2021-03-28

 

三分人論:諾斯底派影響的灘頭堡
Trichotomy: A Beachhead for Gnostic Influences

作者Kim Riddlebarger  誠之譯自
http://reformedperspectives.org/article.asp/link/http:%5E%5Ereformedperspectives.org%5Earticles%5Ekim_riddlebarger%5Ekim_riddlebarger.Trichotomy.html/at/Trichotomy
https://yimawusi.net/2021/03/22/trichotomy-a-beachhead-for-gnostic-influences/
 
摘要在一些深具影響力的福音派人士中我們可以找到眾多顯著的例子其中三分人論trichotomy或譯為三分論三元論三相論以及相關的「屬肉體的基督徒」Carnal Christian的教義導致諾斯底主義脈動Gnostic impulse在教會中找到其立足點。
There are many notable instances among influential Evangelicals wherein trichotomy, and the related Carnal Christian teaching, has led to a foothold for the Gnostic impulse.
 
任何神學傳統所面臨的最困難問題之一,就是在該傳統的神學家和學者所肯定的「官方教義」,與教會一般成員實際相信和實踐的教義之間,往往在關鍵點上存在著根本性的差異。或許,沒有比廣為流行的三分人論概念更能說明這一點了。幾乎所有基督教傳統中的主要神學家都拒絕接受三分人論,認為它是一種投機性的希臘哲學概念,而不是聖經的概念,但三分人論卻很可能是今天美國福音派圈子裏關於人的本質最盛行的概念(譯按:深受聚會所神學影響的華人教會亦同)。除了少數例外,基督教會都異口同聲地肯定了人本質的雙重性。作為男人和女人,我們必然是一個身體——我們本性中的物質元素——同時我們也是一個靈-魂——非物質層面,這在《聖經》中被描述為魂或靈。這二個成分(物質與非物質)結合在一起,成為一個人;這是一種心身的合一(psychosomatic unity)。這就是所謂的二分人論(dichotomy)。然而,三分人論者認為,人的本質是三分的(tri-partite),也就是說,作為男人和女人,我們是體、魂、靈。但是,福音派神學家遵循歷史的先例,絕大多數都拒絕三分人論的概念,但在福音派流行的教義和文獻中,卻充斥著或此或彼的三分論人性觀。
One of the most difficult problems any theological tradition faces is that there are often fundamental differences at critical points between the "official doctrine" affirmed by the divines and academics of that tradition, and those doctrines actually believed and practiced on a popular level by the rank and file. There is, perhaps, no greater illustration of this than the popular notion of trichotomy. Rejected by virtually all major theologians in all streams of the Christian tradition as a speculative Greek philosophical notion rather than a Biblical conception, trichotomy is very likely the reigning notion of human nature in American Evangelical circles today. With few exceptions, the Christian church has affirmed, with one voice, that human nature is two-fold. As men and women, we are necessarily a body--the physical element of our nature--and we are also a soul-spirit--an immaterial aspect described in the Bible as either soul or spirit. These two are united together as one person; as a psychosomatic unity. This is simply known as dichotomy. Trichotomists, however, contend that human nature is tri-partite, that is, as men and women we are body, soul and spirit. But while the theologians of Evangelicalism, following the historic precedence, overwhelmingly reject the notion of trichotomy, the popular teaching and literature of Evangelicalism abounds with trichotomistic views of human nature in one form or another.
 
在現今追求靈性過程中如此猖獗的諾斯底主義脈動,通過三分人論的人性觀找到了一個現成的灘頭堡,進入到福音派的圈子裏,這絕非偶然。如果把諾斯底主義的脈動定義為對秘密知識(gnosis)的追求,以及對物質的貶低,包括對身體與智性事物的厭惡,再加上(在他們的思想裏)宗教在本質上是對沒有明確定義的「靈性」的追求,是通過神秘的靈命提升,而不是通過手段和一位中保,來達到與上帝相遇的目的,那麼人類在本質上是一種屬靈的存有,而不是身體與靈魂(soul)的統一,這一概念就為一系列嚴重的神學錯誤和饒有趣味的悖論打開了大門。
It is also no accident that the Gnostic impulse, now so rampant in the quest for spirituality, finds a ready-made beachhead into Evangelical circles through the trichotomist view of human nature. If the Gnostic impulse is defined as a quest for secret knowledge (gnosis), and a disparaging of matter, including an aversion to things physical and intellectual, coupled to the notion that religion is essentially a quest for a vaguely defined spirituality attained via a mystical ascent into the heavenlies to encounter God apart from means and a mediator, then the notion that humans are essentially spiritual beings rather than a body-soul unity, opens the door to a host of serious theological errors and interesting paradoxes.
 
一方面,福音派信徒瘋狂地努力反對新紀元運動(New Age Movement),因為它試圖秘密地滲透到教會中去;另一方面,同一群福音派信徒也會在不知不覺中受到同樣將現實拆分為靈肉(善惡)的二元思想所引誘,陷入屬靈與屬物質的二元對立中,而這種二元對立首先催生了像新紀元運動這樣的時尚。因為如果我們本質上是靈,而不是肉體,如同三分人論者所主張的那樣,那麼,實際上,我們就樹立了與經典諾斯替主義相關聯的那種二元分層結構(dualistic hierarchy),在這種結構中,靈被高舉在魂和體之上。
While on the one hand Evangelicals work feverishly to oppose the New Age Movement as it attempts to secretly infiltrate the church, on the other, the same Evangelicals can be quite unwittingly seduced by the same dualistic separation of reality into a spirit-matter dichotomy that has spawned fads like the New Age movement in the first place. For if we are essentially spirit rather than flesh, as the trichotomists propose, then, in effect, we establish the same kind of dualistic hierarchy associated with classic Gnosticism, in which the spirit is exalted above both soul and body.
 
無論是否有意如此,我們都已經向諾斯底主義的本質敞開了大門,即物質是惡的,靈(精神)是善的。如果我們採用三分人論者對人性的理解,我們就不可避免地建立起相同的用二分法來拆解現實的觀念,而諾斯底主義的脈動就在其中成長壯大。我們在新紀元運動中會立即認出這樣的觀念,但是當它出自某些受人歡迎的福音派人物之口或筆下時,我們就看不到了,因為它是用聖經而不是哲學術語表述的。因此,重要的是列出二分人論的聖經證據,然後評估三分人論的捍衛者所提出的論證。同樣重要的是評估三分人論,以及它的神學表親,即所謂「屬肉體的基督徒」的成聖概念,是如何在無意間為諾斯底主義脈動提供了理由。正如我們將看到的那樣,令人驚訝的是,對人性本質的三分人論的理解是如何有效地使這樣一種異教意識形態在無數福音派教徒的心中和精神中建立起了重要的橋頭堡。
Whether we intend to do so or not, we have opened the door wide to the essence of Gnosticism, namely, that matter is evil and spirit is good. If we adopt the trichotomist understanding of human nature, we inevitably set up the same dualistic conception of reality in which the Gnostic impulse thrives, and which we immediately recognize in the New Age movement, but fail to see when it comes from the lips or pens of certain popular Evangelical figures, because it is couched in Biblical rather than philosophical terms. Therefore, it is important to set out the Biblical evidence for dichotomy, and then evaluate the arguments raised by defenders of trichotomy. It is also important to evaluate how trichotomy, and its theological cousin, the so-called "Carnal Christian" notion of sanctification, provides an unwitting justification for the Gnostic impulse. As we will see, it is surprising how effectively a trichotomistic understanding of essential human nature enables such a pagan ideology to establish a significant bridgehead in the hearts and spirits of countless Evangelicals.
 
歷史上,基督徒認為,二分人論在整本聖經中都有明確的教導。毋庸置疑,聖經不僅教導了人性中必不可少的物質方面,聖經也同樣排除了任何諾斯底主義傾向的觀念,即因為身體是物質的,所以要貶低它。上帝首先創造了我們的身體,然後才將生命之氣吹入祂所造的身體裏(創二7)。創造的記載是無比清晰的,上帝宣告祂所造的一切都是「好」的(創一31),包括人的身體。從某種意義上說,我們是塵土,因此也是物質的(創三17),但正如約翰·慕理(John Murray)所指出的,「[亞當]歸於塵土的原因不是因為他是塵土,而是因為他犯了罪」。(註1
Historically, Christians have argued that dichotomy is clearly taught throughout Scripture. There is no doubt that the Scriptures not only teach a material aspect that is essential to human nature, the same Scriptures preclude any notion of the Gnostic tendency to depreciation of the body because it is material. God created our bodies first, and only then did God breathe life into the body he had made (Gn 2:7). The creation account is unmistakably clear; God pronounced everything that he had made to be "good" (Gn 1:31), including the human body. We are, in one sense, dust, and therefore material (Gn 3:17), but as John Murray notes, "the reason for [Adam's] return to dust is not that he is dust, but that he has sinned." 1
 
除了創世的記載外,還有其他重要的考慮因素證明了作為人的這個物質方面的重要性。首先,在道成肉身時,耶穌基督作為聖三位一體的第二位格,為自己取了真正的人性(加四4)。被定罪為「敵基督的靈」的,就是這種諾斯底脈動,因為這種靈凸出地否認耶穌基督在肉身中仍然是神(約壹四23)。這就是幻影論異端(docetic heresy),它教導的是只以人形出現的真正的聖人耶穌,而不是像約翰福音序言中所教導的那樣,是一個具有真正人性的聖邏各斯(divine Logos)。
In addition to the creation account, there are other vital considerations proving the importance of this material aspect of being human. First, in the Incarnation, Jesus Christ, as the second person of the Holy Trinity, assumed to himself a true human nature (Gal 4:4). It is the Gnostic impulse that is condemned as the "spirit of Antichrist" because this spirit emphatically denies that Jesus Christ is God in the flesh (1 Jn 4:2, 3). It is the docetic heresy which teaches a truly divine Jesus who only appears in human form, rather than a divine Logos who takes on a true human nature, as taught in the prologue to John's Gospel.
 
第二個同樣重要的考量是復活。耶穌的復活是身體的復活(林前十五3-8;路廿四40-43),祂的復活本身就是那些在基督裏的人身體復活的基礎(林前十五35-58)。我們不會是帶著豎琴的靈魂,飄浮在雲端,而是作為得救的人,在復活和榮耀的身體裏,永遠與我們的魂-靈重合,因為耶穌基督通過自己身體的復活和榮耀,已經解除了罪的刑罰,就是死亡,以及身體與靈魂的分離。正是考慮到這一點,慕理提醒我們,諾斯底脈動對基督徒有哪些危險。
A second, equally important, consideration is that of the Resurrection. Jesus' resurrection is a bodily one (1 Cor 15:3-8; Lk 24:40-43), and his resurrection is itself the basis for the bodily resurrection of those who are in Christ (1 Cor 15:35-58). We will not spend eternity as spirits with harps, floating weightlessly on the clouds, but instead as redeemed persons in resurrected and glorified bodies, forever rejoined to our soul-spirit, as Jesus Christ through his own bodily resurrection and glorification has undone the penalty of sin, which is death and separation of body from soul. It is with this in mind, that Murray reminds us of the dangers of the Gnostic impulse to the Christian.
 
