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2019-03-16


《先賢所信──早期教會史話》31-35呂沛淵著


原刊於《舉目》雜誌第7期至46

目錄



31. 唯獨恩典


   奧古斯丁自413年至427年,奮力寫作《上帝之城》。同時期,他也面對當時 教會中的 “伯拉糾派之爭”(Pelagian Controversy)。北非主教們在412年的“迦太基會議”,已經定罪伯拉糾(Pelagius)門生柯里提(Celestius)的教訓。在巴勒 斯坦的耶柔米,也極力抵擋伯拉糾的教訓。羅馬主教英諾森一世(Innocent I)也裁定:伯拉糾派若不認錯悔改,則被開除教籍。奧古斯丁以為“伯拉糾派之爭”終告結束。然而,伯拉糾派死灰復燃,又以新的形式出現。

伯拉糾派的反擊

        當羅馬主教英諾森於417年逝世之後,左西穆(Zosimus)繼任。柯里提認為機會來了,就從以弗所赴羅馬,親自面求左西穆平反。伯拉糾身在耶路撒冷,也 差人送其新出的著作,為自己的論點辯護。伯拉糾派原先主張:人犯罪墮落之後,沒有罪性;悔改是人自由意志的選擇,人有能力行良善,恩典不是絕對必須的。如 今,伯拉糾派願意承認:恩典是必須的,但是人自己的意志是獨立自主的,不被罪捆綁,所以自己要負起責任來悔改行善。伯拉糾派現今否認他們的教導:說人不需 要神的恩典,自己有能力避免犯罪。

        奧古斯丁仔細研究伯拉糾派的辯解,發現伯拉糾派並非說話不清楚,以致遭誤會定罪;他們乃是不誠實提出狡 辯。奧古斯丁指出:伯拉糾沒有表明真相,他所認為的“人需要恩典”,此“恩典”是指外在的教導或榜樣鼓勵,作為協助提拔;並非指“神主權的愛”藉著聖靈注 入我們心中,改造我們,除去我們的悖逆,正如聖經所清楚教導的。

伯拉糾派的失勢

         左西穆未能明察秋毫,草率結論,告知北非的主教們說:他們聽信偏見,誤解了伯拉糾派;伯拉糾派的基本信仰沒有問題。北非主教們大吃一驚,激烈反應,以致左西穆 安撫他們說:目前他尚未做出最後裁定。後來,當羅馬皇帝在4184月頒佈諭令,將“伯拉糾派人士”從羅馬城驅逐出境。左西穆雖然不滿北非主教們的抗議, 但是一看情勢不妙,羅馬教會中反對伯拉糾派的勢力也不可忽視,只有正式定罪伯拉糾與柯里提。

        柯里提及其友伴,失去羅馬主教的支持之後,就赴埃及的亞歷山大,後來又轉到康士坦丁堡尋求庇護與平反。雖然428年“伯拉糾派”在康堡,得到聶斯多留(Nestorius)主教長的收留,然而,當431年“以弗所大公會議”時,聶氏自身難保,“伯拉糾派”被正式定為異端。

        伯拉糾派此後直到今日,在正統信仰的教會中無法立足,但是其神學思想卻陰魂不散,不斷地困擾教會。奧古斯丁在413年時,仍對伯拉糾疑中留情,但是在414 年開始明白其論說的危險,他自415年起已經洞察伯拉糾派的真相,就開始一連串的信件著作,來評析其錯謬危害,並回覆伯拉糾派人士的辯論。其目的在於:積 極正面闡述聖經的“恩典”教義。甚至到了427年出版《論恩典與自由意志》時,仍在駁斥伯拉糾派的異端思想。

卡西安的“半伯拉糾主義”

        伯拉糾派的思想,強調人要自己努力追求聖潔,所以吸引了一些修道士的跟隨。其中最出名的是卡西安(Cassian),他原在巴勒斯坦與埃及修道,屬俄利根 派,參與“高大弟兄會”(Tall Brothers)。當400年時“高大弟兄會”被亞歷山大主教從埃及驅逐出境後,卡西安與弟兄們到了康堡。當康堡主教屈梭多模被放逐後,卡西安轉赴羅 馬,最後約於415年到了在高盧(今日法國)的馬賽。他在那裡以東方修道模式,建立修道團體,對於西方修道運動有顯著的影響。

        卡西安持守 伯拉糾的原本思想,將之略微修正。他在著作中表示:他同意奧古斯丁所說“人在每一方面都需要神的恩典”,但是人自己首先要回應,神看到了人的回應之後,就 將恩典賜給人。人的意志所作的抉擇,必須靠神的恩典,才有能力回轉歸向神。所以,人的悔改歸正,是人的意志得到神的恩典的幫助,也就是所謂“天助自助”的 “神人合作說”。

         卡西安雖然不像伯拉糾完全否認“人有罪性”,他承認人的本性受罪惡的影響很大,所以“神的恩典進入人心”是必須的;但是他拒絕奧古斯丁所說的“人性是徹底的被罪敗壞污染,以致毫無真實的良善,不能自己回應神的呼召”,他也不承認“救恩是神的大能,永不失落”。

        簡言之,對照伯拉糾的“人無罪性,本性沒有改變,只需外在幫助”,卡西安的說法是“人心受罪影響,本性需要改變,需要內在幫助”。伯拉糾認為人所需要的恩 典,是外在的榜樣鼓勵;卡西安承認人的內在,也需要恩典的能力。卡西安承認“人需要內在恩典,才能得救”,但是卻反對奧古斯丁“唯獨恩典使人得救”的看 法。

“罪”與“恩”

           如此的爭論,關鍵核心在於對“罪”與“恩”有截然不同的認識:

          (1) “罪人的景況”:罪人到底有沒有死在過犯罪惡之中。伯拉糾認為“罪人的本性沒有問題,只是選擇錯誤”。卡西安承認“罪人的本性,只是生病虛弱”。然而奧古斯丁則堅持“罪人的本性,是徹底死在罪中”。

          (2) “信心的來源”:信心是不是人自己的作為。伯拉糾認為“信心是人自己的產品,只需要外在的鼓勵支持”。卡西安的看法是:“信心仍是人自己的抉擇,但是需要 恩典進入人內心來幫助”——人自己先要有信心來信靠神,神才賜下恩典來幫助。奧古斯丁則表明“信心是神所賜的”:神先賜下恩典,賜給人真信心來信靠神。

       對卡西安而言,罪人仍然有自由意志,但是需要神的恩典來幫助,以實現罪人自己的選擇。如此說來,卡西安的立場與“伯拉糾派”大同小異,所以奧古斯丁駁斥卡西 安的立場“神的恩典需要配合人的選擇”為錯謬的,因其否定了聖經真理“神的救恩是無條件的,且必然達到目的”。卡西安與其修道團體的看法,也引起教會中的 激烈反對,被稱為是妥協路線的“半伯拉糾派”。

奧古斯丁的中心思想

          奧古斯丁在其《抗 伯拉糾派文集》中,根據聖經,深入淺出探討“罪”與“恩”等主題。其中所闡述的論點,關鍵在於:人必須完全倚靠神的主權,人的被造完全是神的主權創造,人 的得救也完全是神的主權救贖。我們得蒙救贖,是“神恩獨作”,唯獨神的恩典拯救。正如保羅所說:“你有什麼不是領受的呢?”(《林前》47

       奧古斯丁對“人的意志”的体會,是刻骨銘心的,是根據聖經真理來看自己以往的經歷。他深知罪人的意志已經被罪俘虜,是全然的敗壞與無能。所以對於“伯拉糾 派”認為“罪人的意志是自由的,罪人沒有罪性,有能力行神眼中的良善”的看法,奧古斯丁認為是規避事實、虛假的幻象。至於“半伯拉糾派”的“需要恩典,但 不是唯獨恩典”折衷妥協,在奧古斯丁眼中,仍然是與“伯拉糾派”如出一轍。

奧古斯丁駁斥“自由意志論”

