為一個女人的兒子。他們總是想要把聖子講成遠在天邊,越遙遠,越超越,他們才會越安心。問題是,假如基督如此地遙不可及,凡事與我們不一樣,與我們本質不同,祂怎麼來作神與人之間的中保、橋樑呢?

所以這類異端的深層思維結構,在基督與我們中間就畫下了一道巨大的鴻溝。使人覺得,我們跟基督中間還要有一位中保。到了中世紀,雖然這些異端在檯面上都已經被教會駁斥,但是他們這種亞坡里拿流式的深層思維結構卻繼續在教會裡面發酵。教會的信徒想出越來越多的方式,把基督講得遙不可及。督講如此遙不可及的時候,最後教會就終於發明了一個教義,叫做「中保馬利亞」(Mediatrix) 。這是天主教的教義,聖經根本沒有這個教導。而發明出中保馬利亞這個教義的這些人,是那種不願意承認,他們其實所帶著的思維是那種不願意承認馬利亞是上帝之母的思維。他們不願意承認聖子成為一個女人的兒子,他們想要把聖子推到遠在天邊。所以最後他們只好找馬利亞來當聖子與我們中間的中保。所以「中保馬利亞」的教義就產生了。這是非常錯繆的教義,而馬利亞既成為基督與信徒中間的中保,信徒就漸漸把馬利亞給神格化,然後馬利亞敬禮的傳統就越來越盛行!

結果到後來,連馬利亞都變得遙不可及,天主教開始相信,馬利亞是沒有原罪的。所以跟我們完全也不一樣並並不是馬利亞這個人無原罪,而是她在懷胎的時候並沒有原罪。把馬利亞想得聖潔到一個地步,她也被神格化了。怎麼辦?她也如此遙不可及,信徒就開始把初代教會就有的一種壞習慣給發揚光大,就是向聖徒祈禱。他們會說自己其實不是在向聖徒祈禱,而是請在天上的聖徒替我們向基督轉達我們的禱告。再後來,連天上的聖徒都太過遙遠,太過聖潔,以致於十九世紀的天主教終於把「宗座無誤論」(Papal infallibility)這個流行已久的觀點,變成天主教官方的教理,使得教宗順理成章地變成基督在地上的代言人,變成教會與基督中間的一個中保性的人物。

今天華人福音派教會當然不會接受這些天主教的傳統,但我們會發現華人文化有許多地方跟柏拉圖主義非常相似。我們認為「形而上者謂之道,形而下者謂之器」。我們喜歡把身體看成臭皮囊,因此我們也有很嚴重的亞坡里拿流式的思維。譬如,许多牧師不願意承認「聖子之死」。他們不願意,不接受造物主會成為受造的人。他們主張基督人性永恒自存這種異端理論。這種異端理論在華人教會由來已久。就連在今天都有許多有名望的牧者採取了這種錯誤的觀點。說:「基督按人性說,也是永恆自存而非受造的」,這都是出於我所謂的亞坡里拿流式的思維。這些人生怕承認聖子與我們本質相同,凡事與我們一樣。他們口頭上承認,但是實質上卻極盡所能地去否認。

結果呢?他們雖然沒有把馬利亞還有天上的聖徒找來當中保,可是他們就直接在地上設立了基督代言人的職位。近年來,發現亞洲出現越來越多這種基督代言人形象的教會領袖。因為在一個錯誤的基督論四圍的框架底下,基督如此遙不可及的時候,那些領袖就以基督的代言人自居,為所欲為!所以我們看到在基督論上承認「基督的臨在性」是非常重要的。我們每一個人,不管是牧師,還是長老,還是執事,還是會眾,還是小組長,我們每一個人都要對基督負責。因為基督是臨在的基督,在教會裡沒有一個人的權柄可以絕對化,因為獨有基督是教會的頭!所以我們看見基督論對教會的信仰與生活有多麼實際而直接的影響。

現在為了能夠更深刻地洞悉亞坡里拿流式的思維,我想用這兩堂課跟各位剖析亞坡里拿流主義的謬誤。我先來簡單介紹一下亞坡里拿流的理論。亞坡里拿流主義是一種所謂的「原基督一志論」,一種(proto-monothelitism)。這種理論主張基督的人性當中沒有理性的靈魂。我們在這裡可能要補充說明一下,我們在漢語的語境當中講到靈魂,想到鬼啊這種(東西),在希臘的語境並不是這個樣子。初代教會論及靈魂的時候,帶有希臘文化的背景。在希臘語境當中,靈魂跟我們文化當中的理解不太一樣。希臘文的靈魂通常分成三個部分,就是理性、情感,還有本能,而後面二者往往被歸於肉體的範疇。靈魂跟身體有區別,但是也並不一定絕對二分。