身體不是附屬物。身體是靈魂的監獄,靈魂被囚禁在身體裏,這種觀念是異教的起源,也是違反聖經的;它是柏拉圖式的觀念,與聖經的觀念毫無相似之處。《聖經》徹頭徹尾都把身體的解體和肉體與靈魂的分離描繪為一種罪惡,是罪的報應和工價,因此,也是對上帝在創造時所建立的完整性的破壞。(註2
The body is not an appendage. The notion that the body is the prison-house of the soul and that the soul is incarcerated in the body is pagan in origin and anti-biblical; it is Platonic, and has no resemblance to the Biblical conception. The Bible throughout represents the dissolution of the body and separation of body and spirit as an evil, as the retribution and wages of sin, and, therefore, as a disruption of that integrity which God established at creation. 2
 
我們除了身體之外,還有一個非物質的元素(在聖經中稱為「魂」或「靈」),這一點在聖經中同樣清楚。是我們的主教導我們,我們是「身體和(靈)魂」(太十28),在馬太福音廿六章41節,耶穌同樣將「肉體和靈」進行了對比。這兩個詞似乎可以互換使用。「靈」是非物質的(路廿四39);它是「在我們裏面」的(林前二11),成聖被說成是淨化我們自己,脫離「身體、靈(魂)一切的污穢」(林後七1)。雅各書告訴我們,沒有靈的身體是「死的」(二26),因為死後靈會離開身體(太廿七50;路廿三46;約十九30和徒七59)。「魂」(soul)一詞在聖經中以不同的方式被用來指「藉著身體所構成的生命」(太六25,十39,十六25-26,廿28;路十四26;約十11-18;徒十五26,廿10;腓二30;約壹三16)。(註3)「魂」除了作為人自己的同義詞外,當然也以「靈」的同義詞出現(太十二18;路十二19;徒二274143,三23;羅二9,三11;來十38;雅一21,五20;彼前一9,二25)。根據這些證據,慕理總結說:「這裏提出的論點只是,聖經出現的次數足夠頻繁了,『魂』和『靈』一樣,都被用來指稱人身上明顯的成分。」 (註4
The fact that we have an immaterial element (called "soul" or "spirit" in Scripture), in addition to our bodies, is equally clear in Scripture. It is our Lord who taught us that we are "body and soul" (Mt 10:28), and in Matthew 26:41, Jesus likewise contrasts "flesh and spirit." The terms seem to be used interchangeably. A "spirit" is immaterial (Lk 24:39); it is "within us" (1 Cor 2:11), and sanctification is spoken of as purifying ourselves from "everything that contaminates body and spirit" (1 Cor 7:1). James tells us that a body without a spirit is "dead" (2:26), for at death the spirit leaves the body (Mt 27:50; Lk 23:46; Jn 19:30 and Acts 7:59). The term soul is used in various ways throughout Scripture as referring to "life constituted in the body" (Mt 6:25; 10:39; 16:25-26; 20:28; Lk 14:26; Jn 10:11-18; Acts 15:26; 20:10; Phil 2:30; 1 Jn 3:16). 3 Soul certainly appears to be synonymous with spirit, in addition to serving as a synonym for the person themselves (Mt 12:18; Lk 12:19; Acts 2:27, 41, 43; 3:23; Rom 2:9; 3:11; Heb 10:38; Jas 1:21; 5:20; 1 Pt 1:9; 2:25). In light of this evidence, Murray concludes, "the thesis is simply that, with sufficient frequency, 'soul' as 'spirit' is used to designate the distinguishing component in the human person." 4
 
一種學說不一定僅僅因為它的血統可疑就一定是錯誤的,但要記住,一種學說的血統往往是很好的線索,可以看出它的來源和最終後果。而從歷代基督徒反思的角度來看,毫無疑問,三分人論有著非常可疑的血統。三分人論起源於柏拉圖對身體和靈魂進行的區分,亞里士多德又進一步將靈魂分為「動物性」和「理性」兩個要素,因此,三分人論將人性視為三個分部的觀念,無疑是屬於希臘和異教的,而不是束縛希伯來人和聖經的。正如伯克富所指出的那樣,「三分人論最常見、也是最粗糙的形式是這樣認為的:身體是人性中的物質組成,魂是動物生命的原則,靈則是人裏面與上帝相關的理性和不朽的要素」 (註5
A doctrine is not necessarily false simply because it has a dubious pedigree, but it is important to remember that a doctrine's pedigree is often times a very good clue as to its source and its ultimate consequences. And when viewed from the perspective of Christian reflection across the ages, there is no doubt that trichotomy has a very dubious pedigree. With its roots in Plato's distinction between body and soul, and Aristotle's further division of soul into "animal" and "rational" elements, the trichotomist notion of human nature as tri-partite is unmistakably Greek and pagan, rather than Hebrew and biblical. As Louis Berkhof notes, "the most familiar but also the crudest form of trichotomy is that which takes the body for the material part of man's nature, the soul as the principle of animal life, and the spirit as the God-related rational and immortal element in man." 5

無論諾斯底脈動是因還是果,人性的三元論結構都很好地服務於有諾斯底傾向的福音派,因為它似乎涵蓋了聖經的幾個要點。三分人論允許一種墮落的教義——身體是邪惡的,使我們犯罪。此外,由於我們在屬靈上是死的,當我們重生時,上帝在我們身上所行的神蹟,就是賜給我們一個新的靈,或者有人更願意說,祂在我們裏面創造了一個靈。因此,作為基督徒,我們就有了新的生命,這是非基督徒所沒有的。華腓德(B. B. Warfield),偉大的普林斯頓神學家,敏銳地指出,這樣的計劃沒有看到與三分人論相關的明顯而致命的神學缺陷,即:
Whether the Gnostic impulse is a cause or an effect, the trichotomist structure of human nature has served gnostically inclined Evangelicals quite well by appearing to cover several Biblical bases. Trichotomy allows for a doctrine of depravity--the body is bad and makes us sin. Furthermore, since we are spiritually dead, the miraculous work that God performs upon us when we are born again, is that he gives to us a new spirit, or as some would prefer, he creates a spirit within us. Thus, as Christians, we have new life, which the non-Christian does not possess. B. B. Warfield, the great Princeton theologian, astutely noted that such schemes fail to see the obvious and fatal theological flaw associated with trichotomy, namely:
 
這樣一來,這個人根本就沒有得到救贖;一個不同的新造的人代替了他。當舊人被除掉——而舊人最終必須被除掉,[我們]並不懷疑——剩下的得救的人根本不是那個應該要被拯救的舊人,而是一個從未需要任何救贖的新人。(註6
that thus the man is not saved at all; a different newly created man is substituted for him. When the old man is got rid of--and that the old man has to be ultimately got rid of [we do] not doubt--the saved man that is left is not at all the old man that was to be saved, but a new man that has never needed any saving. 6
 
此外,三分人論者的方案還容許了自由意志的教義,因為身體作為肉體,是傾向於邪惡的,我們被說成是靈性上的死亡;不過,魂仍然保留著(當然是在足夠的誘惑下)做出接受基督為救主的決定的能力。這使得三分人論者能夠嘗試認真對待那些描述人類墮落狀況的聖經經文,但仍然允許典型的美式偶像,即認為人的意志,而不是上帝的恩典,是決定我們究竟在哪裏度過我們的永恆的最終因素的觀念。
In addition, the trichotomist scheme also allows for a doctrine of free will, since the body, as flesh, tends toward evil, and we are said to be spiritually dead; nevertheless, the soul retains the ability (with sufficient enticements, of course) to make a decision to accept Christ as Savior. This enables the trichotomist to attempt to take seriously those Biblical passages describing the fallen human condition, and yet still allows for the typically American idol, namely the conception that the human will, and not the grace of God, is the ultimate factor in determining just where, exactly, we will spend our eternity.
 
三分人論者對人性的理解的另一個重要影響,是它為五旬節派(Pentecostalism;譯按:即靈恩派第一波)的迅速發展提供了許多神學上的理由。在這種情況下,三分人論允許五旬節派爭辯說,由於精神是人性的高級要素,「說方言」是神指定的繞過人性的低級要素,如思想和靈魂的理性的手段。在五旬節派的框架中,我們可以直接與上帝交流,而不受人性和語言等低級元素的阻礙。事實上,在這樣的框架中,我們可以直接與上帝交流,根本不需要任何手段。三分人論方便地為一系列新諾斯底傾向的五旬節派實踐提供了手段。
Another significant impact of the trichotomist understanding of human nature, is that it provides much of the theological justification for the rapid growth of Pentecostalism. In this case, trichotomy allows Pentecostals to argue that because the spirit is the higher element of human nature, "speaking in tongues" is the divinely appointed means of bypassing the lower elements of human nature, such as the rationality of mind and soul. In the Pentecostal scheme, we can commune with God directly, without the hindrances of the lower elements of human nature and language. Indeed, in such schemes, we can commune with God directly, apart from any means at all. Trichotomy conveniently provides the means for a host of neo-gnostically inclined Pentecostal practices.
 
三分人論的概念得到了許多方面的辯護。在流行的文學和講道中,人們常常斷言,既然上帝是三位一體的,作為人,既然我們是按照上帝的形象被造的,那麼人也應該是三分的,有體、有魂、有靈。但這樣的類比並不是直接從聖經資料本身得出的,只是通過粗略的推論來的。此外,有兩段經文一直被用來所謂的證明三分人論是聖經中的人論(anthropology)。幾位早期基督教作家,如俄利根,在《帖撒羅尼迦前書》五23所記載的保羅的話中,找到了對這些希臘文分類的一種確認。保羅說:「願你們的靈與魂與身子得蒙保守……完全無可指摘。」這句話被解釋為保羅認可體、魂、靈三分部的區別。但正如已故的霍安東(Anthony Hoekema)所指出的那樣,如果從聖經其他資料的角度來看,這些資料的教導並不是這樣的,保羅一定有其他的意圖。
The notion of trichotomy has been defended in a number of ways. In popular literature and preaching, it is often asserted that since God is a Trinity, and since as humans we are created in God's image, humans, too, are tri-partite, having a body, a soul and a spirit. But such analogies are not drawn directly from the Biblical data itself; they come only by way of crude inference. In addition, there are two texts that have been used to supposedly prove trichotomy to be the Biblical anthropology. Several early Christian writers, such as Origen, found a kind of confirmation to these Greek categories in the words of Paul, recorded in 1 Thessalonians 5:23. Paul's words, "may your whole spirit, soul and body be kept blameless," are interpreted to mean that Paul endorsed the tri-partite distinction of body, soul and spirit. But as the late Anthony Hoekema has pointed out, when viewed in the light of the rest of the Biblical data, which teaches otherwise, there must be some other intention on Paul's part.
 
當保羅為帖撒羅尼迦人禱告,希望他們每個人的靈、魂、體都能得到保全或保守時,他顯然不是要把人分成三部分,就像耶穌說「你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的神」(路加福音十27)時,並沒有打算把人分成四部分一樣。因此,這段經文也沒有為人的構造的三分人論觀點提供任何依據。(註7
When Paul prays for the Thessalonians that the spirit, soul, and body of each of them may be preserved or kept, he is obviously not trying to split man into three parts, any more than Jesus intended to split man into four parts when he said, "Love the Lord your God with all your heart and with all your soul and with all your strength and with all your mind" (Luke 10:27). This passage therefore also provides no ground for the trichotomic view of the constitution of man. 7
 
在希伯來書四章12節中,有人認為作者對魂和靈作了明確的劃分,暗示它們不可能是同義的。但約翰·慕理爭論說,這裏所用的動詞——在NIV中譯為「dividing」(《和》作「剖開」)——在經文的其他地方從未用來表示區分兩種不同事物的意思,而總是用在分配和劃分同一事物的不同方面時使用(見來二4;路十一17-18;太廿七35;約十九24)。(註8)問題的關鍵不在於神的道將兩種不同的東西——魂與靈——分開,而是「上帝的道辨明[judging;可譯為判斷、審斷]人心中的思念和主義」(來四12)。神的道並沒有把魂和靈分開,好像這是兩個不同的實體,但神的道確實把魂和靈剖開了,意思是神的道滲透到了我們的內心深處。
In Hebrews 4:12, it is argued that the author makes a clear division between soul and spirit, implying that they cannot be synonymous. But John Murray contends that the verb used here--translated as "dividing" in the NIV--is never used elsewhere in Scripture in the sense of distinguishing between two different things, but is always used when distributing and dividing up various aspects of the same thing (see Heb 2:4; Lk 11:17-18; Mt 27:35; Jn 19:24). 8 The point is not that the Word separates two distinct things--soul from spirit--but that "The Word of God judges the thoughts and attitude of the heart" (Heb 4:12). The Word does not divide soul from spirit, as though these were two distinct entities, but the Word does divide soul and spirit in the sense of penetrating into our inner most parts.
 
我們所肯定的每一個教義都會產生後果,這些後果必然會影響我們作為基督徒的生活,三分人論也不例外。在一些深具影響力的福音派人士中,我們可以找到眾多顯著的例子,其中三分人論以及相關的「屬肉體的基督徒」(Carnal Christian)的教義,導致諾斯底主義的脈動在教會中找到其立足點。我們可以舉幾個明顯的例子,這些例子非常值得考慮,因為它們有力地說明了這種傾向有多麼普遍,以及它是多麼容易地溜進本原本會有效的基督教事工中。每當諾斯底主義的影響顯露出來時,總會在教會的生活中產生直接的後果。
Every doctrine we affirm has consequences which will inevitably effect our lives as Christians, and trichotomy is no exception. There are many notable instances among influential Evangelicals wherein trichotomy, and the related Carnal Christian teaching, has led to a foothold for the Gnostic impulse, with all of its associated doctrinal fall-out. There are several clear examples of this which are important to consider because they so powerfully illustrate how pervasive this tendency can be, and how easily it slips into what are otherwise effective Christian ministries. There are always direct consequences in the life of the church whenever Gnosticism makes its influence known.
 