         奧古斯丁駁斥伯拉糾派的“自由意志論”,基本上指出三要點:

        (1) 罪人的意志來自罪人的本性。

       伯拉糾派認為罪人的“意志”決定行惡時,其“本性”不受罪捆綁。奧古斯丁則堅持:意志的所有行動都是表達此人的本性,“意志”與“本性”二者無法劃分開來;罪行來自罪性。

        (2) 罪人的本性不可能選擇真實的良善。

       伯拉糾派認為罪人因其本性無罪捆綁,可以選擇行真實的良善。奧古斯丁則表明:罪人雖能行世人眼中的外在形式善行,但是無能去行神眼中真實的良善。本性敗壞的壞樹,只能結壞果子,不能結好果子。

        3)罪人的意志是由其罪性發出,所以沒有真正的自由。

        伯拉糾派認為“自由意志”是意志作自由選擇,不受心態動機的壓力影響。奧古斯丁則指明“意志”所作的選擇不能超出“人心”的範圍。人心被罪敗壞受罪管轄,從人心產生的意志,不論所作的選擇為何,必然都是受罪惡的污染所轄制。

        所以,奧古斯丁結論說:神的主權恩典是絕對必須的,恩典進入罪人的心,改變其心之後,重生的人才有真正的自由意志。“神恩獨作,唯獨恩典”才是聖經的救恩福 音。奧古斯丁認定:不論伯拉糾派的“人意獨作,外在襄助”或半伯拉糾派的“人意先作,內在恩助”,都是“神人合作說,天助自助”的版本,都是違背聖經的異 端邪說。

奧冉吉會議

        雖然“伯拉糾派”在431年“以弗所大公會議”被定為異端,但是 “半伯拉糾派”在高盧南部的修道團体中,仍然頗具勢力。當地一位名叫朴斯伯(Prosper of Aquitaine)曾著書駁斥卡西安與其他“半伯拉糾派”人士的論調。後來他成為羅馬主教利歐一世(Leo I)(440461年在位)的秘書,將奧古斯丁的著作精華選錄,編成系列出版《奧古斯丁選集》,帶來很大的影響。

       高盧南部阿爾斯 Arles)地區主教該撒瑞(Caesarius),大受《奧古斯丁選集》的影響。他於529年在奧冉吉(Orange)召開地區主教會議,決議肯定奧 古斯丁“神的恩典改變扭轉罪人的意志”的立場,但是對其“預定與恩典”的教義,則大幅度的削減。此“奧冉吉會議”的決議,獲得羅馬主教邦尼費二世 Boniface II)(530532年在位)認可,所以具有決定性的影響。

         雖然“奧冉吉會議”的結論,是“罪人的意志,已經不能 選擇回轉歸向神”,但是“半伯拉糾派”的爭論仍未徹底解決。有關“罪與恩”的教義,仍然是中世紀的主要議題。“半伯拉糾派”的思想繼續在中世紀作祟,直到 16世紀“宗教改革”之時。改教家路德,慈運理,加爾文,都一致拒絕中世紀“半伯拉糾派”的錯謬,恢復了福音真理,即奧古斯丁所闡揚“唯獨恩典”的教義。

結論

         奧古斯丁長期對抗“伯拉糾派,半伯拉糾派”的“神人合作,天助自助”謬說,他越來越清楚並闡揚聖經“神恩獨作,唯獨恩典”的教義。此“唯獨恩典”的真理,成為他的安慰與力量,來面對北非迫在眉睫的災難。

        蠻族汪達爾人(Vandals)信奉亞流派異端,於407年入侵高盧,409年入侵西班牙,所到之地屠殺掠劫,毫不留情。羅馬帝國軍隊盡力抵抗,也只能拖延 時間,到了429年,汪達爾人已經橫渡直布羅陀海峽,進入北非。高盧與西班牙的主教,許多位死守崗位團結民心以抵禦外侮,但也有些主教面對這殺人越貨的蠻 族時,選擇與難民一同逃難。

       奧古斯丁在其書信中,討論牧者的良心問題:北非的牧者可否逃難?他不希望所有優秀的牧者,在即將而來的浩劫中喪生;他認為也必須有牧者留守崗位,以服事那些走不了的百姓。所以,他建議有些牧者應該離開,有些應該留下;如何決定何人去留,他建議抽籤以避免不公平。

       奧古斯丁雖然年紀老邁,但仍選擇留在希坡,與百姓一同面對此浩劫。領受“奇異恩典”與見証“唯獨恩典”的奧古斯丁,完全靠主恩典,只為神的榮耀,留守希坡主 教之職,與神的百姓同受苦難。然而,就在蠻族軍隊攻破防線,攻下希坡之前,他蒙主恩召於430828日離開世界,進入天上更美家鄉。


32. 義人的根基

奧古斯丁於主後430年離世,所留下的著作存留至今,其數量之多,無任何古代作家可與之相比。他對當代以及後代的西方世界,帶來非常深遠的影響。他在書信中,曾說自己是“邊學邊寫,邊寫邊學”的人。他敬虔地研究聖經,針對當時教會的需要,著書立說,實為一代忠僕。

學貫古今的思想家

        奧古斯丁對後世的影響,至少有四大方面:

        1 中世紀“經院哲學家”的神學與哲學探討,以及所有大學的課程設計,都是植根於奧古斯丁對“信仰與理性之關係”的觀念;倫巴彼得(Peter Lombard)所著的《神學語錄》,是中世紀神學主要教科書,他採用極多奧氏的著作;格瑞欽(Gratian)所寫的《教會法規手冊》也多次引用他的作 品。

        2)西方奧秘派人士,都深受奧氏影響,他特別強調以“愛上帝”為中心;他指出:“真愛”不單是追求己心的喜樂,也包括捨己與經歷被改變的痛苦。

        3)改教家們都受奧氏“唯獨恩典”的影響,歸回聖經的救恩真理,揚棄中世紀教皇派的“神人合作”的功德觀。例如:路德原是奧古斯丁修會的修士;加爾文的鉅著《基督教要義》引用最多的神學作者,就是奧氏。

        4)自從18世紀以來的思想界,“啟蒙運動”樂觀派(人是自己的主宰)憎恨奧氏的“原罪”教義(人性徹底敗壞),但是與樂觀派對立的“實際派”認同奧氏的論 點。哲學家康德,雖然高舉“人自主獨立思考”,卻斷然同意“人性已經普遍被邪惡徹底扭曲變壞”。維根斯坦喜歡閱讀奧氏著作,奧氏早就看清“語言與實体的關 係”;尼采痛恨奧氏的見解,因為奧氏戳破其“超人思想”的迷思。弗洛依德的心理分析,不如奧氏一針見血;其實,奧氏是第一位提出“潛意識”存在者。

         綜合上述,奧古斯丁對於現代科學哲學,皆留下深遠影響。歸根究柢,奧古斯丁精研聖經,從聖經的“創造,墮落,救贖”教義,評析世俗人本的科學哲學,以及歷史文化,其論述是提綱挈領,又博大精深。

基要信仰的闡揚者

         從教會歷史來看,奧古斯丁是北非希坡的主教,是牧者又是神學家。他對當時與後世教會的貢獻,不僅在“教會論”方面(駁斥“多納派”),與“人論”和“救恩論”上(駁斥“伯拉糾派”和“半伯拉糾派”),也駁斥在“三一神論”方面的異端。

          奧古斯丁出任希坡主教之初,就想研究寫作“三一神論”的教義,但是“多納派之爭”占據了他主要時間。至411年結束之際,他又必須寫作《上帝之城》,並面對 “伯拉糾之爭”。然而奧氏靠主恩典,最後終於完成其鉅著《三位一体論》(共15卷)於414年出版。奧氏承繼東方教會領袖亞他那修與加帕多家三傑,在西方 以此拉丁文著作,根據聖經闡揚“三一神論”的真理。