總而言之,亞坡里拿流主義基督的人性當中有受造的身體,也有受造的低等靈魂,就是情感跟本能的部分,但沒有理性的靈魂,也就是思想以及意志。他認為受造的意念,也就是所謂的理性的靈魂,乃是罪的溫床,必然是有罪的。而為了確保基督是完全的神,不受罪的玷汙,亞坡里拿流就否認了基督擁有理性的靈魂。這等於是在說「基督的人性與我們的人性有本質上的不同」。亞坡里拿流其實也毫不猶豫地承認這一點。如此,亞坡里拿流否認基督的人性與我們完全一樣,也否認基督擁有完整而真實的人性。但是希伯來書二章17節明確教導:「基督凡事與我們一樣。」所以亞坡里拿流的理論在主后381年的第一次君士坦丁堡會議上被定為異端。而主後451年迦克墩會議,針對亞坡里拿流主義,宣告基督的人性擁有理性的靈魂。亞坡里拿流的思想會導致什麼樣的後果呢?為什麼大公會議看得如此嚴重呢?

二十世紀有一位著名的學者總結正統教父對亞坡里拿流主義的四點批評。第一、亞坡里拿流否認基督擁有人類的思想與意志,等於剝奪了基督完整的人性以及作為人的經歷,使得基督無法完全參與在人類的處境當中。如此基督就無法代表人類站在上帝面前,而人也無法藉著基督來到神面前敬拜祂。

第二、亞坡里拿流否認基督有完整的人性,就等於否認了上帝救贖的工作。因為基督如果不是與我們本質相同,凡事與我們一樣,祂就在基督這個位格裡面,就不可能有神性與真實完整人性的聯合,那這樣子我們的罪怎麼能夠歸算於基督呢?誠然罪滲透我們全人,我們的理性、思想、意志、情感、身體都是墮落的,但不可否認,我們的罪都源自我們的意念、我們的理性、我們的意志,也就是所謂的理性的靈魂。意念是罪的溫床,亞坡里拿流講的這點沒有錯。正如以賽亞書六五章2b節說人犯罪「隨自己的意念行不善之道」。而假如基督沒有受造之人的意念,那麼源自我們意念的罪怎麼能夠算是祂所犯的罪呢?祂如果沒有受造之人的意念,那祂所行出來的那個完美的義,也不是人性上的義,那麼這個義怎麼能夠算為我們的義呢?

此外保羅教導我們:「當以基督耶穌的心為心。」(腓二5)緊接著馬上提到基督道成肉身作為中保的工作。這個意思是作為受造的人、墮落的人,我們沒有辦法在心思意念上直接與造物主的心聯合。我們必須要聯於基督中保的意念,才能夠有分於造物主的心。我們應當較法基督,較法基督的人性上的心思,以基督的心為心。而基督如果沒有跟我們一樣的受造者的理性的心思,只有造物主的心思,我們又怎麼能夠以基督的心為心?基督如果只有造物主的意念,那我們受造堕落的意念,怎麼與基督的意念之間就還會有一道不可跨越的鴻溝。我們就仍然沒有辦法與基督聯合,所以我們怎麼能夠以基督的心為心呢?我們怎麼能夠將我們的敬拜在祂裡面獻給神呢?

亞坡里拿流主義導致的第三個問題,是我們稍早已經暗示過的。基督如果沒有受造的意念,就沒有辦法承擔人的罪,因為人的罪都是源於意念。正如聖經所說:「一生的果效是由心發出」(箴四23)。基督如果沒有受造的意念,那麼出於我們意念的一切罪歸於基督的時候,是歸於祂的什麼?這是亞坡里拿流沒有辦法解決的問題。而這個後果是當敬拜上帝的時候,只能用情感跟本能去敬拜,沒有辦法在心靈和真理當中敬拜神。也就是和合本翻譯成的「心靈和誠實」當中敬拜神。因為我們心思意念的罪沒有解決,持續攔阻我們用心靈跟真理來到上帝的面前。