加略山禮拜堂(Calvary Chapel)的創始人和牧師查克·史密斯(Chuck Smith)就是一個典型的例子,他的三分人論傾向產生了嚴重的教義和意識形態的後果。在評註《帖撒羅尼迦前書》五23——兩個關鍵的三分人論者證明經文之一時,史密斯斷言:「在我們的靈的領域裏遇見神」。(註9)在對哥林多前書二~三章的討論中;史密斯肯定了經典的「肉體基督徒」的教導。我們讀到,「許多哥林多基督徒還沒有進入屬靈的層面」,「聖靈賜給我們超越我們經驗的知識」。(註10 當斯密宣稱「我們的問題來自於作為得贖的靈活在未得贖的身體裏」時,與三分人論相關的諾斯底主義脈動就達到了頂峰,「我們渴望從這些肉體中解脫出來,以便我們能享受靈裏充實、豐富、充溢的生命。」 (註11
Calvary Chapel founder and pastor, Chuck Smith, is a prime example of one whose trichotomist leanings have produced serious doctrinal and ideological consequences. In commenting upon 1 Thessalonians 5:23, one of two key trichotomist proof-texts, Smith asserts, "we meet God in the realm of our spirit." 9 In his treatment of 1 Corinthians 2-3; Smith affirms the classic Carnal Christian teaching. We read that "many of the Corinthian Christians hadn't entered the spiritual dimension yet," and that the "Holy Spirit gives us knowledge beyond our experience." 10 The Gnostic impulse associated with trichotomy is at its height when Smith declares that "our problem arises from living as redeemed spirits in unredeemed bodies. We desire to be delivered from these bodies of flesh so that we can enjoy the full, rich, overflowing life in the spirit." 11
 
在史密斯的觀念中,上帝並不像新教徒歷來所肯定的那樣與我們相遇——通過聖言和聖禮等途徑——相反,上帝立即「在我們的靈的領域裏」與我們相遇。因為是這樣,所以並不是所有的基督徒都「進入了靈的領域」。按照斯密的說法,我們現在有兩類基督徒,即「屬肉體的」和「屬靈的」,而聖經只知道有一類「基督徒」。
In Smith's conception, God does not meet us as Protestants have historically affirmed--through means such as the Word and Sacrament--but instead, God meets us immediately "in the realm of our spirit." Because this is the case, not all Christians have "entered into the spiritual." According to Smith, we now have two categories of Christians, the "carnal" and the "spiritual," when the Bible knows only of one category, "Christians."
 
這是一個典型的例子,諾斯底主義的脈動在福音派的核心裏樹立了一個主要的灘頭堡。如果這是真的,那麼這種諾斯底主義影響的可能來源是什麼呢?不,查克·史密斯可能沒有去參加新紀元的研討會,也沒有學習普羅提諾(Plotinus)的作品。但是,查克·史密斯是著名的《司可福串注聖經》(Scofield Reference Bible)中的時代論解經系統的熱心支持者,乍一看,這不太可能是諾斯底主義影響的來源。然而,當人們考慮到司可福串注聖經中包含的幾條主張三分人論的註釋時,讀者就立即被吸引住了,例如,哥林多前書二章14節的註釋與普羅提諾的神秘主義和臆測哲學之間的雷同。簡單作個比較就足夠了。《司可福串注聖經》宣稱:
This is a classic case of the Gnostic impulse establishing a major beachhead in the very heart of Evangelicalism. If this is true, what then is the likely source of this Gnostic influence? No, Chuck Smith has probably not been going to New Age seminars or studying the works of Plotinus. But Chuck Smith is an ardent supporter of the dispensational system of annotations found in the famous Scofield Reference Bible, at first glance an unlikely source for Gnostic influences. When one considers, however, several of the notes advocating trichotomy contained in the Scofield Reference Bible, the reader is immediately intrigued, for example, by the affinities between the notes on 1 Corinthians 2:14, and the mystical and speculative philosophy of Plotinus. A simple comparison will suffice. The Scofield Bible asserts:
 
保羅把人分為三類:(1) psuchikos,意思是感官的,有感覺的,(雅三15;猶19),自然的(natural;可譯為屬血氣的人),即如同亞當的人,未因重生而得到更新(約三35);(2) pneumatikos,意思是屬靈的,即重生的人被靈充滿,憑著聖靈行事,與上帝完全相通(弗五18-20);(3) sarkikos,意思是屬肉體的(carnal),按照肉體(fleshly),即重生的人,卻「按著肉體」行事,在基督裏仍然是個嬰孩(林前三1-4)。屬血氣的人可能學識淵博,溫文爾雅,口才出眾,引人入勝,但聖經的屬靈內容對他來說絕對是隱秘的;屬肉體、按著肉體的基督徒,只能理解最簡單的真理,即「(靈)奶」(林前三2)。(註12
Paul divides men into three classes: (1) psuchikos, meaning of the senses, sensous, (Jas 3:15; Jude 19), natural, i. e. the Adamic man, unrenewed through the new-birth (Jn 3:3, 5); (2) pneumatikos, meaning spiritual, i.e., the renewed man as Spirit-filled and walking in the Spirit in full communion with God (Eph 5:18-20); and (3) sarkikos, meaning carnal, fleshly, i.e. the renewed man who, walking "after the flesh," remains a babe in Christ (1 Cor 3:1-4). The natural man may be learned, gentle, eloquent, fascinating, but the spiritual content of Scripture is absolutely hidden from him; and the fleshly or carnal Christian is able to comprehend only its simplest truths, "milk" (1 Cor 3:2). 12
 
普羅提諾在我們可以引用的一個例子中,確認了一個驚人的類似的三分結構:
Plotinus, in but one example that may be cited, affirms an amazingly similar tri-partite structure:
 
所有的人,從出生開始,更多的是靠感覺而不是靠思想生活,因為他們是被迫的,所以他們必須留意來自感覺的印象。有些人一生都停留在感覺之中。對他們來說,感覺是一切的開始和結束。善與惡是感性的快樂,也是感性的痛苦;追逐一個,逃避另一個就夠了。他們當中那些哲學化了的人說,其中的智慧是在於….其他人確實提升了自己,比地面高出一點點。他們更高級的部分把他們從愉悅的地方轉移到可敬的地方。但是,因為無法感知任何更高的東西,無處安放自己,他們就以美德的名義墜落——落回到他們以為要逃避的那個低級領域的活動和「選擇」上。但是,還有另一類人,也就是第三類人——在他們力量的偉大和感知的敏銳性上,他們是像神一樣的人。他們清楚地看到了從天上照耀出來的輝煌。他們從地上的霧氣和迷霧中,把自己高舉到天上。他們停留在那裏,從天上看見地下的東西,在真理中享受他們的快樂。(註13
All men, from birth onward, live more by sensation than by thought, forced as they are by necessity to give heed to sense impressions. Some stay in the sensate their whole life long. For them, sense is the beginning and the end of everything. Good and evil are the pleasures of sense and the pains of sense; it is enough to chase the one and flee the other. Those of them who philosophize say that therein wisdom lies....Others do lift themselves, a little above the earth. Their higher part transports them out of the pleasurable into the honorable. But, unable to perceive anything higher and with nowhere to set themselves, they fall back in virtue's name--on the activities and "options" of that lower realm they had thought to escape. But there is another, a third class of men--men godlike in the greatness of their strength and the acuity of their perceptions. They see clearly the splendors that shine out from on high. Thither, out of the mist and fogs of the earth, they lift themselves. There they stay, seeing from above what is here below, taking their pleasure in truth. 13
 
請注意,人的第一等級,即普羅提諾所謂的「感覺」(sensate)層級,直接對應於司可福的屬血氣的人。那麼在第二等級中,有一些人把自己提升到地面之上,但卻無法感知更高的東西。在普羅提諾的觀念中,這與司可福的「屬肉體的基督徒」(Carnal Christian)有很好的對應,他們只能理解最簡單的真理,即聖經中的「奶」。司可福的「聖靈充滿的基督徒」,據說他與上帝完全相通,這反映了普羅提諾的第三類人,即那些超越霧氣和迷霧的最高水平的人。因此,人們可能不必察看中東的神秘宗教,或美國這裏的新紀元運動,就會受到諾斯替主義的影響。人們可能僅僅因為採用了三分人論,或「屬肉體的基督徒」對成聖的理解,而不知不覺地上當,這種理解常常與已經成為原教旨主義神學一部分的凱錫克(Keswick)或「更高等生命」(higher-life)的教義聯繫在一起——查克·史密斯就是從這種神學中深深地汲取了營養。雖然加略山禮拜堂在傳福音方面做了很多偉大的事,也讓我們很多人第一次接觸到嚴認真的聖經學習——確實有真正福音的元素存在——但加略山禮拜堂在查克·史密斯的領導下,也開創了與《主必快來!音樂》(Maranatha! Music)這個音樂品牌相關的以經驗為基礎的敬拜形式,稱為「讚美敬拜」,這絕非偶然。雖然在很多情況下,加略山禮拜堂一直強調誦唱經文,這是改革宗的歷史慣例,值得稱道,但加略山禮拜堂現在無處不在的「讚美歌曲」,卻打開了一扇門,專門以激發敬拜對象的主觀情感為目的的讚美和敬拜合唱,從而使敬拜者擺脫「自然」,進入迷霧之上的「靈」。充滿內容的讚美詩,以及基於聖經文本的敬拜禮儀,只能阻礙這樣的追求。是的,我們的教義確實會造成一些後果,甚至對我們的崇拜也有影響。
Note that the first level of men, the so-called "sensate" of Plotinus corresponds directly to the natural man of Scofield. Then in the second class, there are those who lift themselves above the earth, but are not able to perceive anything higher. In Plotinus' conception, this corresponds well to Scofield's "Carnal Christian" who can only comprehend the simplest truth, the "milk" of Scripture. Scofield's "Spirit-filled Christian," who is said to have full communion with God, mirrors Plotinus' third class of men, those who attain the highest level above the fog and mist. Thus, one may not have to look to the mystery religions of the Middle East, or to the New Age Movement here in America to be influenced by Gnosticism. One may be unwittingly taken in merely by adopting the trichotomist anthropology, or "Carnal Christian" understanding of sanctification, so often associated with the Keswick or "higher-life" teachings that have become part and parcel of fundamentalist theology--a theology from which Chuck Smith has drawn deeply. While Calvary Chapel has done great things in terms of evangelism, and in giving many of us our first exposure to serious Bible study--there are indeed elements of the true Evangel present--it is no accident that Calvary Chapel, under Chuck Smith's leadership, has also pioneered the experience-based form of worship known as "Praise and Worship" associated with Maranatha Music. While in many cases, there has been a commendable emphasis upon the singing of Scripture, a historic Reformed practice, Calvary Chapel's now ubiquitous "praise songs" have opened the door to a seemingly endless stream of praise and worship choruses specifically aimed at arousing the subjective emotions of the worshipping subject, thereby enabling the worshipper to escape the natural, and enter into the spirit above the mists. Content-laden hymns, and liturgy based upon biblical texts, can only hinder such a quest. Yes, our doctrines do have consequences, even for our worship.
 
自稱是「平衡的事工」,加略山禮拜堂的特點是在它所反對的東西上有明顯的不平衡:它反對聖禮作為恩典的管道(means of grace,蒙恩之道),反對任何形式的敬拜禮儀,反對宗教改革時期神學(特別是揀選的教義,歸算的義和明確的律法與福音的區別),反對受過教育的神職人員,反對宗派和任何形式的傳統。重要的是要注意到,被定罪的東西正是更正教歷史上認為相當重要的東西,如果不是必不可少的話。被定罪的東西顯然是諾斯底主義脈動的果實,它是通過三分人論和「屬肉體的基督徒」的基督教生活概念被帶入運動中的。
Claiming to be the "ministry of balance," Calvary Chapel is characterized by a marked imbalance in what it opposes: Sacraments as means of grace, liturgy in any form, Reformation theology (especially the doctrines of election, justification by an imputed righteousness, and a clear Law-Gospel distinction), an educated clergy, denominationalism and any form of tradition. It is important to notice that the things which are condemned are the very things that Protestants have historically thought quite important, if not essential. The things that are condemned are clearly fruit of the Gnostic impulse, brought into the movement by means of a trichotomist anthropology, and "Carnal Christian" conception of the Christian life.
 