          奧古斯丁的貢獻在於:以拉丁文嚴謹精確的用詞,論述《尼西亞信經》表彰的聖經教義,徹 底根除任何“亞流派”與“隸屬論”的殘留思想。《尼西亞信經》說到:聖子在永恆中為聖父所“生”;聖靈在永遠中為聖父所“出”。然而,這並沒說明聖子與聖 靈的關係。奧氏認為必須強調“聖靈是由聖父與聖子所出”,才能將三位格之間彼此關係,整全的表達出來。

         此外,奧氏根據“人是按照神的形象 被造”,所以在人的靈魂中,必可看見“三位一体”的痕跡。他推論:“記憶”(人格中心,包括潛意識),“理智”,“意志”的三合一關係,可能就是“三位一 体”的痕跡。如此說來,“理智”是由“記憶”所生;“意志”是由“記憶”與“理智”所發出。

亞他那修信經

        奧古斯丁的“聖靈由聖父‘與聖子’所出”的教義,在西方教會中獲得普遍一致的認同。約自第五至第六世紀,有一著名的“信經”出現在西方教會中,稱為《亞他那 修信經》,將奧氏此句話納入正文。此信經顯然是根據亞他那修的正統信仰,加上奧氏的精闢解釋,成為教會正統信仰的告白。

         正如《使徒信經》代表“尼西亞會議之前”的正統信仰;《尼西亞信經》表達“尼西亞會議”時期的正統信仰;《亞他那修信經》代表“尼西亞會議之後”的教會,是固守“三位一体”與“道成肉身”大哉敬虔的奧秘,見証正統信仰的基要立場。

         主後589年在西班牙的托勒多(Toledo)會議,正式將“Filioque與聖子”此拉丁字列入《尼西亞信經》中。此後至今,西方教會的《尼西亞信經》 皆有此字;然而東方教會有些人士不贊成此項加添,因為《尼西亞信經》原稿並無此字。遺憾的是,後來在東西方教會分裂時,竟以此項加添被用來作為藉口。

基督論之爭

         奧古斯丁的“三一神論”,總結了教會《尼西亞信經》正統信仰。然而,在第五世紀的教會面臨了方興未艾的“基督論之爭”,有關主基督道成肉身之後的位格與屬 性。關於“道成肉身”的聖經教義,教會首先面臨的是“亞波留尼斯派(Appollinarian)之爭”。主後381年的“康士坦丁堡會議”已經定罪亞 氏,因為亞氏主張基督人性的“靈”已經被神性的“道”所取代。此異端思想否認了基督具有真實完整的人性。

          論到“基督道成肉身”的教義,反 對亞氏異端,最著名的是提阿多(Theodore 350-428),他是屈梭多模的朋友;在392年出任基利家的馬普蘇提(Mopsuestia)主教。提阿多是“安提阿學派”的領導人,堅持“基督的神 人二性分清”,以杜絕亞氏“神人二性混合”。遺憾的是,提氏的“道成肉身”神學論點走入極端,強調“二性劃清”,而漸次偏離正統。其思想引發了“亞歷山大 學派”的抗議回應。

         “亞歷山大學派”的特徵是寓意解經,注重形而上的默想,看重基督的神性,認為神人二性在道成肉身的聯合,是緊密不分; 有時其過度的表達方式有危險說成人性被神性吸入而消失,或與神性混合。“安提阿學派”正好相反,注重文法字義解經,嚴謹推理,以理性抽象分析,看重基督的 人性;有時出現極端傾向,有危險說成神人二性分清到一地步,成神人兩位格。簡言之,亞歷山大學派所關切的是“合一”,而安提阿學派所注重的是“二分”。

屈利羅與聶斯多留

         當時亞歷山大的主教是屈利羅(Cyril412-444年在位),前任主教提阿非羅的姪兒。提阿非羅曾以鬥爭手段,造成康堡主教屈梭多模的罷黜放逐。屈利 羅繼承叔父的鬥爭精神,嚴厲鏟除教區內的異端。屈利羅是傑出的神學家,具有洞察分辨力,著書立說對抗提阿多的論點。由於辯論是筆戰,又不直接提名道姓,所 以並未造成直接衝突。

          屈利羅與安提阿學派之爭,後來的演變漸趨複雜。屈利羅如其叔父一般,當面臨亞歷山大與康堡主教長之間的利益衝突時,就採用了鬥爭手段。當安提阿的修士聶斯多留(Nestorius),在428年被選任康堡主教長之後,安提阿學派與亞歷山大學派的對立關係進入新的階段。

        聶斯多留與屈利羅一樣,深具遏止異端思想的決心與使命;他是提阿多的學生,嚴防“亞波留尼斯派”的危險。他認為以流行用詞“theotokos生上帝者” (另有譯作“上帝之母”,但並非直譯)來稱呼馬利亞,就是亞氏異端思想的再現。亞歷山大學派也承認亞氏是異端,但是歡迎theotokos此用詞,因為這 是表明“馬利亞所生的,乃是上帝”(《加》44;《路》143),絕無“受造者生創造主”的異端含意。所以,他們對於拒絕使用此詞來尊稱馬利亞的人, 就會懷疑他們是否贊同“基督是上帝,神人二性的合一”等基要真理。當屈利羅聽到聶氏批評此用詞不當(露出其神學弱點)時,就開始將聶氏視為危險人物。

          428年底,有些亞歷山大的修士赴康堡,上訴皇帝提爾多修二世,屈利羅主教待其不公。皇帝將此案交付聶氏查辦。屈利羅如其叔父一般,不願服在康堡主教長權 下;他又懷疑聶氏的信仰並非正統,所以就展開行動,公開攻擊聶氏的教導。首先,屈利羅立刻在428年底所發給普世教會的《429年復活節文告》中,公開指 控聶氏錯誤的教導。

爭論的焦點

        同時,因為聶氏公開反對theotokos用語,在康 堡引起許多修士與群眾的反對,認為他不相信耶穌是上帝。這些修士與民眾公然反對他,羞辱他;聶氏以惡報惡,定罪那些反對他看法的人,以体罰或下獄嚴厲處分 那些修士。在429年春天,有人在康堡張貼大字報,列出聶氏講章中有異端傾向的字句,直接控訴聶氏否認基督的神性。然而,皇帝提爾多修與皇后都喜歡聶氏, 並且有安提阿主教約翰,與敘利亞主教們的支持,聶氏無懼反對勢力。

        4302月,屈利羅寫了一封公開長信給聶氏,詳細解釋“亞歷山大學 派”關於“基督位格”的教義。屈利羅在信中承認:基督的神人二性,並未因聯合而廢去各自的特徵;然而此聯合是合而為一,所以神性的超自然作為,可以歸算給 人性,人性有關的可以歸算給神性。因此,theotokos不只是尊敬的稱呼,也是符合“屬性相通”的正統神學。

         五個月之後,聶氏公開回信,重申安提阿學派的觀點,強調基督的神人二性是劃清界限的,繼續反對theotokos名稱。兩者之間的緊張關係日漸升高。屈利羅嘗試瓦解宮廷對聶氏的 支持,上書皇帝,也發給皇室的尊貴婦女。提爾多修二世受到姊姊與妻子的影響最大。姊姊討厭聶氏,妻子喜歡聶氏。屈利羅上書提爾多修,未受重視,因為皇帝不 願看到兩位女士之間的爭吵。

羅馬主教的介入

        屈利羅轉向羅馬主教克力斯丁 Celestine)求援。克氏也認為聶氏的思想有嚴重問題;而當時聶氏又犯下嚴重錯誤,竟然接納羅馬所定罪的一些伯拉糾派異端人士,又上書皇帝與克 氏,為他們求情。如此一來,加深了克氏對聶氏的存疑。屈利羅的代表在羅馬,描述聶氏為理性主義者,否認基督的神性,否認人需要神的恩典。所以,克氏在羅馬 召開會議,限定聶氏十天之內收回其錯謬,否則開除主教職;並將此決議交付屈利羅來執行。