最後,亞坡里拿流否認基督凡事與我們一樣。實質上等於否認了基督祭司的職分,使得我們無法與基督一同向神獻上敬拜。希伯來書二章17節說得很清楚:基督「凡事該與他的弟兄相同,為要在神的事上成為慈悲忠信的大祭司,為百姓的罪獻上挽回祭」。而基督如果沒有人的心思,怎麼能夠敬拜神呢?造物主能敬拜造物主嗎?非受造者能夠成為敬拜者嗎?難道基督的位格次於聖父的位格嗎?這個就變成古代「次子論」的異端了。所以我們發現,亞坡里拿流主義,這許許多多的救贖論上所帶來的不可解決的難題,最後有一個結果,就是切斷了神與人中間唯一的橋樑、中保耶穌基督。而這就使得我們沒有辦法來到基督以及三位一體的上帝面前獻上敬拜,而敬拜乃是至關重要的。

我的恩師巴刻(J. I. Packer)博士有一句名言:「神學的目的就是敬拜。 (The purpose of theology is doxology.)」如果一套神學沒有辦法引導人在靈與真理當中敬拜神這套神學一定是假神學。所以初代教會毫不猶豫地把亞坡里拿流主義定為異端。我們下一堂課會繼續地來剖析亞坡里拿流主義,並且提出正統的基督論的解決之道。我們下次再見。


基督教政治神學的四個輪廓

賈斯汀·泰勒JUSTIN TAYLOR| 2020年五月28

David vandrunen在他的新書[聖誕節後的政治: 分裂世界中的政治神學] (zondervan, 2020)中認為, 上帝已經命令民間政府作為政治社羣的統治權力是合法的, 但暫時的, 而且是常見的, 但是常見的, 負責

一些注釋:
1. 政治機構是合法的
上帝親自決定我們的民事法律, 政府和官員的存在和權威
民間政府有權, 甚至有義務開展適當的工作
民間政府的適當工作是促進正義
因此, 當民間政府和政治官員在某個社會中促進正義時, 他們不是從事侵佔行為, 而是行使合法的權力
雖然他們可能通過不同的路線上台, 但上帝是他們合法性的最終來源

2. 但政治機構也是臨時的
上帝已經命令他們不是把他們作為將在新創造中統治我們的持久的機構, 而是作為臨時機構, 旨在在這個倒塌的世界中促進某種程度的和平與正義
"臨時"是指在有限的時間和目的內設定的東西, 直到更大的東西到達
它是一個寶貴的機構, 但並不是最高價值. 它是倒數倒數, 而不是終極
只有主耶穌基督的國, 現在在教會中顯現, 在新耶路撒冷的氣候中顯現, 具有終極價值和重要意義

3. 政治體制是常見的
上帝建立這些機構並不僅僅是為了基督徒的利益, 也不僅僅是為了某個地方或種族的人們, 而是為了全人類的利益
上帝已經命令民間政府在政治社羣行使權力, 以造福人類共同的利益. 政府不是為某種人, 而是其他類型的. 一種政府不會為那些具有一種族裔或宗教身份的政府服務, 也不是一種基本不同類型的政府服務於不同身份的政府

4. 但政治機構也要承擔責任
這些機構是在上帝的法律和上帝的權威之下. 他建立了它們, 以促進和平與正義, 因此政治機構最終必須向上帝自己負責
民間政府不應該, 而且事實上不能是中立的
實現和保持共同性的方法不是尋求一個法律框架, 不做出道德判斷, 因此獨立於任何哲學或神學觀點
相反, 民間政府對上帝和他的正義標準負責
因此, 基督教政治神學應該同時教導和捍衛上帝設計民間政府是共同但負責的



Four Classes of Legalism
JUSTIN TAYLOR

Jollyblogger: “C. R. Biggs at Reformation Theology quotes a great passage from Dan Doriani on different types of legalists”:

Prof. Doriani writes:

“Class-one legalists are auto-soterists; they declare what one must do in order to obtain God’s favor or salvation. The rich young ruler was a class-one legalist.

Class-two legalists declare what good deeds or spiritual disciplines one must perform to retain God’s favor and salvation.

Class-three legalists love the law so much they create new laws, laws not found in Scripture, and require submission to them. The Pharisees, who build fences around the law, were class-three legalists.

Class-four legalists avoid these gross errors, but they so accentuate obedience to the law of God that other ideas shrivel up. They reason, ‘God has redeemed us at the cost of his Son’s life. Now he demands our service in return. He has given us his Spirit and a new nature and has stated his will. With these resources, we obey his law in gratitude for our redemption. This is our duty to God.’ In an important way this is true, but class-four legalists dwell on the law of God until they forget the love of God. Worshiping, delighting in, communing with, and conforming to God are forgotten.