但諾斯底主義脈動並不總是進行正面攻擊。另一個重要的例證是諾斯底主義脈動在福音派圈子裏的運作方式,可以從達拉斯神學院的前教授查爾斯·雷歷(Charles Ryrie)的工作中看到,他的名字出現在一本相當流行的福音派研讀本聖經上。雖然雷歷全心全意地拒絕三元論,(註14)但他還是以稍作修改的形式肯定了與達拉斯神學院的創辦人薛弗爾(Lewis Sperry Chafer)(註15)相關的「屬肉體的基督徒」的教導。在雷歷的體系中,對諾斯底脈動的前門刻意被關上了。雷歷認為,男人和女人不是三部分的,而是二分的。對於這一點,我們應該感到高興。但問題是,後門卻大大地敞開著。因為一旦有人認為基督徒生活有兩個層次(屬肉體的和屬靈的),就會重新引入一種等級制度,這種等級制度的實際後果是再次使「屬靈的基督徒」在比「屬肉體的基督徒」更高的平原上運作,後者只相信耶穌是救主,但到目前為止,還沒有完全降服在基督的主宰地位之下。如果「屬血氣的人」不是基督徒,而「屬肉體的基督徒」雖然是基督徒,但還不是門徒,那麼問題就自然而然地產生了:「要想進入下一個層次,也就是靈性層次,必須做些什麼呢?」於是,另一個諾斯底原則就在無意中被重新引入討論,那就是宗教是一種神秘的上升到神性的概念。不管雷歷是否有意,一旦我們提供了一種分道揚鑣的成聖概念,我們就建立了一個系統,在這個系統中,攀登到下一個靈性層次的階梯就成為常態,我們也就再一次餵養了諾斯底脈動。我們從屬血氣的人,到屬肉體的人,再到屬靈人,逐步前進。這也就難怪,那麼多不會聽到雷歷對三分人論的駁斥的人,反而會通過三分人論的架構,聽到他屬血氣的人、屬肉體的人和屬靈人的分類。
But the Gnostic impulse does not always make a frontal assault. Another important illustration of the way in which the Gnostic impulse operates in evangelical circles, is seen in the work of Charles Ryrie, former professor of Dallas Theological Seminary, and whose name appears on a rather popular evangelical study Bible. While Ryrie wholeheartedly rejects trichotomy, 14 he nevertheless affirms, in slightly modified form, the "Carnal Christian" teaching associated with Lewis Sperry Chafer, 15 founder of Dallas Theological Seminary. In Ryrie's system, the front door is deliberately slammed to the Gnostic impulse. Men and women are not tri-partite, but dichotomous. For this we should be glad. The problem is, however, the back door is left wide open. For once it is argued that there are two-levels of the Christian life (the Carnal and the Spiritual), a hierarchy is re-introduced that once again has the practical consequences of making the "Spiritual Christian" operate on a higher plain than the "Carnal Christian," who has merely trusted Jesus as Savior but, as of yet, has not fully surrendered to Christ's Lordship. If the "Natural Man" is not a Christian, and the "Carnal Christian" is a Christian but not yet a disciple, the question naturally arises, "What must one do to move on to the next level--the spiritual level?" Thus, another Gnostic principle is unintentionally re-introduced back into the discussion, and that is the notion that religion is a kind of mystical ascent to the divine. Whether Ryrie intends to or not, once we have offered a bifurcated notion of sanctification, we have set up a system in which climbing the ladder to the next spiritual level is the norm, and we feed the Gnostic impulse yet again. We move progressively from Natural Man, to Carnal Man, to Spiritual Man. And it is no wonder then, that so many, who will not hear Ryrie's rejection of trichotomy, will instead hear his natural, carnal and spiritual categories through a trichotomist grid.
 
我們再一次看到,恢復並闡明聖經中關於人的本質是身體和魂-靈二分的概念,以及保留歷史上基督教對這些問題的思考結論的重要性。如果我們的教義確實會產生後果——當然,它們確實會產生後果——毫無疑問,三分人論會導致一些可預見的、非常有問題的道路。任何貶低身體和心智的框架,以及相應地提升靈性而不適當地考慮到上帝的聖靈通過上帝自己所創造的手段來工作的事實,實際上都深受諾斯底主義脈動的影響。將上帝所配合的東西(身體和[]魂)分開,總是會帶來真正的危險。無論我們的意圖多麼美好,無論追求靈性多麼時髦,在每一個試圖建立通往天堂的階梯的背後,都潛藏著諾斯底主義的脈動,我們必須非常小心地避免它深具破壞力的影響。我們需要時刻注意我們的思想是多麼容易「不照著基督,而照著人的傳統和世俗的言論,藉著哲學和騙人的空談」被擄去(西二8;參《新譯本》)。
Once again, we see the importance of recovering and articulating the biblical concept of human nature as a dichotomy of body and soul-spirit, as well as retaining the conclusions of historic Christian reflection on these issues. If our doctrines do have consequences--and they certainly do--there is no doubt that trichotomy will lead down some very predictable and problematic roads. Any scheme which depreciates the body and the mind, and which correspondingly elevates the spiritual without due regard to the fact that God the Holy Spirit works through the means that God Himself has created, is in fact, deeply influenced by the Gnostic impulse. There is always a real danger in divorcing what God has joined together (body and soul). No matter how well intended we are, and no matter how fashionable spirituality may be, the Gnostic impulse lurks behind every attempt to build a ladder to heaven, and we must be very careful to avoid its destructive influence. We need to be ever mindful of how easy it is to allow our minds to be captured by "hollow and deceptive philosophy which depends upon human tradition and the basic principles of this world rather than on Christ" (Col 2:8).
 
註:
 
1. John Murray, “The Nature of Man,” in Collected Writings of John Murray, Vol. 2 (Carlisle: Banner of Truth, 1977), p. 14.
 
2. Ibid.
 
3. Ibid., p. 21.
 
4. Ibid.
 
5. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1986), pp. 191 ff.
 
6. B. B. Warfield, “Review of He That Is Spiritual, by Lewis Sperry Chafer,” reprinted in Mike Horton, ed., Christ The Lord (Grand Rapids: Baker Book House, 1992), pp. 211-218.
 
7. Anthony A. Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1988), pp. 204 ff; John Murray, “Trichotomy,” in Collected Writings of John Murray, Vol. 2, pp. 23-33.
 
8. John Murray, “Trichotomy,” pp. 30-31.
 
9. Chuck Smith, New Testament Study Guide (Costa Mesa: The Word for Today, 1982), p. 113.
 
10. Ibid., p. 78.
 
11. Ibid., p. 193.
 
12. The New Scofield Reference Bible, note on 1 Corinthians 2:14, p. 1234.
 
13. Plotinus, “The Intelligence, the Ideas and Being,” in The Essential Plotinus, trans. Elmer O’ Brien (Indianapolis: Hacket Publications, 1964), pp. 46-47.
 
14. Charles C. Ryrie, Basic Theology (Wheaton: Victor Books, 1988), pp. 195-196.
 
15. See for example the notes in The Ryrie Study Bible, especially notes on 1 Cor 2:10 ff. See also Ryrie, Basic Theology, pp. 338-339; and So Great a Salvation (Wheaton: Victor Books, 1992).

 

解析知識樹
Parsing the tree of knowledge

作者:Steve Hays    誠之譯自:
http://triablogue.blogspot.com/2020/03/parsing-tree-of-knowledge.html
https://yimawusi.net/2021/03/27/parsing-the-tree-of-knowledge/
 
創二917  園子當中又有生命樹和分別善惡的樹(直譯:善惡知識的樹;《新譯本》作:知善惡樹)。……只是分別善惡樹上的果子,你不可吃,因為你吃的日子必定死!」
9 The tree of life was in the midst of the garden, and the tree of the knowledge of good and evil...17 but of the tree of the knowledge of good and evil you shall not eat, for in the day that you eat of it you shall surely die.” (Gen 2:9,17).
 
創三1-7 1 耶和華神所造的,唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說:“神豈是真說,不許你們吃園中所有樹上的果子嗎?”  2 女人對蛇說:“園中樹上的果子我們可以吃, 3 唯有園當中那棵樹上的果子,神曾說:‘你們不可吃,也不可摸,免得你們死。’”  4 蛇對女人說:“你們不一定死! 5 因為神知道你們吃的日子眼睛就明亮了,你們便如神能知道善惡。”  6 於是女人見那棵樹的果子好做食物,也悅人的眼目,且是可喜愛的,能使人有智慧,就摘下果子來吃了;又給她丈夫,她丈夫也吃了。 7 他們二人的眼睛就明亮了,才知道自己是赤身露體,便拿無花果樹的葉子,為自己編做裙子。
Now the serpent was more crafty than any other beast of the field that the Lord God had made. He said to the woman, “Did God actually say, ‘You shall not eat of any tree in the garden’?” 2 And the woman said to the serpent, “We may eat of the fruit of the trees in the garden, 3 but God said, ‘You shall not eat of the fruit of the tree that is in the midst of the garden, neither shall you touch it, lest you die.’” 4 But the serpent said to the woman, “You will not surely die. 5 For God knows that when you eat of it your eyes will be opened, and you will be like God, knowing good and evil.” 6 So when the woman saw that the tree was good for food, and that it was a delight to the eyes, and that the tree was to be desired to make one wise, she took of its fruit and ate, and she also gave some to her husband who was with her, and he ate. 7 Then the eyes of both were opened, and they knew that they were naked. And they sewed fig leaves together and made themselves loincloths (Gen 3:1-7).
 
1. 這段經文的意義相當隱晦。由於經文缺乏明確的定義或說明,解經家對這段經文都感到困惑。與心理小說不同,聖經敍事者往往不會告訴讀者,故事中的主角在想什麼,因此讀者就像一個看見並旁聽到這個行動的旁觀者,只能隔靴搔癢。
1. This is rather cryptic. Commentators puzzle over it due to lack of definition or explication. Unlike psychological novels, biblical narrators often refrain from telling the reader what characters are thinking, so the reader is like a bystander who sees and overhears the action. It remains on the surface.
 
2. 「善惡的知識」(《和合本》作:分別善惡)是什麼意思?從這棵樹上吃了果子之前,亞當和夏娃缺乏什麼樣的經驗?他們從什麼角度來說,眼睛就「明亮」了呢?撒但那試探者對他們撒謊嗎?
2. What is meant by the knowledge of good and evil? What was lacking in the experience of Adam and Eve prior to eating from the tree? In what sense were their eyes opened? Did the Tempter lie to them?
 
3. 一些解經家專注於單詞研究,但是回答這些問題的意義並不大。一些解經家推測,亞當和夏娃在道德上處於不成熟狀態,在一種縮減了責任的狀態。
3. Some commentators focus on word-studies, but you can't get much milage out of that to answer these questions. Some commentators speculate that Adam and Eve were morally immature, in a state of diminished responsibility.
 
4. 分別善惡樹並不會賦予人善與惡的知識。相反,亞當和夏娃乃是藉著行了被禁止的事來發現或體驗惡的內涵。這與這樹的本質無關,反而與他們挑釁行動的本質有關。當他們違反禁令時,他們就藉著自己不法的行動發現到或體驗到邪惡的本質。
4. It's possible that the tree of knowledge doesn't confer the knowledge of good and evil. Rather, they discover or experience what evil means by doing what's forbidden. It's not so much about the nature of the tree, but the nature of their defiant action. When they violate the prohibition, they discover or experience the nature of evil through their wrongdoing.
比起違反禁令之前,他們如今處在了不同的精神和道德狀態裏。他們無法倒轉時間,回到從前的經驗裏。
They are now in a different mental and moral state than before they transgressed the prohibition. They can't turn back the clock to their prior inexperience.
 
5. 因此,他們的眼睛「明亮」了,這不是說分別善惡樹本身給了他們善惡的知識,而是因為他們現在明白做了被禁止的事情是怎樣的一種感覺。這的確是一種改變,是尊重禁令與違反禁令之間的對比。
5. So their eyes are opened, not in the sense that the tree in itself confers knowledge of good and evil, but because they now know what it feels like to do something forbidden. That's a change. The contrast between respecting the prohibition and defying the prohibition.
 
6. 此外,他們明白受到欺騙是怎樣的一種感覺。從某種意義來說,那試探者並沒有撒謊,只是在欺哄他們。牠講的是一半的真理。之後發生的事著實令人失望,因為那並不是他們所期待或盼望的。從某種意義上來說,撒但履行了他的約定,但他們太天真了,無法體會他們為何作了這個交易。他們乃是通過後知後覺而不是先見之明獲得了洞察力,但此時想要劃清界限,為時已晚。
6. In addition, they find out what it's like to be deceived. In a sense, the Tempter didn't lie to them, but he tricked them. He told a half-truth. What happened was a letdown. Not what they were expecting or hoping for. In a sense he held up his end of the bargain, but they were too naive to appreciate what they are in for. They gain insight through hindsight rather than foresight, at which point it's too late to recross the line.
 
7. 就其本身而言,他們的行動幾乎沒有改變任何事。他們如今知道做了某件被禁止的事是怎樣的感覺。僅此而已。但這是非常令人失望的。那是非常空洞的。就像在一個空無一人的十字路口闖了紅燈一般。
7. In itself, their action changes next to nothing. They now know what it feels like to do something forbidden. That's all. But that's disappointing. That's very thin. Like running a red light at a deserted intersection.
 