         屈利羅在43011月於亞歷山大召開會議,制訂 12定罪條款”,定罪安提阿學派的基督論,特別是神人二性分立的看法。他要求聶氏同意這12條款。屈利羅將此“12條款”加上“羅馬主教的最後通牒”一 同送給聶氏;聶氏以“12反定罪條款”回覆,指控反對他的人是“亞波留尼斯派”異端。

        屈利羅獲得羅馬主教的支持,聶斯多留有安提阿主教給 他撐腰,東方教會陷於分裂狀態。皇帝提爾多修看見如此困境,必須召開“大公會議”才能解決此爭端。於是他會同西部皇帝瓦倫提尼三世,下詔於4316月的 五旬節,在以弗所召開“第三次大公會議”。然而,在“以弗所會議”之前,山雨欲來風滿樓,雙方劍拔弩張,等候最後攤牌。史家稱此爭論為“聶斯多留派之 爭”。

結論:

         表面看來,theotokos用詞是否合乎聖經真理,是爭論的焦點。其 實,問題癥結並不在此。我們正統信仰的基督徒,的確不會選擇以此名稱稱呼馬利亞(《路》820-211127-28),因為字面意義容易引起誤會, 也會助長崇拜聖母的異端。但是,聶斯多留反對此用詞的根本原因,乃是發揚提阿多的偏差思想;聶氏所提出的神學理由,顯露他背離了正統信仰,這才是真正的問 題關鍵。聶氏用詞尖銳刺傷民心(不如他的老師提氏謹慎,用語溫和),加上屈利羅的雪上加霜使用手段,使得案情複雜。

         聶氏的說法雖然難以捉 摸,然而實質上意義是“道住肉身”(神性與人性同在)而非“道成肉身”(神性與人性合一),因為他清楚劃分神人二性,幾乎到了“神人兩位格”的地步。反觀 屈利羅,他觀察入微洞悉真相,認為必須堅持此名稱的合理使用,才能避免造成聶氏偏差的危險。所以,屈利羅堅持可以使用此名稱,所根據的背後理由是“神人二 性在同一位格裡相通”的真理。簡言之,屈利羅是用對的神學理由,來辯護容易引起誤會的名稱;聶氏是用錯的異端思想,來反對在實用上不恰當的名稱。

          令人傷感的是:屈利羅的神學教義,是比聶氏純正清晰,但是他的人品作風,遠不如聶氏坦白直率。屈利羅信仰正確,但是用手段;聶氏信仰偏差,但是不狡詐。屈利 羅應該效法奧古斯丁,信仰與生活皆有美好的見証,不採用政治鬥爭手段,在愛中說真理,固守真道的奧秘,按正意分解真理的道,求主帶領對方悔改。

         鑑古觀今,我們的信仰與生活都需要歸正,缺一不可。生活的歸正是必須的,但是信仰的歸正更是重要。唯有向下扎根,才能向上結果。因為“根基若是毀壞,義人還能做什麼呢?”


33. 從《以弗所》到《迦克墩》

羅馬皇帝提爾多修二世,於主後431年的五旬節,在以 弗所召開《第三次大公會議》,目的是要解決“聶斯多留派之爭”。由於康士坦丁堡主教聶氏對於主基督神人二性的看法,幾乎到了“神人兩位格”的地步,招致亞 歷山大主教屈利羅的嚴厲反對。屈氏獲得羅馬主教克力斯丁的支持,然而聶氏有安提阿主教約翰的撐腰。皇帝看到東方教會陷於分裂之際,盼望藉著“以弗所會議” 能平息爭端。

以弗所會議

        在會議召開之前,聶氏在康堡與小亞細亞已經失去民心,以弗所 當地的主教麥美農(Memnon)支持屈利羅,反對聶斯多留。聶氏由皇帝派兵護送赴會;然而,安提阿主教約翰與敘利亞主教們,因路途遙遠,未能如期趕到。 屈氏不願等候他們,也不顧皇帝代表的抗議,於622日召開會議,共有160位主教出席。聶氏經三次傳喚,仍然拒絕開會,理由是要等到全部與會主教到齊。

        屈氏由麥氏協助,在聶氏缺席情況下,定罪開除聶氏。聶氏於次日得知結果,不服判決,上書皇帝。四天之後,約翰與敘利亞主教們(共42位)來到會場,在皇帝代 表與衛隊保護下,立刻召集對抗的會議,開革屈氏與麥氏,定罪同意屈氏立場之人。接下來,兩邊人士互相定罪咒詛,使得“以弗所會議”成為混亂失控的局面。

       最後,羅馬主教的代表團於710日抵達,他們視自己為裁判,不參與辯論。屈氏再度召開會議,正式定罪聶斯多留派與伯拉糾派為異端。由於兩批主教對立,雙方 都上書皇帝陳情。皇帝原先支持聶氏,後來發現大多數主教與民心反對聶氏,面臨兩難。最後,皇帝下詔,依照兩邊會議的表決,將聶氏、屈氏、麥氏三人監禁。

        皇帝派遣其行政官,赴以弗所宣判其諭令,並調停兩邊促成和好。他召喚雙方各派代表八人,到皇帝行宮迦克墩面談。屈氏與麥氏繼續被扣留在以弗所獄中,而聶氏自 願退隱,歸回安提阿的修道院中。皇帝同意聶氏退隱,康堡主教空缺,由雙方都能接受的麥克西免(Maximian)繼任。皇帝看到經過多次努力,雙方仍然無 法和好,就於10月宣佈“以弗所會議”結束,屈氏與麥氏得到釋放,主教們各自打道回府。

復和協議

       “以弗所會議”之後,東方教會繼續處於分裂狀態,直到433年雙方簽署《復和協議》(Formula of Reunion)。安提阿主教約翰,提出雙方皆可以接受的《信仰告白》,作為恢復交通的根據。此信仰告白是安提阿派的提爾多瑞(Theodoret of Cyrrhus,賽若斯的主教)所起草的,他熟悉雙方的爭執要點。信仰告白的綱要,主要是持守:主基督的神人兩性的區分(針對屈氏),與馬利亞可被尊稱為 theotokos生上帝者(針對聶氏)。此雙方各讓一步的協議,已經報備皇帝。

       屈氏認為此協議並未妥協真理,可以接受,但是聶氏必須被 定罪與革職。安提阿派的主教們,認為只要屈氏承認主基督的神人二性的區分,就可以復和;至於聶氏的言詞是有偏激之處,成為教會合一的難處,就同意定罪革除 聶氏。於是在433年雙方正式復和,簽署《復和協議》,帶來暫時與表面的合一。

       聶氏在安提阿的修道院中,享受了四年的平靜生活之後,被放逐到亞拉伯曠野,後來又轉到埃及沙漠。他終於嚐到自己當初如何對待異端放逐人士的刑罰,他仍然堅持己見,忍受放逐之苦難;他寫下自己的生平悲劇,其殘篇流傳後世。

“一性派”的抗爭

       當屈氏同意簽署《復和協議》時,其門生中有些人認為屈氏妥協了立場,他們堅持“基督在道成肉身之後,只有一性”的看法,所以被稱為是“一性派” Monophysites)。“一性派”認為《復和協議》是雙方妥協的結果,並未真正解決問題。當依巴斯(Ibas)於435年出任艾得撒 Edessa)主教後,爭端在亞美尼亞省復起,因為他喜愛傳講馬普蘇提的提阿多(Theodore of Mopsuestia,聶氏的老師)論點,提阿多的著作成為爭論的焦點。所幸的是,康堡主教樸若克樂(Proclus)寫作長篇書信,解釋《復和協議》的 內容,暫時平息爭論。

      后來亞歷山大的屈氏,安提阿的約翰,以及康堡的樸氏相繼離世。到了446年,新一代的領袖崛起,情勢改觀。狄奧司科 Dioscorus)繼任亞歷山大主教,是極端的“一性派”;他的神學造詣與才智遠不如屈氏,但是野心與政治手腕超過屈氏。傅來文(Flavian)繼 任康堡主教,個性溫和但無口才;繼任安提阿主教的竇默諾(Domnus),也是平庸,需要提爾多瑞主教的輔佐。此二人皆非狄氏的對手。