Class-four legalists can preach sermons in which every sentence is true, while the whole is oppressive. It is oppressive to proclaim Christ as the Lawgiver to whom we owe a vast debt, as if we must somehow repay him- – repay God! — for his gifts to us.

I count myself a member of the legion of recovering class-four legalists. We slide into a ‘Just Do It’ mentality occasionally, dispensing commands just because they are right.



言語要敬虔   4:11-12

聖經歸正教會主日證道|雅各書系列|05/31/2020|呂沛淵牧師

前言雅各書教導我們被真理的道重生的人(1:18)要活出「真實的敬虔」三特徵Care看顧患難中的貧窮人、Speech勒住自己的舌頭、Holiness清潔沒有玷污(1:26-27)。第二章教導我們:要看顧貧窮人;第三章勸誡我們:要勒住舌頭,在言語上自制。勒住舌頭是敬虔生活、得享美福的關鍵;第四章1-10節規勸我們:要有清潔的心。雅各吩咐「務要在主面前自卑」4:10之後,11-12節重述「言語要敬虔」:不可批評論斷人[準則],因為那是批評論斷律法[心態],你要面對神的審判[處境]。這是言語敬虔的金三角,總結了3:1- 4:12論「言語/智慧」。

1. 準則: 不可批評論斷

(1) 批評論斷的原因有三,第一是驕傲自大(3:5)。雅各在4:6已經「神阻擋驕傲的人」,4:10說「務要在主面前自卑」,才能除去驕傲之心。驕傲的人總是忽略自己眼中樑木,而誇大對方眼中的刺(7:1-5)

(2) 第二是因為嫉妒分爭(3:1416),出自私慾(4:13),說出毀謗的話來攻擊對方(林後12:20;彼前2:1),也是因為心懷二意而一舌兩用(3:9)。雅各在4:1-2已經說是私慾帶來殺害嫉妒,又鬥毆爭戰,以言語表達就是批評論斷。

(3) 第三是因為不愛人如己(19:18),這是違背律法(19:16;詩50:20;耶6:28)。雅各在2:8-13已經說要愛人如己,要有憐憫之心,不然必受律法審判。論斷弟兄,就是顯示已經違背律法。

(4) 所以,雅各說「弟兄們,你們不可彼此批評」,雅各在前面以公義來斥責讀者是「淫亂的人、有罪的人、心懷二意的人」(4:48),現在以愛心勸誡,稱讀者為「弟兄們」。「批評speak evil against」是指惡意說話,反對的批評 (不論所說是否屬實),在羅1:30;林後12:20;彼前2:1123:16,都譯作毀謗。雅各所指責的,包括說話傷害人的各種方式:言語反抗怨讟長上(民21:5);在暗中讒謗(詩101:5);不實的控告(彼前2:123:16)。

2. 心態: 不可論斷批評律法

(1) 「人若批評弟兄、論斷弟兄,就是批評律法、論斷律法」,「論斷judge」本意是判斷,在此是指作審判官下斷語(2:4),新約多處譯作審判、論斷(例如太7:1;羅14:3-4)。因為批評論斷弟兄,就是違背律法,沒有遵行律法「愛人如己」(見2:8-13)。利19:16說不可論斷鄰舍,然後在19:18說要愛人如己。所以說論斷弟兄就是違背律法。

(2) 雅各在此所指的律法,不只是舊約的律法,因為2:8已說是「至尊的律法」(天國君王主耶穌所頒布的),也包括新約的教導: 22:39最大的誡命;約13:34-3515:1217彼此相愛。換言之,4:11所說的律法是指真道,使人自由的律法(1:25)

(3) 沒有遵行律法,就是不尊重律法的權威,自己作主來判斷要不要遵行神的話,這樣就等於是貶低律法,將自己擺在律法之上批判之,所以這就是「批評論斷律法」。

(4) 「你若論斷律法,就不是遵行律法,乃是判斷人的」,律法是神的命令,律法使人自由並且蒙福(1:25);「論斷律法」是出自惡者的試探,要人自己作神(創3:6)。這樣的人不是遵行律法,不是行道(1:22),乃是自己作「判斷人的judge」,即審判官(5:25),雅各在4:125:9說只有神才是真正的審判官。

3.  處境: 你要面對神的審判

(1) 凡是論斷人的,就是自命為法官論斷律法,就是違背了律法,必受律法審判,無憐憫的審判(2:12-13),必用同樣的量器來量你,定你的罪(7:1-512;羅2:1;林前4:5)