8. 但是,既然違反了禁令就應當受到懲罰。因此,他們的行為生出了恐懼感。對善與惡的認識讓他們對將要發生的事有了預感。而事實上,報應倏忽而至,他們立刻被逐出了花園,被禁止接近生命樹。從此之後,他們必須與荒涼的環境、衰老和死亡作鬥爭。
8. However, violating the prohibition is punishable. So their action fosters a sense of dread. Knowledge of good and evil instills foreboding about what awaits them. And, indeed, retribution is swift, as they are banished from the garden. Shut off from access to the tree of life. From hereon out they must struggle with inhospitable conditions, aging, and death.
 
 

 

倪柝聲的「成聖觀」之評論及影響
作者:羅錦庭
https://yimawusi.net/2021/03/24/watchman-nee-on-sanctification/
 
引言:
 
本文旨在研究倪柝聲先生的成聖觀,對其作出評論和吩析其影響。因著這是一篇歷史性的研究,其中必有許多主觀成份,故為了希望盡增強其客觀性,以期對倪氏之學作更公平之評析,本文參考了Bradley & Muller, Church History : An Introduction to Research, References Works & Methods (Grand Rapids: Eerdnan, 95)一書之方法。筆者將依據以下大綱去研究倪氏之成聖觀(Bradley, 52)
 
I. 倪柝聲的成聖觀之簡介-讓我們先握要地瞭解倪氏之成聖觀的內容。這其思想很複雜,本部主要依其在三冊”屬靈人”的著作為藍本。
 
II. 倪柝聲成聖觀之背景-這乃解釋之部份,發掘當時代影響倪成氏之思想的一些社會和神學背境。
 
III. 倪柝聲成聖觀之評論-這乃評論其重要性之部份,很難完全客觀,也很易生辯論。故此主觀之成份難以避免,因此筆者儘量采立不同方向人仕之意見作綜合分析。同時,亦把好與壞之評論也列出作互補。
 
IV. 倪柝聲成聖觀之影響-這與III同是評論其重要性部份,也包括其歷史上之意義。在分析因果之關係上,同是很難客觀,唯儘量找出當時與現今歷史背境之不同而作解說及回應。
 
筆者自覺不配去評論如此偉大之華人本色神學家,可是本著學術之研究為目的,用愛心說誠實話為心態及對今日教會一點點的反省為期盼,希望能儘量客觀及準確地作評析。
 
注釋
 
參考書目
 
I. 倪柝聲的成聖觀之簡介
 
《屬靈人》可謂倪氏神學思想的代表作,詳盡地描述信徒在成聖之路上的經歷。倪氏指這些為主方面的真理,即真理在我們身上之效力,「並非說這些真理只有本書所題起的那樣」。1其目的乃指引「追求靈道而不得其途徑者」,所以著重分享靈程上之經歷和爭戰;卻不希望信徒以此作自我分析,至阻擋舍己之學習。2這些靈程經歷卻非純是主觀的,因其「根據都是在乎聖經,而證以靈曆」。3倪氏之成聖觀之基礎也是建基於聖經對一個人的分析,乃是聖魂體三部份的。4他先描述追求靈命不可缺少的知識,乃靈魂體不同之功用,好叫信徒懂得分辨,才能隨著靈而行。5接著,倪氏一步步描述如何得著十字架賜下的勝利,達完全之境-勝過肉體之罪惡、天然的性情和超然的仇敵;希望藉此引導信徒完全脫離舊造而進入新造中。6
 
除《屬靈人》三冊巨著外,倪氏早年所著的《正常的基督徒生活》,乃由他講解〔羅5-8章〕的信息編輯成書。此書承接《屬靈人》的神學觀點,加上凱錫克培靈會議後的新啟發而成,強調依靠內住的基督而得勝。7
 
後來,倪氏進深學習聖靈的管治、外面人的破碎、與靈的出來等進一步屬靈的功課8,並在後期寫成《人的破碎與靈的出來》一書。此書總結了他在追求聖潔上的觀點,強調我們天然之人的破碎,使我們的靈連同聖靈,得從我們裏面釋放出來。9
 
要研究倪氏之成聖觀,以上的著作可謂基本的參考書目。以《屬靈人》為基礎,加上後者之補充。此外,根據倪氏生命經歷的進程,本文簡介其成聖觀之大綱如下:
 
A. 人性的剖析-靈、魂、體
 
倪氏指出靈和魂分開之三元論非他首創,乃自源自慕烈、梅爾、賓路易、羅伯斯和馬丹蓋恩等,而他亦很自由地引用他們的作品。10他相信聖經明顯指出三元論之觀念,如帖前五23、來四12、林前二14、雅三15、和創二7等。11而人的構造有幾點主要特徵:1) 人的靈是「全能者的氣使我得生」[伯三十三4],是永不滅的,2) 靈是最高的、體是最低的,而魂在兩者中間作聯絡,3) 未墮落前,靈為全人引導,4)魂是人的代表,有自由意志;當它反對神的旨意時,可使靈受壓仰,叫魂所喜愛的其他部份作主。12
 
人墮落乃因意志上的錯誤選擇,使魂上升而代替了靈獨自掌權,且被黑暗權勢操縱。因此,人墮落後已被罪徹底滲透,一切人類的文化活動,包括政治、教育、文學、科學等,都是朝向撒但的方向走。13
 
人既如此墮落、罪惡、滲透靈魂體各部,拯救與成聖必須以這三部份為基礎。14因此,倪氏三冊《屬靈人》中詳盡地分析了靈與魂之分別15,簡單來說:1)體是「世界的知覺」,且多種不同知覺與世界接觸,2)魂是「自己的知覺」,具人格本身與人和物互相來往,包括情感,心思和意志,3)靈是「神的知覺」,產生人與神之關係,讓人能敬拜事奉神,包括直覺、交通和良心。16
 
B. 成聖的起步-重生
 
倪氏指「肉體」最重要的意思是指人在墮落後還未重生以前的生存狀況,故保羅指他全人是屬乎肉體的(羅七14) 17人墮落後,「魂就拒絕靈的掌權,而變作體和牠一切嗜好的奴隸,人就是這樣變成肉體。」18「肉體」乃罪性之統稱,有「體中的罪」(加五24指肉體的罪已釘死)和「魂裏的己」(加五17指肉體的己與聖靈相爭)兩方面,難以分開,因「魂」與「體」早已結合在一起。19故此,「肉體」的工作亦分為「不義的罪」(指「魂」將自我駕神旨之上),兩類。20『肉體』的壞處,是超過神的能力,是神所不能改變的。」21它必須死掉,人才有得救的希望。22
 
耶穌在十架上成就的救恩,使罪人在基督裏死了,罪人的靈、魂、體,都在耶穌基督聖潔的人性裏受到審判,同時祂得救的人性也使罪人在祂裏面勝了。23重生就是當人相信耶穌時,神的生命(也稱為「靈」,參約3:6;或稱為「新靈」參結36:26)進入人的靈裏,叫人那個死的舊靈活過來。24重生的目的是為人帶來一種新的生命25重生的條件方面,倪氏指非行為,乃靈引發意志上的決定,如「-無倚無靠的罪人,來到十字架接受主耶穌為救主」。26重生-「接受神的生命,是成聖生活之起首,除非人在靈裏接受神的生命,否則一切努力也無用處,這觀念是倪氏十分強調的。27
 
C. 成聖的追求
 
1) 定義:上文指出,成聖的起步乃人重生後,靈魂體的原有次序得以恢復;但由於「肉體」仍在,成聖乃指靠神去對付「肉體」,使牠達雖有若無之境。「這樣完全勝過肉體,是每位信徒所能達到的」28
 
a) 他得著神住在他靈的裏面,叫一切成聖。靈的生命,灌輸全人,叫全入的各機關,都靠著靈命活著,都是靠著靈力而行。
 
b) 他不靠著魂命而活。他的心思、想像、感覺、理想、情愛、意見都一一蒙聖靈更新洗淨,完全服在靈的管治之下,而不再單獨行動。
 
c) 他雖然尚有身體,並非一個脫體的靈,但是體的疲倦、痛苦、要求等,決不能影響靈,而叫牠失去升天的地位。全身肢體,都是作義的器具。29
 
在成聖的追求上,倪氏一方強調神在信徒生命上的工作30;而另一方面又不忽略人的責任31。他指出信之失敗乃「因為沒有讓十字架深深的入來除滅一切屬肉體的工作」。32而除滅肉體的方法總括為「拆毀我們外面的人(指魂與體),讓裏面的人(指聖靈更新人的舊靈,新靈帶出的新生命)有一條路出來」。33故此,成聖的方向便有兩方面:消極方面為「人(包括:魂與體)的破碎」,消極方面為「靈的釋放」。
 
2) 人的破碎:
 
因為人的「肉體」包括「體中的罪」與「魂裏的己」兩方面(B);故此,人的破碎亦以脫離「體中的罪」為第一步,此後不斷追求的乃要天天去捨棄「魂中的己」。34
 
a) 第一步乃要脫離「體中的罪」:倪氏指出犯罪乃因「罪」的能力壓迫「舊人」(從亞當來的精神部份)主使「體」去犯罪。35故此,脫離罪的方法乃「知道」(指靈裏的體會)我們的舊人和主同釘十字架,並「計算」自己向罪是死的。36在這「看自己已經與主同死」的功課上,倪氏深被一次經歷影響,故他認為計算的秘訣乃神自己來的啟示,開我們的眼睛看見這事實。37那麼,當肢體的惡欲要發動時,信徒便當將他靈中確切看到的死拿出來,「加在那惡行上,叫牠被主死能力所治死」。38
 
b) 第二步乃要捨棄「魂中的己」:倪氏指「魂」仍人與動物共有的生命(創一21,24),「這生命並不一定是罪惡的,因為許多信徒的罪惡已經借著舊人與主同釘而得勝,而不是天然的而已」。39「魂」的生命是個完全「人」的生命,也許是良善和謙和的;但人往往依靠這「魂」的生命去行「靈」的主張,即靠己力去改良他從前所有的行為而非「靠聖靈加增能力給這靈生命(指被更新的人的靈)40去執行新性情所有的主使」。41「魂」的生命或許會行神心意(如拯救人、讀經、追求等),但卻「隨著自己所喜好的去行,不能從心裏學習順服神,在神的工作上,仍用他天然的,聰明而有許多有智慧的安排;在日常的生活中,就受情感激刺的支配和影響」。42要捨棄「魂」的生命,意思乃舍己背十架(太十六24-28)43;不求自己的心意,只求神的旨意;「遵行神旨,就是喪掉『魂』。每一次神旨得成,都是魂意破碎之時。一次魂意破碎,就是一次在實際上,叫魂生命經過十字架的對付」。44倪氏又指出「雖然這魂的生命,乃創造的主所賜給世人的,但神卻喜歡世人(如果願意)不按生命而活著」,惟有當信在神生命中經歷失去自己,才能更深明白這功課。45
 
以上論肉體的破碎的兩方面十分要緊,因「外面的人(肉體)拆毀,靈能夠出來的時候,我們才有使用靈的可能」。46魂的生命毀了(把自己的意見、辦法、聰明和自愛都毀了)便不能攔阻裏人的靈的活動;這乃靈皮釋放的先決條件。47
 
3) 靈的釋放
 
人重生後,聖靈便住在人更新的靈裏為引導,為能力,叫他成聖。48成聖是在人裏的靈流靈流露出來的,由聖靈開始,然後在人的靈中體驗。但實際上,魂卻常吸引信徒離開他的靈,被情感、心思或意志所推動而不聽靈之指揮。49因此兩者必須分開。
 
a) 至於怎樣分開呢?倪氏指出〔來四12-13〕說明靈與魂的分開及靠神的啟示辨明甚麼是屬魂的,在神「光照之下看見:原來我這個意念…思想…這樣作是屬乎肉體的」。50如此,靈的直筧變得敏銳,-有魂的作用,就會立時感受痛苦,且要立即爭脫其影響。51當魂對靈的包圍被解開後,信徒便能藉他的靈知道聖靈的意思,靈與靈相通,這就是成聖追求上積極不斷進步的方向。52
 
b) 在隨從聖靈的追求上,信徒須學習親自體會靈裏(人靈)直覺的指示,這就是神的啟示。倪氏認為靈性長進以能直接領受這直覺中啟示,且成日常之經歷,並生「一種深信的心、自知不錯的心」為指標。53至於理性的地位只屬次要,倪氏認為直覺的辨別不用心思的幫助,「最智慧的腦力….都是靠不住的,惟獨在直覺中跟從聖靈教訓的,才不會在今日神學意見紛爭中欺」。54心思只付著將靈裏知的解釋給外面的人明白。55倪氏雖非反對理性,但卻較強調靈與魂對立的情形,56並指這些的天氣條件並不影響屬靈追求,智者或愚者同樣靠直覺與神交往,並無分別。57
 
c) 成聖另一重點乃培育對罪的敏感,良心乃分辨是非及見證神旨的機關,牠的責備往往就是聖靈的工作。58信徒愈隨從靈裏直覺而活,良心便愈敏銳;但若靠理性的解釋或情感的安慰來壓制良心,這些魂的活動必使靈受損。59所以信徒將所犯的罪向神逐一承認是很重要的。倪氏認為信徒可操練自己至無可指摘的地步,就是不作任何良心所責備的事,也不留良心所定罪的事在身上。60至於良心定善惡的標準同是直覺的啟示而非智力搜求,固可與思想的標準衡突,也可能是超理性的。61
 