       此時皇帝宮廷發生變化,太監克瑞撒非(Chrysaphius)掌權。康堡主教傅氏得罪了他。克氏的教父是猶提克(Eutyches),猶氏是出名的修道院 長,是有心機之人,與亞歷山大主教狄氏的立場一樣。他們三人聯手,處心積慮想要推翻433年的《復和協議》。他們想重振亞歷山大派的聲威,打壓安提阿派, 制勝康堡主教長。

       安提阿派的提爾多瑞主教,立刻看出此“一性派”的陰謀。於是寫作長篇論文,名為《以破布縫衣的乞丐》 Eranistes447年出版,說明“一性派”是以舊日異端的破布,來縫製新衣。結果招致亞歷山大的狄氏,投書向安提阿的竇氏質詢;並且激起皇帝宮 廷,來反對敘利亞的教會。皇帝於448年春下令,禁止提爾多瑞出外開會,不准離開賽若斯教區。

猶提克與“強盜會議”

        猶提克看到時機成熟,於當年11月在康堡,公開挑戰正統信仰,質疑“主基督在道成肉身之後,具有神人二性”。康堡主教傅氏在448年底召開區域的主教會議,猶提克因為否認“道成肉身後的神人二性”與“主基督有真實人性身体,與我們相同”,被定罪為異端,逐出教會。

       “正統信仰派”與“一性派”都向大眾表明立場,並訴請羅馬主教的支持。羅馬主教利歐一世(Leo I)明白真相之後,確認康堡會議定罪猶提克是對的,他寫了數封書信表明立場,其中以一封寫給主教傅氏稱為《大卷》(Tome)的長篇論述,最為著名。利歐 在《大卷》中,深入淺出精彩論述“基督一位格兩屬性”的聖經真理,指明猶提克的“一位一性論”的錯謬。

       猶提克不服,以會議記錄不正確為由,上訴宮廷。同時,狄氏指控傅氏召開的康堡會議,無權要求猶提克服從《尼西亞信經》之外的信仰告白。皇帝宮廷與一群修士,支持猶提克;所以,狄氏促請皇帝召開大公會議,來審議裁決。

       皇帝於4498月,在以弗所再度召開大會,共有135位主教參加。整個大會由狄氏把持,修士們與軍隊在場鎮壓,傅氏與正統信仰主教們噤若寒蟬,提爾多瑞全 程被隔離在場外。若有人發言不利“一性派”者,立刻遭到聲浪壓蓋。羅馬主教代表團,無法宣讀利歐的《大卷》,只有暗自離開會場,以免被迫簽署大會的決議。

       此次會議議決猶提克為正統信仰,定罪“一位格兩屬性”為異端,開除提爾多瑞,傅氏,竇氏與利歐。被放逐的傅氏遭受暴怒修士們的毆打成傷,數日之後去世。狄氏 的親信亞拿托利(Anatolius)繼任康堡主教長。這次“以弗所會議”是如此的獨裁暴力,難怪利歐稱之為“強盜會議”,在歷史上永留臭名。

迦克墩大會

       雖然狄氏所領導的“一性派”暫時得勢,但是優勢不能持久。原因有三:(1) 羅馬主教利歐的極力抵制,呼籲重新召開大公會議;(2) 宮廷太監克氏,在皇帝面前失寵;(3) 康堡主教亞氏獨立自主,不再受狄氏指使,投向正統信仰陣營。後來,皇帝提爾多修於4507月墜馬而死。皇帝無子,其姊普凱利雅(Pulcheria)接 掌大權,立刻處死弄權的太監克氏。將軍麥吉安(Marcion)與普氏結婚而繼任皇位。

       新任的皇帝與皇后皆是擁護正統信仰者,麥吉安宣布 4519月召開大公會議,地點是尼西亞,為要表明維護尼西亞正統信仰的決心。此次大會參加的主教人數為歷屆之冠,約有520630位。大會一開始, 雙方的激進人士對吼對叫;皇帝立刻下令將會議遷移至皇帝行宮所在地:迦克墩(Chalcedon,位於康堡對面)。目的是讓皇帝宮廷與元老院的官員參加旁 聽,維持秩序。羅馬主教的代表團,代表西方教會參加。

       大會的會期,由108日至111日。大會的首次會議中,許多埃及的主教,看到宮 廷的立場,立刻倒戈認錯,有些辯說當初是受到狄氏的脅迫。所以,大會廢除“強盜會議”的決議,殉道的主教傅氏獲平反;“強盜會議”的主將狄氏與其他五位主 教,一概革職。這五位主教立刻悔改認錯之後,恢復原職繼續參加會議;狄氏拒不認錯,遭到放逐。大會重申聶斯多留派的“兩位格兩屬性”為異端,並定罪猶提克 派的“一位格一屬性”為異端。

        大會宣讀《尼西亞信經》,屈氏的兩封書信,以及利歐的《大卷》。最後,大會制訂《迦克墩信經》:其中清楚聲 明“……是同一基督,是聖子,是主,是獨生的;具有兩性,不相混亂,不相交換,不能分開,不能離散;兩性的區別不因聯合而消失,各自的特點反得以保存,會 合於一位格一實体之內,而非離別成兩位格。”如此,終於解決了長期以來關於“基督位格與屬性”的爭論,帶來教會在真道上的合一。

結論

        主基督自從道成肉身以來,他的一切救贖大工,都是以“一位格兩屬性”的中保身分執行完成的,這真是大哉敬虔的奧秘!早期教會在聖靈的帶領之下,藉著大公會 議,認出並持守這寶貴的救恩真理。教會領袖們有心無心的過失,甚至人的軟弱敗壞,都不能攔阻神的作為,引導教會藉著大公會議,從《尼西亞信經》至《迦克墩 信經》,防堵異端,澄清真理。

      《迦克墩信經》的結論來自利歐的《大卷》,而利歐的《大卷》來自奧古斯丁的講章與教父的著作。這顯示正統信 仰的傳承,不是單靠一人。當爭端四起時,神就興起他的僕人,根據聖經仔細講解真理,在聖愛中說真理,來引導教會。若是教會領袖隨私意憑喜好,結黨鬥爭或姑 息養奸,就帶來禍害:堅持己意,將人逼上梁山,或隨夥妥協,置真理於不顧。

       聶氏悲劇的結局:當他在放逐之地,讀到利歐的《大卷》時,說 “兩性的區分”真理已經証實,他可以安然離世。假若《大卷》在20年前就出現,假若屈氏在愛中說真理,假若聶氏虛心向學,就不需要發展異端思想來辯解。猶 提克的見解是明顯的離經叛道,假若他不被狄氏利用鼓動,假若他沒有克氏撐腰,假若他謙卑和其他主教討論,就不需要公開挑戰正統信仰。

       皇帝麥吉安在“迦克墩會議”所扮演的角色,與“尼西亞會議”康士坦丁大帝,“康士坦丁堡會議”的提爾多修大帝相同,都是主所興起護衛正統信仰的僕人,帶來帝國的中興,影響深遠。

       鑒古觀今,今日教會需要維護正統信仰的領袖同工,固守真道的奧秘;更需要忠於聖經,按正意解經,在基督裡以愛心信心傳講真理的傳道人。《尼西亞信經》與《迦 克墩信經》,是早期教會在血淚中學到的功課;更是今日教會的信仰生活的根基與框架。如果我們忽略或輕視這些正統信仰的信經,則必定在後現代“人本思想”洪 流中,隨流失去!如果我們高舉堅守這些忠於聖經的信經,則必定能靠主恩典作中流砥柱,打那美好的仗,跑當跑之路,守住所信的道,直到主來!