(2) 「設立律法和判斷人的,只有一位,就是那能救人也滅人的」,唯獨神設立律法與施行審判斷定(詩篇75:6-7;約5:22-2330),他必審判列邦萬民(9:19;賽2:4;珥3:12)。只有他能救人和滅人(申32:39;撒上2:6;王下5:7;太10:28;來5:7)。雅各在2:19已經說「神只有一位」,在此強調只有神才是頒布律法且施行審判的主。

(3) 唯有神是審判我們的主,也是拯救我們的主(33:22)。「那判斷我的乃是主。所以,時候未到,什麼都不要論斷,只等主來…」(林後4:4-5),這才是我們當有的正確心態。千萬不可批評論斷弟兄姊妹,不可彼此埋怨(5:9)。雅各最後提出反問句:「你是誰,竟敢論斷別人(鄰舍)呢?」,你怎麼可以論斷主的僕人呢? 他站住或跌倒,自有他的主人在(14:4),你不過是蒙恩的罪人,竟然要竊奪神的主權、作審判官來論斷鄰舍? 你論斷人,搬弄是非造成鬥毆分爭,就沒有愛鄰舍如同自己,反而是竊奪審判主的地位,是得罪神又得罪人,必受律法的嚴厲刑罰。

結論:
1. 我們需要分辨是非、作判斷(林前2:14-16),教會也必須明辨是非、施行紀律勸懲(林前5-6章),但是不可自以為是來批評論斷(羅14:1-13)。批評論斷有三大特徵: (1)百體中戰鬥的私慾的定罪毀謗(3:14-164:1-2);(2)與世俗為友的鬥爭精神(3:154:4-5)(3)聽從惡者的試探,隨其驕傲自大、竊奪神的榮耀(3:6)。所以,批評論斷的核心是: 自我中心(私慾作祟)、世俗作法(貪愛世界)、造神運動(追隨惡者)

2. 真實的敬虔是: 心裡的意念、口中的言語,都蒙主悅納(19:14),穿上新人、脫去舊人,除去批評論斷的心態與語言。我們唯有倚靠上頭來的智慧(3:17-18): 先是清潔,後是和平、溫良、柔順、滿有憐憫多結善果、沒有偏見、沒有假冒。

3. 我們務要在主面前自卑(4:10),順服基督,親近父神(4:7-8),才能勝過批評論斷的心態與言語。我們必須真心遵行神的話,不可自我中心批評論斷神的話 ,這正是惡者試探亞當夏娃的詭計。我們並非不曉得他的詭計,你的心若偏於邪,失去向主基督普存純一清潔的心(林前2:1111:3),則必向惡者一樣批評、論斷、控告(12:10)

4. 我們得以勝過惡者,是因為他已經被主基督在十字架上徹底擊敗(12:11)。我們高舉主的十字架寶血,見證主的道,注目仰望基督,他為我們捨命,我們從此就知道何為愛。我們也當愛弟兄,為弟兄捨命(約壹3:13-16),如此就不會去批評論斷弟兄。

5. 當我們看見弟兄姊妹被過犯所勝,屬靈人要用溫柔的心將他挽回重建,這樣彼此擔當重擔,如此就完全了主基督的律法(6:1-2),而不是自欺而批評論斷律法。

問題討論:
1. 我們不可論斷人,可不可以判斷人? 這二者有何區別? 有哪些經文根據? 批評論斷別人,是我們容易常常犯的過錯,原因有哪三方面? 有哪些經文例證?
2. 何謂「批評」? 有哪些經文論到批評? 何謂「論斷」有哪些經文說到論斷? 為何說「批評論斷弟兄」就是「批評論斷律法」?
3. 雅各在4:11-12所說的律法,是指什麼? 1:252:8-13所說的有何關連? 「論斷律法的人,就不是遵行律法,乃是判斷人的」,這句話是甚麼意思?
4.「設立律法與判斷人的,只有一位」這是指誰? 有哪些經文根據? 「就是那能救人也能滅人的」這句話表明什麼? 有哪些經文例證?
5.「你是誰,竟敢論斷別人呢?」雅各提出此反問句,要你省察自己是何許人? 你所論斷的別人,他們是誰? 批評論斷有哪些特徵?
6. 如何才能在言語上敬虔,勝過批評論斷的心態言語? 這與主基督的十字架有何關連? 我們靠主恩以善勝惡,以挽回重建代替批評論斷,應當如何實行?