D. 成聖的終點
 
以上所示,倪氏之成聖觀建基其三元人觀上,在魂與體的柝毀後,靈裏的直覺及良心便能被釋放,作全人之主,在順服聖靈中不斷成長。一個屬靈的人,其魂的生命並不沒有失去,乃在靈的管治下發揮其功能:如情感讓人愛主所愛的,62心思用以思想主話和代禱,63意志抵擋魔鬼攻擊等。64其中以意志為最重要(因乃墮落之源,又是抉擇之處)65,倪氏以意志與神旨的聯合為成聖生命的至高點;始於意志順服神旨,終於完全征服魂的生命,叫意志與神旨完全和諧。66
 
II. 倪柝聲的成聖觀之背景
 
要正確地瞭解倪氏的思想,我們還須瞭解“他為何如此說?”有甚麼外在原因和他自己內在的思想推動他向這方向呢?66a要回答以上問題,便須參考倪氏對自己的評論、其藏書、其著作等,藉此更正確整合其思想。66b因此,在評論倪氏的成聖觀之先,筆者將先探討
 
A. 外在的背境因素
 
1) 社會環境:
 
倪氏生於一九零三年,而一九一二年民國政府正式成立,而其母親林和平對孫中山先生的愛國運動大力支持,曾任婦女愛國會總幹事。但民國興起卻使國家處於內憂外患的形勢之下-國內軍閥割據,國外列強虎視眈眈,使倪氏的少年時代深受這動盪不定的政局影響。67後來,倪氏的一個兄弟參加救國組織而殉難,叫其母林氏反省自己的愛國行動,否定了她以往參予國家社會的價值,轉向屬靈追求,不問世事,這經歷很影響倪氏的屬靈觀。68
 
2) 宗教背景:
 
自一九二二年起,國內爆發了一連串反基督教運動,學生組成「非宗教大同盟」,指責基督教在中國流毒深遠,是一種迷信,不合科學,不講人道。69一九二五年的「五?慘案」更使仇洋之情緒及華洋的糾紛推至高潮,亦迫使推行本色化,脫離西教士的管理。70倪氏其實自一九二零初已對當時教會感失望-宗派主義使教會分裂,聖品制度造成特權與尊利,故他終於一九二七年底開了「地方教會」的初次聚會,很快由四人擴展到一九四九年的七萬人以上,共七百間教會。71可是,自立教會的領袖多因對西教士或宗派不滿才自立,故他們對外國的神學思想反叛較大;又或在信仰方面強調感情投入過於理性的知識,以學制來訓練信徒,結果造成教會有反學術、反神學及非歷史化的傾向,信仰重點是在生活應用而非神學思想上。72
 
3) 思想背景:
 
IA中已提及倪氏的三元論源於西方好幾位作者,其中賓路易師母的著作更可說是『屬靈人』一書之基礎。73在賓路易師母的《眾聖徒的爭戰》一書中,可找到倪氏就「重生」、「一個屬靈人」、「靈與魂分開」、「人靈與主成為一靈」等課題上相似的觀念。74因深受以上一些神秘主義的信徒影響,倪氏的成聖觀亦帶有很重的神秘色彩。75故此,也被其背後的追求方向影響,例如:特別關心神與人靈魂的關係,強調信心生活與得救的確據,重視「內心之光」的引導及主觀經驗勝於客觀的聖經記錄。76
 
B.內在的背景因素
 
除了上述外在環境對其之成聖觀的影響外,倪氏個人在成聖追求上之經歷亦十分重要。
 
倪氏早年之成聖追求深受和受恩姊妹的教導,他曾見證努力研究二百多節新約經文仍不清楚甚麼叫「成聖」,『直到有一天,我碰著這位老姊妹,她是那樣的聖潔……那一個光叫我看見「成聖」……我的作為竟是如此的出乎天然,充滿了人的成份。光一進來,我祇得對主說:「主呀,我的心思祇注意肉體的活動,但這裏有一個人,她完全不想這些,她祇有一個動機,一個希望,就是“為著神”」』 77當倪氏寫《屬靈人》一書時正患肺病,自以為快離世,撒但亦不住攻擊,他但他終在無可指望中靠主恩完成此書,及後竟經歷神奇妙的醫治。78此後,他知道神要他放下摯愛的解經工作,而神給他中心信息乃是著重「生命的活道」。79還有一個十分重要的經歷,發生于倪氏著述《屬靈人》一書時,突然在一早晨蒙神開他的眼,看見自己已與主同死了,讓他明白了困擾他數月而未能理解〔羅6:11〕之真理。80以上三個經歷也反映出倪氏追求成聖上之態度:一方面他十分重視明白聖經;另一方面又經歷屬靈的體驗在乎親身領受的主觀經歷過於頭腦認知。因此,他認為成聖追求上,屬靈的實際神超自然的啟示。81
 
那麼,嚴格來說,倪氏的一套成聖觀並非主要從解經而來,乃是他自己成聖追求上之見證,而他亦如此說:「在我等候和禱告的期間,神就將祂所要個人作的見證交給我。我寫的屬靈人這部書,可算是主所要我入特別見證的大綱。……因此,我就願意舍去我平日所最的解經工作,而專門作神所新交給我的見證」。82於是,倪氏便藉《復興報》繼續見證如何除滅肉體,建立真正屬靈的生命。83
 
C.小結
 
多一些明白了以上的背境因素後,我們便不會單從今日的眼光和角度去理解倪氏的成聖觀,並且能更瞭解它的成因和其中的意義。接著,筆者便會對此作評論。
 
III. 倪柝聲的成聖觀之評論
 
倪氏在《屬靈人》一書中把三元論的人觀解釋得淋漓盡致,用的比諭與例證全是讀者能認同的,可算是一位非常精彩的解釋者。84
 
可是,他的思想與聖經有許多不同的地方,故筆者將先指出其偏差,讓讀者有更強的分辨力,再指出其優點以收「去蕪存菁」之效。當談及其偏差時,筆者將先指出其方法上之錯誤,再按倪氏成聖之簡介(I),分點評論。
 
A. 倪氏成聖觀之偏差
 
1) 方法錯誤-主觀經歷重於客觀真理(II A, B)
 
倪氏神學思想的問題乃其神學方法上的錯誤,他不單在建構一套三元觀,更是在建構一套完整屬靈觀用以回應每個信仰問題。85
 
可是,解釋方法乃是「以一己主觀經驗加到聖經解釋中去」。86
 
正如IIB中已指出倪氏的經歷如何影響他重視主觀經歷和超自然啟示過客觀聖經真理上的認知而他寫《屬靈人》也只是神要他作之特別見證的大綱;故偏重詳細地展釋其經歷,卻乏正確的釋經。此外,倪氏之做法亦受當時本色化教會反學術而重視生活應用之風氣影響(IIA2)。有指因著當時教會對知識、神學的反動,使倪氏傾心於「生命」,加上受神秘主義者如賓路易師母(IIA3)的心靈分析影響,發展出三元的人觀。87
 
倪氏這種方法忽視聖經許多有關人觀之教導(下一點再詳述),同時亦不顧歷代教會對人觀的聖經詮釋,至做成神學基本上之錯誤。88
 
2) 人性的剖析-錯誤的人觀(I.A)
 
a)  三元論沒有足夠聖經支持:
 
有指倪氏的解經過份強調字面之意義。89他在書中有關「靈」與「魂」之經文彙編,似乎有很強的經文支持,但卻忽略了在同一經文上,靈與魂常是同義字,而聖經所強調的乃人的完整性。90Grudem就這方面亦列舉許多經文,反證「靈」與「魂」在聖經中常交替使用(如約12:2713:21; 1:46-47; 12:23及啟6:9; 12:20及約19:30; 10:28及林前5:5);並且「靈」也有心思及情感的作用(17:16; 13:22),而「魂」也能敬拜神(25:1; 62:1; 1:46) 91可見,倪氏清晰地分別靈體的不同功能,並指這些功能是不會互相重疊是一錯誤的人觀。92
 
此外,倪氏亦詳盡的解釋好幾段支持三元論的經文(I A)以作支持。可是,近代一般聖經學者均認為三元論在釋經上沒有清楚和足夠的聖經根據93:如1)帖前5:23並非列出人的各元素,而是用一種文稱為紆曲語(periphrasis)法來強調前文所說之全然成聖; 2)4:12非指要剖開靈與魂,乃強調神的道刺透人心靈的最深處; 3)林前2:14中「屬靈的」指重生而順服聖靈的人,而「屬魂的」則指未重生與聖靈無關的人; 非指有不同靈性等的信徒。94
 
以上可見,三元論的理據或許有其吸引力,但卻沒有一點能提供足夠支持去否定聖經一貫之明證-「靈」與「魂」常是交替應用和同義詞。95
 
b) 三元論忽視人的整全性:
 
倪氏將人分三部份,並且靈魂體各有不同功能,這些功能互
 
不重疊,將人的精神活動分開(II A),忽略了人為一整體的事實。96其實舊約多調人的整合性:所月有人性的用字,如Nephesh() Runch()Basan(肉體)Leb()等都常指整個人或譯「自己」,是一種以部份代全體的提喻法(Synecdoche)97而希伯來人的觀念中,人觀是整全的,「魂」和「靈」常用來指「個人」或「自己」(107:9;耶32:25)。新約中以部份代全體(Synecdoche)在人觀上與舊約一樣(12:19;弗15:28-29;來8:1010:16)98 可見,人的直覺、良心、情感、思相和意志乃不時候整個人的表達,並無屬靈或魂之分。
 
此外,倪氏指靈魂體在本質上有貴賤之別,強調「同質才可相通」,故只有「靈」與神相交(II A)。可是,聖經卻指出要盡心、盡性、盡力去愛神(6:4-6;太22:37-38)乃全人而非只有「靈」這部份能與神相交。99而另一方面,「靈」亦非比「魂」高貴而不犯罪(林後7:1;林前7:34;申2:30;詩78:8)100此外,聖經指的靈並非人的靈亦非人所有的項功能;乃,當人用其思相和感情朝向神時,是靈了。101
 
3) 墮落與人的破碎-強調人的敗壞而忽略神的形像(IIB, C1,2 )
 
倪氏的人觀十分強人墮落後人之敗壞,徹底地滲透了各部份「靈」斷絕與神交通,直覺對靈界之敏銳全失去了,漸推廣至全人,叫「靈魂體全死為度」。102人性既徹底敗壞,「魂」(指人天然的性情,能力等)也要被完全拆毀碎(I. C.2 ),而人類一切文化活動亦在撒但的操控下全屬罪惡的(I A)。倪氏得出以上理論乃因他以三元人觀去解釋人類的墮落:指犯罪後人靈魂體之原本次序倒置了,現在靈被魂和體包圍,因而死了;可是這說法超越了聖經的範圍。103此外,倪氏將「肉體」分為罪與己兩方面,並強調要治死和柝毀這兩方面的罪惡(II. C.2 )。但他所用之經文中的「肉體」(SarX)B指人的不順服和犯罪,而非與人的「體」(Soma)和「魂」(Psyche)對立。104Berkouwer對此偏差有十分精簡的澄清:
 
” His (Paul) concern is not with vilifying the body, but rather in seeing that sin is not master in the body (Rom. 6:12). His struggle is not against the body, but for the body, that it might be directed rightly. 105“
 
可見「肉體」的問題在於其犯罪之傾向而非要治死人的身體,又或破碎人的然本性和才幹。
 
倪氏得出如此敗壞之人觀一方可能受當代社會背景與教會普遍態度(II A1,2)影響,再加上其方法上之錯誤(IIA),至過份強調人之敗壞,卻忽略了人乃按神形像所造之重要真理。106人類文化是否徹底敗壞呢?Grudern指出洪水之後神設下不可殺人之條文乃因「神按其形像造人」(9:6),而雅3:9亦指不可咒詛「按神形像造的人」,可見人墮落後仍有神的形像,只是因犯罪至有不少的損毀了。107可見人類文化中的美善也是從神的形像而來,我們需要加以肯定和質賞。同時,作為信徒,我們不要否定天然本性的價值,反要在其中體驗神的美善形像,但亦要小心除去罪惡,不斷更新更似主完美的形像。108
 