34.景教來華

從“以弗所會議”(431年)與“迦克墩會議”(451 年)之後,《迦克墩信經》成為主基督教會的正統信仰告白。在羅馬與西方教會,利歐主教的《大卷》是蓋棺論定的正統信仰;但是東方教會仍然處於暗潮洶湧的光 景。羅馬皇帝規定:帝國全境的各教會都必須遵守《迦克墩信經》。所以,被“大公教會”定為異端的“聶斯多留派”在羅馬帝國無法生存,於是領袖帶領信徒東遷,在兩河流域的艾狄撒(Edessa)與“波斯帝國”,凝聚勢力形成中心。

聶斯多留派的發展

          主後433年“亞歷山大派”與“安提阿派”簽署“複和條款”,以結束東方教會在“以弗所會議”之後的分裂狀態。當時不少敍利亞的主教,不願定罪聶氏,就越過 羅馬帝國邊界,來到波斯。波斯當地已經有許多基督徒社區。聶氏教派的思想訓練基地,是鄰近帝國邊界的艾狄撒。著名的“艾狄撒神學院”,依照提阿多 Theodore of Mopsuestia)(聶氏的老師)的神學路線辦學,頗具影響力。艾狄撒的主教衣巴斯(Ibas),全力支持此學院。

          457年衣巴斯過世之後,繼任的主教是嚴守《迦克墩信經》者。艾狄撒神學院,失去了靠山,就遷至波斯的尼西比司(Nisibis)。後來,此神學院成為聶 斯多留派的大本營,訓練門生在“波斯帝國”大展宏圖。波斯諸王因政治目的(對抗康士坦丁堡的羅馬皇帝)支持聶派,波斯成為聶派的地盤。他們於498年召開 會議,正式切斷與大公教會的關係。雖然對方稱他們為“聶派”,他們稱自己為“在東方的教會”(Church in the East)或“亞述(迦勒底)教會”(Assyrian [or Chaldean] Church),因為崇拜語言使用亞述文。

          聶氏教派積極訓練差派宣教士向各地傳教。其宣教範圍廣泛,教區林立,涵蓋中亞全境(即中國所稱為“西域”之地)。其宣教士遠赴阿拉伯,印度,韃靼,中國等地傳 教。根據傳說,韃靼族的克烈部在11世紀時,有一位王歸信聶派,也承擔長老聖職,被稱為“約翰長老王”,引起西方教會的關注。印度的多馬派教會,據說是使 徒多馬進入印度宣教建立的教會,顯然他們後來依附了聶派,因為他們的傳統敬奉提阿多與聶氏,並且採用亞述教會崇拜方式。

         好景不長,後來回 教興起,651年阿拉伯人征服波斯。聶派在回教政府統治之下受到寬容,因為教主莫汗默德曾經受到聶派教士的幫助。聶派借著納重稅而獲許存在,受逼迫時期較 少,仍然持續興旺。聶派領袖,後來在回教政府中也扮演重要角色。聶派學者將希臘科學哲學文獻,傳遞至阿拉伯世界,促成伊斯蘭文化在中世紀的發展。

          後來“蒙古帝國”興起擴張,聶氏教派又被蒙古人統治,先是受到禮遇,不少蒙古人歸信;後來,蒙古統管波斯的西域宗王,在1295年歸信回教,除滅其他宗教, 聶氏教派一蹶不振,在14世紀末期幾乎被掃除淨盡。殘餘會眾逃難至庫德族山區與亞美尼亞,持續到現今。他們在第一次世界大戰時,被土耳其阿拉伯人驅離家 鄉,流亡各地。“亞述教會”目前散居在伊拉克,伊朗,黎巴嫩,美國等地。其共同領袖“大主教長”現居於美國的芝加哥市。

聶斯多留派進入中國

          聶斯多留派的宣教士,在第七世紀進入中國傳教。在唐朝初期,西域諸國為“西突厥”與“東突厥”所掌控,所以在波斯的聶派,無法東來傳教。唐太宗貞觀四年 630年),東突厥為太宗差遣的李靖將軍所平定,西突厥聞風而投降唐朝。從此,由中國通往西域之交通得以恢復。西域諸國都遣使來華進貢,尊唐太宗為“天 可汗”,與唐朝的關係日益密切。

           當絲路打通之後,聶派的宣教士得償素願,前來中國。來自波斯的聶派,在中國被稱為“大秦景教”。根據“大 秦景教流行中國碑”(藏于西安碑林博物館)碑文所記:景教徒阿羅本(Alopen)於貞觀九年(635年)到長安傳教;唐太宗特派大臣房玄齡,以隆重國禮 迎接于長安西郊。這表示景教來華已有一段時間,阿羅本待時機成熟之後,才正式進入長安。

           聶派在中國取名為“景教”的原因,乃是“真常之 道,妙而難名,功用昭彰,強稱景教”(景教碑文)。唐朝當時對外來宗教,都歡迎優待;對待景教,更是如此。朝廷禮遇阿羅本,唐高宗封其為“鎮國大法王”, 在各州建立景寺。景教在歷任皇帝的愛護之下,迅速發展,景教碑文記述“法流十道,寺滿百城”。其興盛狀況,招來佛教道教的嫉妒埋怨。

         後來,唐武宗在位時(會昌五年,845年),因聽信道士趙歸真之言,獲得宰相李德裕的贊同,基於政治與經濟的考量,下詔滅佛與其他外來宗教。景教受到牽連, 教堂被毀,教產充公,教士被迫還俗,這使得景教來華210年之後,元氣大傷,開始沒落。880年的黃巢之亂,屠殺許多信奉外來宗教的信徒,景教經此教難之 後,欲振乏力。此外,吐番國在唐朝末期興起,控制了通往中亞的絲路要道,阻斷景教傳教士的東來中國。傳教大業後繼無人,使得景教在華逐漸凋零。

景教在唐朝的傳教方法

          景教在唐朝的傳教方法,是以“結交權貴,參與政治活動”為方法,並以“醫療傳道與救濟服務”為媒介。景教教士入華,一開始就打入上層,結交權貴,例如與房玄 齡、高力士、魏征、尉遲恭、郭子儀等高官,建立良好關係,以利他們的傳教。他們也參與政治活動,以爭取好感。景教徒曾為武則天效力,奉命出使西域;也為郭 子儀大軍搜集情報;甚至為唐朝政府廣造奇器。

          波斯醫學發達,善醫眼疾與痢疾;景教教士廣行慈善救濟,以進入下層老百姓中。根據景教碑文所雲:“廣慈救眾苦……餒者來而飯之,寒者來而醫之,病者療而起之,死者葬而安之”。景教以社會救濟服務,做為吸引民眾歸信之法,成效頗彰。

          如此“結交上層,普及下層”雙管齊下的宣教策略,為景教帶來表像的成功。好景不長,當唐朝覆亡之後,景教教士失去政治靠山,絲路又被阻斷,所以景教在中國中土幾乎消失,唯有在北方邊境民族中存留信奉者。

        景教在唐朝的傳播,從太宗到武宗,共經歷14朝皇帝,長達約210年之久,到底吸引了多少信徒入教,我們無從得知。然而,景教並未在中國生根長存,在中土民 眾心目中,景教仍是“胡教”(胡人所信的宗教)。從“景教碑文”與“敦煌石室中景教文獻”來看,所有被提及的教士之名,皆無漢人在內。可見景教教會,大致 是受國外差會在人力財力上的支援,中國籍的教會領袖寥寥無幾,洋教的名號與色彩十分濃厚。

景教的本色化策略

          景教在“教會組織,領袖培訓”上並未落實“本色化”,但是在“教堂佈置,教義經典”上卻謀求與“中國本位文化”結合。首先,教會名稱,不以救主或福音來命 名,乃採用典雅深宏的本色化名稱“景教”。優點是易於被中國人接受,但是卻遮蔽了“救恩唯獨性:主耶穌基督是罪人得救的唯一道路,唯一聖名”。