4) 靈的釋放-強調主觀直覺而難於實踐(IC3)
 
倪氏引用來4:12-13,指出要分辨屬靈與屬魂的意念。可是,這經文並指靈與魂本來是結連的而需分開,原文的意思乃指分別要剖開靈和剖開魂,重複強調神的道刺透心靈最深處。109聖經以靈與魂和骨節與骨髓作比較,可見他們都是同一物質而不能分開。此外,分別靈與魂在實踐上是不可能的事,因為信徒自省的標準是主觀的。倪氏指神話語是一種主觀性的啟示,那麼以個人的經歷來察驗經歷,是辦不到的,因主觀的經歷必須借助客觀的標準才可衡量其真假。110
 
可見,在成聖的追求上,倪氏強調主觀直覺去體會過於一客觀聖經之標準作基礎。倪氏認為既然人獲啟示的心理過程是一樣的,那麼今日屬靈人從神所得到的話語(聖經的「靈志」),其適切性和價值自然比聖經高出一籌(聖經的「字意」)111倪氏對主觀啟示的高舉的目的不是要貶低聖經的重要性,卻是要否定人的思想在釋經中的作用;但實際上以貶低了它作為客觀權威之地位。
 
5) 聖經的觀點-不一定意志、情感和理志之地位無法抗罪:
 
倪氏指成聖的終點乃完全征服魂的生命,不再支取其力量,「魂為機關(即功能)的魂,是仍然存在;但魂為生命的魂,是當完全拒絕的」112,現今指靠更新的靈的生命而活。據倪氏的分析,理智、情感和意志乃屬魂的,故在成聖追求上地位不高,智愚無別,因單靠靈裏的直覺、交通和良心便可以了。但實際上,卻不可以抹煞他們在生活上的地位,故倪氏又有「心思助靈」之說,即理智的功用有助於靈的活動,用以發表、考查和引發它。這種取魂之功用而喪其生命之補充,在理論上還算可平衡倪氏對魂的看法,但在實踐上卻無法分辨是否正確地使用理智。113相反,信徒應用理智去定是非、憑愛去得能力並靠意志去選擇行在神心意中。
 
B.倪氏成聖觀之優點
 
1) 具代表性的本色神學:
 
倪氏成功地掌握當時的社會及宗教背境,並瞭解人民內心的需要和掙扎,加上其豐富和深厚的屬靈經歷,成功地開展了一套本色化的神學及教會模式。照蕭楚輝的分析,一些「致力本色神學發展的,如趙紫宸、吳雷川等,並不能落教會生活中;而最具中國風格的教會如耶穌家庭,真耶穌教會,則又欠缺宏博的神學基礎。唯獨倪氏及其地方教會,在神學思想的影響上和教會模式及信徒人數上,皆可算是二十世紀首五十年發展最速、影響較深遠的典代表」。114而三元論的人觀正好切合人傳統地看自己是分作靈、魂、體三範疇,使人自然地認同這種神學,是倪氏之影響力能曆久不衰的主因。115此外,倪氏創立的華氏本色教會與文字工作機構(如出版復興報、基督徒報、講經記錄、詩歌等),從1930年起,成為華人福音派的主要勢力之一。116在國內,倪氏之教訓仍為許多家庭教會所緊緊跟隨的。117而在國外,倪氏亦提供了一種神學教育方式,採用門訓形式,以工作操練為本,透過實際事奉逐漸挑出恩物,重點在培育敬虔奉獻及靈性長進。118可見,倪氏之本色神學觀念便藉這些主的工人不斷深入各教會中,時至今日。
 
2) 人性的剖析-承認人有理智感情的層面:
 
三元論其中一用處乃它確認人的被造不只有與神()及肉
 
()之間的關係,還有與社會和情感()之間的關係。119因此開展了一系列橫向的分析,詳述人內心庂不同狀態及其與外在之關係。這對於人能瞭解自己內心情況有一定之助益,也能更敏感於內心與環境之互動。可是我們要小心,切勿把靈置於魂體上和將三部份嚴格區分(IIIA26)
 
3) 成聖的起點及追求-強調對付罪性及順服聖靈的追求:
 
倪氏的救恩論對於心的分析(具客觀與主觀基礎)與主聯合的經歷及十字架的工作均有詳盡的解釋。120他在《屬靈人》後所寫的《正常的基督徒生活》集中於以上幾方面,卻沒有強調三元人觀,反能更清楚指出成聖的要點:a)基督的工作-血與十字架及b)信徒的追求-知道、計算、奉獻與順服聖靈。121無疑,倪氏之成聖觀十分強調對付肉體,這使信徒更明白和體會這操練乃每天之功課並且努力追求。可是,要小心所對付的乃罪惡本性的力量而非「魂」的力量。(IIIA3)122
 
4) 追求主觀啟示-強調經歷與實踐而非只有知識:
 
強調個人敬虔生活,與神的關係和經歷,活出屬靈的實際正是倪氏從神領受要作之特別見證(IIB)。故此,其成聖觀也帶著生命之影響力,帶領信徒注重屬靈之實際、注重與神相交、注重生活之實踐與經歷過於只有頭腦上的知識。這些都是成聖追求上很的方向,亦藉此培育出不少成功的傳道人和信徒領袖。123可是,我但要小心這方向的極化,至有重主觀經歷而輕理智,甚至乏客觀聖經為基礎之情況出現(IIIA4,5)
 
5) 小結:
 
以上可見,倪氏之成聖觀確有很多貢獻,為華人教會的屬靈生命追求上立下深厚之基礎,導引信徒竭力對付罪性及積極追求與神的關係。可是因著偏離了聖經的教導,至對人的剖析錯誤,使其成聖觀隱伏了不少危機:包括忽視人的整全性、人有神的形像、人理智的作用和聖經客觀之基礎。在倪氏所處之背景下,社會動盪與腐敗、教會普遍抗拒理性及文化水平較低(IIA1,2),故這些危機之影響未見突出;但時至今日,便越發明顯了。以下,筆者將指出倪氏之成聖觀帶出負面的影響。
 
IV. 倪氏成聖之影響
 
綜合上文之分析,不難發現倪氏之成聖觀所帶出實踐上之偏差主要在於他對「世界」及「魂」之負面看法和對「聖經」地位之忽視。以下是歸納出四方面主要之影響:
 
A 深化分離主義
 
現今教會對三元論也普遍知道是錯誤的,但區分屬靈與屬肉體(或屬世)之觀念仍深入信徒思想中,特別是「分離主義」的思想方式份十分普遍。這使教會對科學、文化、政治、藝術、商業等抱漠視甚至於敵視的態度,視之為魂的產物。124不但沒有以正確的眼光去欣賞神在自然律之中所定的各種美善與智慧,更把神工作之範圍限制於只有在教會窄小的空間中。因此,倪氏的屬靈人只有福音的責任,而缺乏對文化和社會責任,且對「社關」一直抱有消極態度。125這些觀念嚴重地影響了信徒的世界觀和社會觀,使得在這現實世界中打滾之信徒失去方向和平衡;或是只顧在教會中熱心而略其他社會上之責任,又或另走極端轉向俗世同流。就教會在社群中作見證之使命而言,常是停滯不前,無法回應社會之問題和需要。倪氏之避世方向在當時動盪社會中確給信徒中一很好的出路;但在今天競爭激烈的商業社會中,信徒必須學習抗拒「罪惡」而非「世界」。126
 
B 否定「魂」的生命
 
倪氏強調「魂」之生命必須完全拒絕,而「魂」其實包括了一切人之為人的生命,如理智、情感、才幹、方法、欲望等。正因為其廣泛,故否定「魂」的生命深深地影響了信徒的價值觀。可能今天不少信徒已明白這教導之偏差,卻仍在不知不覺中仍有此觀念;可能因為倪氏強調人的破碎,力主不顧自己,否認自己的權利和不求自己的心意,只求神旨意的徹底獻身。127不求己意而單求神旨是對的,但信徒往往把神旨意建立於主觀經驗之上(IIIA4)至將神旨意的範圍擴大,如情緒的抒發,個人的喜好、正常的欲望(被愛和尊重)、細緻的策劃和嚴謹的分析等,也被視為靠己力和體貼自己的作法。這不但使信徒在屬靈追求上承受不必要之壓力和抑制,更對於神所賜個人氣質、稟賦、恩賜抹煞了。128導致教會信徒只有其一致性而乏分殊性,每個也是在壓制下成某模樣;多一點見解的使被視為不順服、多用計劃和方法的被視為不屬靈、多努力爭取的視為乏信靠之心等。在中國傳統集體意識之文化下,「一致性」很易被接納及深入教會中;但時至今日,在個人主義和理性主義衝擊下,教會必須瞭解及尊重各人之分殊性並讓其在客觀自理之導引下得適切之發揮。129
 
C 過度的內省
 
信徒需分辨「靈」與「魂」,進深一步更要分辨「魂」的生命與功用(IIIA4,5),倪氏指這種靈的自析是有益的,藉聖靈查看自己的思想、感覺和喜好的來源。130上文已指出這出這種內省在實踐上根本無法實行,結果必導致過度之內省,而這正是倪氏非常著緊地一再勸戒的:
 
「我們千萬不要自析。讀過像這樣的書,最會使我們在不知不覺之中生了過度的自析……這樣一來叫我們雖然會在面上進步許多,但是在實際上,自己的生命更難於割除。……又或失去平安,因為看見其中的情形不能如我們的所願。」131
 
可見,倪氏早已深知其書所能引至之偏差,乃過度自析至心生驕傲自滿又或自卑和失望;可惜他卻沒有這是一無法逃避之困局。結果,信徒便會產生一種過份內向的人生觀,終日注視著自己成聖之追求而無力更投入於其他使命中,如傳福音和作見證等。132或許不少認真追求的信徒之靈命停滯不前,133又或因過度受壓至精神問題等,正因過度內省之固。中國的儒家文化以倫理的約束為甚精粹,以人格的完成為其目標,加上宋明的理和道家的道有近似的追求經歷,這種天人一貫的取向;故此倪氏這種奧秘的模式之傳統一直保持強大的影響力並在近年迅速發展。134因此,要糾正這錯誤,信徒必須有聖經的觀準則作為鑒別經驗之根據;135並明白我們能鑒別的只是有否善用神賜之才幹去服侍教會,看自己合乎中道(12:3)和有否罪惡(139:23,24),而非衡量自己靈命的高低(林前4:5),更不要去論斷別人(14:3,13)
 
D 追求真理上重視主觀領受客觀理解
 
追求真理上重視主觀領受過於客觀理解:(IIIA4)中已指出倪氏如何重視主觀直觀直覺領受真理而簡接地貶低聖經啟示之價值。林榮洪直指「倪氏這種主張多年來影響不少華人信徒對神學的研究感到索然無味或裹足不前」。136倪氏認為「只有不成熟的基督徒才尋求理解性結論的滿足」137,這觀念影響華人信徒輕視信仰上的研究而重經歷,更甚者對學術與靈性作嚴格之區分,產生一種貶低理性的傾向。138此外,在讀經之方法上,倪氏亦強調不倚理性與智慧來辨解,而謙卑隨聖靈支配引導;如,此信不能盡用甚理智去研究真理,更容易將「人意」讀入經文之中。139這使華人教會一直難以建立其傳統的教義系統,乏客觀標準的指引。唐崇榮指出「倪氏很注重教會的合一,結困他帶領的教會是最難與人合一皂;他最反組織,結果他以最強的組織去反組織;他最反宗派,結果他形成的教會是最宗派化的;他是最重知識,邏輯性最強的中國傳道人之一,結果他是反知識的」,140這些前後不一的情況皆因沒有客觀基礎。
 
強調主觀啟示之影響除了使信徒無法更準確明白聖經(以「人意」誤為「靈意」)和使教會缺乏和客觀教義系外,還很易強調和高舉人,把一個領袖看為至高的教會;141信徒乏客觀反省力,只倚賴某牧者之領受。就如倪氏本人,在四十年代末被「神化」起來,至有以「倪弟兄說」就有權威的傾向。142
 
在倪氏所處的年代,文化水平普遍低,落中國信徒偏重在生活經歷中去體驗信仰,故倪氏重主觀經歷而輕理性之方對他們十分適切。可是在今天華人教會要回應不同神學的思潮和後現代主義之暗湧,若仍強調主觀領受而輕觀真理,劫必各人都很個人主義地理解聖經,自以為被聖靈引導,結果是「我的靈比你的靈強,我的口才比你的口才好;你講的是聖靈感動,我講的也是聖靈感動。誰的靈才是聖靈呢?」143因此,唐氏提出的方法乃在正統神學的立場上,針對信徒之需要,助他們做一次思想上的重整。144此外,教會亦應有寬大的胸襟讓信徒在尊重聖經之觀權威和彼此尊重之氣氛下研究和辯證聖經的真理(17:11),深信真理必然「越辯越明」。就信徒的個人追求上,亦要鼓勵他們善用神賜的理智去細心研讀聖經,過程雖乏味和艱辛,但這卻是盡力愛神之表達,絕不比祈禱默想等操練為輕。當然在以上之方向實踐時,要慎防催於另一極端,經歷及與聖靈的工作是決不可忽略的。145
 