          聶氏教派的教堂,在傳統上沒有政治目的的擺設。但是在中國的景教教堂(大秦寺)將皇帝肖像畫在禮拜堂牆壁上;甚至在景寺中設立壇場,陳列皇帝五代祖宗遺像;還有皇帝提字的匾額。這些顯然是“教堂本色化”的結果,與佛寺道觀的外觀相似。

        景教的教義經典,也顯出其“中國處境本色化”的強烈傾向。從“景教碑文”與“敦煌石室景教文獻”的遣詞用句來看,與佛教道家用語幾乎一模一樣。例如“景教碑 文”所雲:“大秦國有上德曰阿羅本,占青雲而載真經……”(“上德”指“主教”)。對照景教文獻用詞:天尊(天父),妙身,應身,澄身(三位一體的稱 呼),分身(聖子降世),法王(聖人,先知),僧(教士,修士),僧伽(使徒),惡業(罪惡),修功德(祈禱,獻祭),果報(報應);顯示景教的教義是透 過佛道用詞來表達。

           造成景教經典如此譯法的原因,為了使用中國文化中流行的觀念用語,讓華人容易接受景教教義。大量的佛道用語,顯示景教 教士與和尚道士一同合作翻譯經典。撰寫“景教碑文”的教士景淨,曾翻譯許多景教經典。《真元釋教錄》記載:景淨與佛教的般若合作,翻譯佛經《六波羅密 經》。從景教文獻中的用詞(如“真寂,救度無邊,普度,世尊”等)來看,一般老百姓可能無法分辨,來自波斯的景教,與來自印度的佛教,真正差異何在。

         景教為了與中國的孝道傳統配合,為亡靈禱告。“景教碑文”記載:景教一位主教名為佶和,“瞻星問化,望日期尊……于興慶宮修功德”。這些證據顯示:原本有異 端傾向的聶氏教派,到了中國受了佛道思想渲染,神學信仰參雜變質,教規生活遂俗變化,甚至將皇帝畫像懸掛教堂之內,以供信徒崇拜。這也說明了為何在“景教 碑”上所刻的“十字架”,是與“蓮花”(佛教標誌)、“浮雲”(代表道教)連在一起。總而言之,景教的“本色化”運動,最終成了“變色化”的犧牲品。

結論:前車之鑒

          聶斯多留派在唐朝時傳到中國,一般人稱之為“基督教第一次來華”。其實,嚴格來說,景教並非純正的基督信仰,乃是異端傾向的教派,又在中國變質變色的宗教。也許稱之為“與正統基督教有關的離異教派,第一次來華”較為公允。景教沒有在中國生根存留,乃是神的美意。

          我們從景教在唐朝傳佈的慘痛教訓,學到寶貴的功課:

          (1) 根據聖經的正統福音信仰,是教會安身立命的根基;輕看或淡化正統教義的教派,必然漸次遠離正道,成為極端異端。

          (2) 基督的教會處於世界中,福音在墮落文化中傳揚,不可將“福音”與“文化”平起平坐,不可將“救恩的特別啟示(福音)”與“罪人對普遍啟示的回應(文化)”相提並論。聖經超越一切文化,審判一切文化,救贖改造文化。

          (3) 福音的傳講,必須關連處境。所謂“處境化contextualization”,並非“處境掛帥,遷就處境,與處境妥協適應”,乃是“聖經真光照亮黑暗世界,指引處境中的罪人悔改歸正”。從古至今,許多打著“本色化”旗號的宣教運動,變成了“變色化”的混合主義。

           (4) 今日的“慕道友導向”(seeker-sensitive),“現代音樂敬拜”(contemporary music worship),“新興教會”(emergent church)等運動,都或多或少步上“淡化正統信仰教義”、“趨向人本思想觀念”、“適應當代潮流”的路線。從鑒古知今來看,景教是我們的鑒戒。


35.前車之鑑

   迦克墩大公會議(451年)之後,《迦克墩信經》成為羅馬 帝國內教會的信仰準則。對於西部教會來說,以羅馬主教利歐的《大卷》為依據的信經,當然是無可置疑的正統教義。然而在帝國東部的教會,仍處於紛爭的狀態。 聶斯多留派的信徒,向東遷移至邊境的艾狄撒與波斯帝國;屈利羅派中的守舊分子,對於《迦克墩信經》持懷疑的態度,認為利歐的基督論,不過是比聶斯多留派稍 好一點。這些人士被稱為“一性派”(Monophysites)。

“一性派”的抗爭

       這些人認為《迦克墩信經》說主基督具有神人二性的區分,等於是主張基督具有兩個實体,不啻是否認了在基督裡“聖道”與“人性”的合一。雖然他們不全然贊同猶提克的“一位一性論”(被“迦克墩大會”定罪,但是仍堅持“主基督在道成肉身之後,只有一性”)。

        東方的“一性派”運動,不僅得到一些主教們的支持,更獲得埃及與敘利亞北部修道團体的熱烈擁護;也因此得到當地一般信徒的全力支持。所以,康士坦丁堡皇帝所面對的,不僅是教會的紛爭,也是埃及與敘利亞人民的政治分派。

       舉例來說,當亞歷山大主教長狄奧司科(“一性派”的主將)被定罪放逐後,繼任的普若提瑞(Proterius)遭到暴民抵制,必須由皇帝派兵護送上任。耶路 撒冷主教長因為簽署《迦克墩信經》,而被教區民眾驅逐,避難於康堡。當皇帝麥吉安於457年逝世時,亞歷山大的暴民竟將主教普氏處死;“一性派”領袖們擁 立提摩太為主教。新任皇帝利奧(Leo)在東部各省召開主教會議,確定主教們都支持《迦克墩信經》與制裁提摩太之後,他才能於459年下令放逐提摩太。

       在敘利亞的安提阿, “一性派”領袖在469年趁著主教長出外不在時,另立彼得為主教長。他將“一性派”的教義放入崇拜儀式中,直到471年被除位放逐。皇帝利奧於474年離 世之後,繼任皇帝鄭諾(Zeno)在位不久,因宮廷政變由巴西里克(Basiliscus)篡位。他倒向“一性派”以獲得民眾支持,並立刻召回提摩太與彼 得,出任亞歷山大與安提阿的主教長;後來且發表諭令,定罪利歐的《大卷》與“迦克墩大會”的決議。此諭令獲得東部大多數主教的支持,以及民眾的廣大歡迎。

聯合條款

       然而,康堡主教長雅凱修(Acacius)並未臣服於巴西里克的要求,他獲得羅馬主教以及康堡修士的支持。兩年之後,巴西里克失勢退位,鄭諾恢復皇位。巴西 里克所施行的政策,顯示出“一性派”在民間的勢力浩大。鄭諾復位之後,瞭解民情,經由雅凱修的輔佐設計,決定採取妥協和好路線。

       他在 482年發表出名的諭令“聯合條款”(henoticon),其中聲明“康士坦丁堡大會”與“以弗所大會”所持守的《尼西亞信經》,足以界定正統信仰;定 罪聶斯多留與猶提克;認同屈利羅的“十二定罪條款”;對於利歐的《大卷》與《迦克墩信經》的“兩屬性”教義避而不談。換言之,鄭諾表明容許各方對《迦克墩 信經》有不同的解釋,盼望藉此妥協方法達至和平共存。

       鄭諾的“聯合條款”獲得亞歷山大與安提阿主教長的簽署同意,在東方教會帶來暫時的和平。鄭諾的繼任著亞拿他司(Anastasius491-518在位),也是蕭規曹隨,所以“聯合條款”從482年起施行在東方,帶來36年的暫時安寧。

東西方教會的分裂

        “聯合條款”並未讓“一性派”完全滿意,因為其中並未定罪《迦克墩信經》中的一些字句。另一方面,在羅馬主教眼中,“聯合條款”並未持守《迦克墩信經》為必須 堅守的正統信仰,等於是拒絕了利歐的《大卷》;後來又看見康堡主教雅凱修,擅自與“一性派”恢復交通團契。羅馬主教下定決心,於484年開除雅凱修主教與 皇帝鄭諾的教籍,斷絕關係。