E 總結:
 
倪氏雖已經死了很多年,但他的力量在各處散佈極廣泛,他仍激勵著全世界各地神兒女們的心,他的信息是被全世界的聖徒所誦讀的;146他的影響力之深與廣實非本文所能言盡的。他確實對華人教會在生命的追求上立下很美好之見證;可是其對啟示及聖經的偏差理解成為其本色神學之「絆腳石」,147更產生了很多不可收拾的「副作用」,這些漏洞卻是倪氏當時無法察覺的。148因此,我們必須十分)。嚴謹地就靈命的經歷與聖經的研究作整合,路雖艱辛而險窄,但教會的興衰正有賴這根基是否純正與穩固(提前3:15)
 
注釋
 
1 倪柝聲,《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 25
 
2 倪柝聲,《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 30-31
 
3 倪柝聲,《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990) 32
 
4 ,倪柝聲,《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 32
 
5 倪柝聲,《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 32
 
6 倪柝聲,《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 31, 33
 
7 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》, (中國神學研究院, 89), 46-47
 
8 李常受, 《倪柝聲–今時代神聖啟示的先見》, (臺北 : 臺灣福音書房,1996), 121
 
9 李常受, 《倪柝聲–今時代神聖啟示的先見》, (臺北 : 臺灣福音書房,1996), 290
 
10 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 33
 
11 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 79-82
 
12 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 82-89
 
13 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 125頁。 參倪柝聲《不要愛世界》(臺北見證書室, 1970), 7, 39
 
14 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 65
 
15 詳細地整合倪氏對靈、魂、體三者作出之辨析, 參林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89) 65-72
 
16 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 86
 
17 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 153
 
18 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 154
 
19 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 168
 
20 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 207
 
21 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990) 159
 
22 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 231
 
23 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 136
 
24 倪柝聲, 《屬靈人》,中冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 354-5
 
25 倪柝聲, 《屬靈人》,中冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 164
 
26 倪柝聲, 《屬靈人》,中冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 166, 195-6
 
27 倪柝聲, 《屬靈人》, 中冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 33-34163
 
28 倪柝聲, 《屬靈人》, 中冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 369頁及上冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 205
 
29 倪柝聲, 《屬靈人》, 中冊, (臺北:臺灣福音書房,1990), 389-390
 
30 倪柝聲, 《正常的基督徒生活》, (臺北:臺灣福音書房, 1993), 111
 
31 倪柝聲, 《正常的基督徒生活》, (臺北:臺灣福音書房, 1993), 167
 
32 倪柝聲, “編者給讀者的一封信”《基督徒報》24(192712), 引自李常受,《倪柝聲-今時代神聖啟示的先見》(臺灣福音書房, 1996), 250
 
33 倪柝聲, 《人的破碎與靈的出來》, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 3
 
34 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 262, 168
 
35 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 243-4
 
36 「知道」與「計算」兩個觀念按次參倪柝聲, 《正常的基督徒生活》,42-4849-72
 
37 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 51
 
38 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 197-8
 
39 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 255
 
40 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 259頁。這裏的「靈生命」指甚麼有點含糊, 但參IIB指新生命所更新的人靈
 
41 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 259
 
42 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 260, 263頁。以上仔細引述倪氏對「靈」與「魂」分別的看法乃因這乃三元論帶出成聖追求上與別不同之關鍵
 
43 倪柝聲, 《魂的得救》, (臺北:臺灣福音書房, 1979), 6
 
44 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990),312
 
45 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 305
 
46 倪柝聲, 《人的破碎與靈的出來》, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 7頁。注: 「外表的人」與「肉體」意同。
 
47 倪柝聲, 《人的破碎與靈的出來》, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 8
 
48 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 358-361
 
49 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 326-7
 
50 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 90
 
51 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 373
 
52 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 104
 
53 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 459
 
54 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 453
 
55 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 463
 
56 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 108
 
57 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 492
 
58 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 501-2
 
59 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 503-4
 
60 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 110
 
61 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 523
 
62 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 649
 
63 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 588
 
64 倪柝聲, 《屬靈人》下冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 911
 
65 II B
 
66 倪柝聲, 《屬靈人》下冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 843-4
 
66 A Bradley and Muller, Church History : An Introduction to Research Reference Works and Methods (Grand Rapid, Michigan :Eredmans, 1995), P.50
 
66B I bid., P.50
 
67 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 17
 
68 梁壽華, “中國教會社會觀形成的歷史因素,” 《中與與教會》, 86, (199111-12), 22
 
69 林榮洪, 《風潮中奮起的中國教會》,(「中神」神學叢書第二輯, 香港天道, 1980), 130-143
 
70 梁家麟, 《福臨中華》,(香港天道, 1988), 158
 
71 林榮洪, “近代華人教會模式的探討”, 《中神期刊》1 (19967), 155-6
 
72 梁家麟, 《福臨中華》,(香港天道, 1988), 162-3
 
73 李常受,《倪柝聲–今時代神聖啟示的先見》, (臺北:臺灣福音書房,1996),287; 林榮洪《屬靈神學》, 25頁朱東 “評介幾本關於基督徒屬靈觀的著作” 《新新生命雜誌》(19897-8), 103頁。以上作者也作此評論。
 
74 賓路易師母, 《眾聖徒的爭戰》, 鐘越娜譯(香港基道書樓有限公司; 1991), 103-114
 
75 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 17
 
76 馬有藻, 《基督教神學思想史》(香港天道, 1979), 181
 
77 陳希會, 《拋錨於無限-和受恩的故事和她的歌全集》, (香港基道書樓有限公司; 1991), 6-7
 
78 李常受,《倪柝聲–今時代神聖啟示的先見》, (臺北:臺灣福音書房,1996), 89-95頁。引述倪氏《復興報》6(192812)之見證
 
79 李常受,《倪柝聲–今時代神聖啟示的先見》, (臺北:臺灣福音書房,1996),249頁。引述倪氏於一九三六年在鼓浪嶼所作的第二次見證。
 
80 倪柝聲, 《正常的基督徒生活》, (臺北:臺灣福音書房, 1993), 51
 
81 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 88
 
82 李常受,《倪柝聲–今時代神聖啟示的先見》, (臺北:臺灣福音書房,1996),250頁。引述倪氏在一九二七年基督報第二十四期『編者給讀者的一封信』。
 
83 李常受,《倪柝聲–今時代神聖啟示的先見》, (臺北:臺灣福音書房,1996),251頁。引述倪氏在一九二八年復興報第一期公開的信。
 
84 楊牧穀, 《當代神學辭典(下冊), (校園書房出版社, 1997), 804
 
85 李振, “屬靈神學:倪柝聲思想的研究-書評,” 《中神期刊》6, (19891), 126
 
86 李振, “屬靈神學:倪柝聲思想的研究-書評,” 《中神期刊》6, (19891), 126
 
87 陳啟峰, “華人教會屬靈觀再思” 《新新生命雜誌》6, (19897-8),83
 
88 陳啟峰, “華人教會屬靈觀再思” 《新新生命雜誌》6, (19897-8),83
 
89 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 280
 
90 陳啟峰, “華人教會屬靈觀再思” 《新新生命雜誌》6, (19897-8),82-83
 
91 Wayne Grudem , Systematic Theology (Grand Rapids, Michigan : Zondervan Pub-House, 1994), P.473-77
 
92 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89),280
 
93 葛爾斯, 《基督教信仰與心理學研究》,許志超譯(宣道, 1992),268頁。參張慕皚於此書附錄對人性「一元」、「二元」、「三元」的探討。
 
94 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89),312-15
 
95 Wayne Grudem, P.481
 
96 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 280
 
97 張慕皚271
 
98 張慕皚272-3
 
99 Charles Sherlock , The Doctrine of Humanity (inter-Varsity Press, 1996), P.216
 
100 Wayne Grudem, P.475-6
 
101 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 280
 
102 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 123
 
103 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 281
 
104 Charles Sherlock, P.217
 
105 G.C.Berkouwer, Mon:The Image of God (Eerdmans, 1982), P.207
 
106 陳啟峰, “華人教會屬靈觀再思” 《新新生命雜誌》6, (19897-8),82-83
 
107 Wayne Grudem , P.444
 
108 Charles Sherlock, P.49-72
 
109 張慕皚268
 
110 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 283
 
111 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 286頁。
 
IIIA梁家麟, “為靈意解經辯誣,” 《教牧期刊》(19975), 41
 
112 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 321-22
 
113 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 285
 
114 陳若愚, 《聖靈工作的神學課題》, (中神1996), 233
 
115 楊牧穀, 《當代神學辭典(下冊), (校園書房出版社, 1997), 805
 
116 林慈信, “華人教會與福音機構發展史略” 《當代華人教會:第六冊》(基道書樓有限公司, 1986), 87
 
117 Norman H. Cliff, “Watchman Nee-Church Planter and Preacher of Holiness, ” Evangelical Review of Theology , 8 (October , 1989), P.295
 
118 陳濟民, “一九四九年以後的海外華人神學教育” ,《當代華人教會:第六冊》(基道書樓有限公司, 1986), 91
 
119 Charles Sherlock, P.220
 
120 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 282
 
121 倪柝聲, 《正常的基督徒生活》, (臺北:臺灣福音書房, 1993), 第一至四, , 十章等
 
122 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 96
 
123 陳啟峰, “華人教會屬靈觀再思” 《新新生命雜誌》6, (19897-8),82-83
 
124 陳啟峰, “華人教會屬靈觀再思” 《新新生命雜誌》6, (19897-8),83
 
125 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 285頁及《守望中華》, 19851, 14
 
126 Charles Sherlock, P.220
 
127 《守望中華》, 19851, 12
 
128 陳啟峰, “華人教會屬靈觀再思” 《新新生命雜誌》6, (19897-8),82- 83
 
129 加爾文所著之《基督教要義》中對「克己」有很好之方向 :
 
對自己 : 一心求實行主意心而摒除一切野心、自私和驕傲之欲望
 
對別人 : 除去抬高己和妒怨之心,牢記一切恩賜能力由神而來而謙卑與重別人;且因別人有 神之形像而盡力愛和幫助他
 
對神 : 定意追求和信靠神之賜福,並讓神管束自己追求名譽和逃避卑賤的欲望
 
詳見加爾文約翰《基督教要義(中冊),徐慶譽譯(基督教文出版社, 1997六版), 157-67
 
130 倪柝聲, 《屬靈人》中冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 537
 
131 倪柝聲, 《屬靈人》上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 91
 
132 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 285
 
133 這亦是倪氏所預計的, 見《屬靈人》, 上冊, (臺北:臺灣福音書房, 1990), 41-2
 
134 陳若愚, 《聖靈工作的神學課題》, (中神1996), 241-42
 
135 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 113
 
136 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 108
 
137 金彌耳, 《中流砥柱》, 戴致進譯, (臺北:中國主日學協會), 87
 
138 張慕皚267
 
139 張家麟, “為靈意解經辯誣” , 《教牧期刊》, 41
 
140 唐崇榮, “談靈命與使命”, 《生命季刊》, (3/1997), 8
 
141 簡河培, 《現代神學論評》, 趙中輝譯, 改革宗翻譯, 1973), 105頁。這也是神秘主義之壞影響。
 
142 陳終道, 《我的舅父倪柝聲》, (香港:宣道, 1970), 50
 
143 唐崇榮, “談靈命與使命”, 《生命季刊》, (3/1997), 8
 
144 唐崇榮, “談靈命與使命”, 《生命季刊》, (3/1997), 8
 
145 加爾文的《基督教要義》中就聖經的應許及聖靈的作工有很平衡之教導:
 
「應許與信心」:神的應許乃信心的基礎, 信心需要神的話, 正如果子需要樹根。我們需要完全信靠神的能力, 好叫我們能高舉神話語崇高之價值。
 
「聖靈與信心」:由於人心愚昧, 不能分辨真理的光, 聖靈光照以領悟真理並在內心產生信任。
 
詳見加爾文約翰, 《基督教要義(中冊),徐慶譽譯(基督教文出版社, 1997
 
六版), 157-6782-93
 
146 陳終道, 《我的舅父倪柝聲》, (香港:宣道, 1970), 118
 
147 林榮洪, 《屬靈神學–倪柝聲思想的研究》,(中國神學研究院, 89), 282
 
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