       雖然羅馬主教的決定,在鄭諾來說是令人遺憾的,但是西羅馬帝國已經淪為蠻族統治,當務之急是獲得埃及與敘利亞 的民心支持,維持東羅馬帝國的大業。所以,在鄭諾與亞拿他司執政其間,東西方教會的分裂共36年。在這期間,“一性派”神學家如安提阿的塞弗如 Severus),著書立說;另外有人冒名“亞略巴古的官多尼修”(pseudo-Dionusius),以“新柏拉圖主義”思想,來發展反向思考的神 秘主義,頗負盛名。

          塞弗如獲得皇帝亞拿他司的信任,皇帝聽從其言,發布諭令定罪《迦克墩信經》的基督論與利歐的《大卷》;皇帝還廢除安提 阿主教,派任塞弗如出任此職位。但是東方教會中,仍有不少堅守《迦克墩信經》的主教與會眾,在巴勒斯坦與小亞細亞,仍然上書羅馬主教求助。當亞拿他司於 518年離世後,新任皇帝尤斯丁(Justin I)篤信《迦克墩信經》,立即廢除塞弗如的主教職位,與羅馬主教聯繫,願意按照羅馬主教的要求,來恢復東西方教會的關係。

       尤斯丁下令定罪 “聯合條款”與支持此條款的康堡歷任主教們。東方教會領袖們,大多數都同意尤斯丁的要求:接受《迦克墩信經》,然而他們堅持要以《尼西亞信經》的基督論與 屈利羅的立場來解釋之。尤斯丁的政策,是要在《迦克墩信經》的基礎上,來促進正統派與“一性派”的和好合一。此政策的執行,在他的繼任者尤斯丁尼 Justinian I)長期任內(527-565年)開展出來。

尤斯丁尼的努力

       尤斯丁尼的政治雄心,是從蠻族手中奪回西方,重建羅馬帝國。他整軍經武,終於奪回義大利與北非。因為義大利重歸他的版圖,羅馬主教也在他統治範圍之內,他就 有權要求五大主教長(羅馬,康堡,亞歷山大,安提阿,耶路撒冷)有合一的共同信仰,以四次大公會議(從尼西亞到迦克墩)所制訂的信經,作為正統信仰的根 基。雖然皇后提爾多瓦(Theodora)贊同“一性派”的立場,常常挫其銳氣,但是他仍不餘遺力地推行合一的大業。

       尤斯丁尼為了安撫 “一性派”的領袖,於533年頒布諭令,以屈利羅的用詞與“一性派”的標語來解釋《迦克墩信經》;並且發信給羅馬與康堡的主教長,說明他的基督論,帶來短 暫的和解。塞弗如被接到康堡,皇后又安排支持塞弗如的人出任康堡與亞歷山大的主教,看來雙方可以和平共存。然而,這些措施招致羅馬主教的懷疑。當羅馬主教 親訪康堡時,不能接受康堡主教的“一性派”立場,立刻將之革職,另立正統派的人為主教。

       雖然皇帝尤斯丁尼有失面子,但是他當機立斷,同意放逐塞弗如及其同黨,又將亞歷山大主教撤換為正統派人士。以此表明他捍衛《迦克墩信經》的決心。從此以後,雖然皇帝仍然嘗試贏回“一性派”領袖,然而必須認同《迦克墩信經》成為必要條件。

定罪俄利根與“三章”

       543年,當巴勒斯坦的修士團体中起了紛爭時,上訴皇帝。他嚴守《迦克墩信經》,定罪俄利根的教訓。在544年,尤斯丁尼為了繼續安撫“一性派”,宣佈 定罪“三章”(Three Chapters)——即聶氏老師提阿多,聶氏朋友衣巴斯與提爾多瑞所著,有“聶斯多留派”思想傾向的三篇作品。因為安提阿學派的衣巴斯與提爾多瑞,被 “迦克墩大會”接納為正統信仰人士,所以尤斯丁尼措辭小心,並非定罪他們個人,乃是譴責他們的一些文章論點。

        尤斯丁尼定罪“三章”,並不 能挽回“一性派”,反而招致西方教會的抗議,許多北非,義大利,高盧的主教,認為這是間接助長“一性派”的錯謬。然而,尤斯丁尼迫使當時的羅馬主教韋吉立 Vigilius)表態同意,韋氏並於548年發表公開信函,贊同皇帝的作法。韋氏此舉遭到北非主教會議的譴責開除。韋氏雖遭皇帝軟禁,最後於551 鼓起勇氣,不再畏懼皇帝,收回先前的同意,並開除康堡主教長與皇帝的神學顧問。

召開大公會議

      尤斯丁尼後來為要解決爭端,下令在5535月康士坦丁堡召開“第五次大公會議”,共有164位主教參加,其中約有12位是西方主教,所以,羅馬主教韋氏拒 絕參加。大會通過定罪“三章”與“俄利根派”。韋氏後來被迫表態,接受此次大公會議的決議,以獲得釋放返回闊別七年的羅馬;後來他病逝於旅途中。由於羅馬 主教的贊同,北非與義大利米蘭等地切斷和羅馬的關係。直到後來,羅馬主教大貴鉤力(Gregory the Great)時,才結束了西方內部的分裂,承認此次康堡會議為第五次大公會議。

       此次大公會議,可以說是“迦克墩會議”的後續,無形中繼續肯定《迦克墩信經》為正統,更仔細的駁斥“三章”中誤導人們的論點,以及定罪俄利根的錯誤思想。

結論

      “一 性派”的抗爭,事關重大,因為這是論到“主基督的位格與屬性”,對後世留下深遠的影響。從《尼西亞信經》到《迦克墩信經》,表明正統信仰教會所堅信的是: “一位格兩屬性”。在今日不重視教義的後現代中,讀者們也許會問:堅信《迦克墩信經》的意義何在?為何不能容忍不同看法?

1. 首先要澄清的是:正統教會並非是堅持信經的字句,乃是堅持這些字句所表明的聖經基要真理。從今日的“耶和華見証人會”反對“三位一体”真理,我們曉得必須 堅持《尼西亞信經》;從“景教”入華的變質變色,我們深知必須堅信《迦克墩信經》。假若當時正統教會不堅持信經,則兩千年來,純正的福音信仰早就蕩然無 存。

2. 教會歷史的研究顯示:人的軟弱失敗,教會內部的紛爭分裂,政教之間的權利鬥爭,都是不可諱言的事實。然而我們不可忘記:主基督是歷史的主宰,他叫萬事互相 效力,使教會得益處;聖靈引導教會制訂信經,保守教會免於異端教訓的危害。先賢所信的正統教義,為何能萬世永存?豈不是因為正統信仰,在根據聖經的歷代信 經信條中,得以保存代代相傳嗎? 

3. 聖經說:“大哉!敬虔的奧秘,無人不以為然;就是神在肉身顯現……” (《提前》316 “……不認耶穌基督是成了肉身來的,這就是那迷惑人,敵基督的。”(《約貳》7);另參《約壹》41-3)所以凡是在“基督的位格與屬性”出錯的,都是 異端。例如20世紀的史懷哲,雖然是到非洲醫療傳教的人道主義者,卻是新派信仰,他認為主耶穌有彌賽亞意識,卻失敗了。另外,在德國納粹逼迫下殉道的潘霍 華,是出名的世俗神學大師,其基督論是新派理論,卻常被人捧為“門徒生活”的導師。然而,如果不是傳講聖經所啟示的主基督,不論當事人生活多麼敬虔或熱心 宣教,豈不是害人害己徒勞無益?

4. 論到《迦克墩信經》根據聖經制訂“基督的位格與屬性”教義,20世紀的神學大師華斐德(B. B. Warfield)說:迦克墩的基督論,仍然是今日我們要持守的基要真理,因為迦克墩的定案,完全符合聖經,是“道成肉身”真理的必然結論,是“救贖”所 必需的,是“敬虔生活”的指標,是認識我們主基督位格的必要條件。