上帝与圣经：经文概览

文/ Timothy Ward,译/超雪, 校/李亮

摘自提摩太•瓦德（Timothy Ward）所著的《生命的话语》一书的第二章。Timothy Ward, Words of Life:Scriptureas the living and active word of God (Nottingham, England: IVP books,2010).

https://mp.weixin.qq.com/s/ptx2Ck6xQ_UB9zdC5Z27oQ

一、上帝的行动和祂的话语

旧约

我们经常会注意到上帝的话语和行动在圣经中有非常密切的关系。当我们说上帝说了某些话，以及说上帝做了某些事，这两者常常是相同的，是指同一件事情。

下面的例子特意选自圣经的不同部分。最显著的例子之一可以从圣经对创造的叙述中找到。按照圣经，上帝通过说话创造：“上帝说：‘要有光’，就有了光。”（创1:3）从这里看，“上帝表达希望光存在的愿望”和“光就成了实际的存在”，是描述同一事件的两种方式。在创世记1:6，上帝说“诸水之间要有空气”，第7节补充说“上帝就造出空气”。根据第3节经文，第6节和第7节不像是在描述两个不同动作。并不是上帝先口头地表达祂创造的意愿，然后又无言地去实际完成创造。更自然的解读是第6节和第7节给出的是上帝同一个创造行动的两个不同方面。创世记第1章其余的内容也都遵循同样的模式。某些情况下，上帝说话的行为对于创造的行为来说已经足够，不用再附加上帝“做成”或上帝“创造”这些表述（比如第9节和11节，都是以一个简单陈述“事就这样成了”为结尾）。在其他情况下，在上帝说要创造的话后面还跟着一个总结性陈述，来说明这个话达成的行动（“上帝造了/创造……”，比如14-16节、20-21节、24-25节、26-27节）。

在创造之后紧接着就是对堕落的叙述，在这里人类犯罪并和世界的其余部分一同落在上帝的咒诅之下。人类的被造是通过说话的行动，非常悲惨的是，紧接着人类的堕落也是部分地由话语促成。事情确实就是如此发生的。蛇立即通过说话攻击人类，也就是攻击上帝在创造中的行动。它说的话实际上引起了对上帝命令的真实性的质疑。上帝说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（创2:17）蛇将这个清楚的命令变得混乱，先是通过歪曲上帝的话语——“神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗？”（创3:1），然后是通过明确否定上帝所宣告的、违背祂的命令会带来的致命后果——“你们决不会死”（创3:4，新译本）。上帝对这些悲剧事件立即的回应是祂自己直接发言：祂首先呼唤男人——“你在哪里？”（创3:9）之后祂宣判了对蛇的咒诅，对女人和对地的咒诅，乃至对男人的咒诅（创3:14-19）。

上帝可以一句话不说，只通过无言的审判行动将生育孩子的痛苦加在女人的生命中，并让蛇用肚子行走以及让男人劳苦地耕种土地，这原本是完全可能的。但圣经向我们显明的这位上帝却完全不是那样。祂是按其本性、通过说话来行动的上帝。起初用话语施行创造的上帝继续说话，警告人类不要悖逆上帝，并随后在悖逆发生时发出咒诅。而且对上帝而言，这咒诅的行动和创造的行动同样有效；对上帝而言说话就是在行动。

随着上帝救赎计划的展开，上帝说话的行动在旧约中继续。甚至救赎最早是在宣告对堕落的咒诅时就有暗示（参创3:15）。当圣经继续往前，上帝为了将人类从罪和死的咒诅中救赎出来而工作，上帝工作的主要形式是通过祂对约的建立，这一点变得清楚可见。约毫无疑问是建立关系的中心，主要方式是发出应许。[2]因此以彩虹为记号的挪亚之约使用言语的形式，应许说绝不会再用洪水毁坏地（参创9:8-17）。贯穿整本旧约，上帝都是把祂将来的行动与祂应许的言语绑在一起。

这一点在创世记往后的几章中同样明显，上帝开始了一个漫长的救赎进程，祂通过呼召亚伯拉罕（即亚伯兰），预备一个将承受祂名的民族。再一次，我们可以设想上帝可能会通过历史上无言的行动来开始这一漫长的历史过程，护理性地促使亚伯拉罕从他的家乡迁移至上帝为他预备的土地。然而相反，上帝通过说话来行动。祂呼召亚伯拉罕，并订立盟约中的应许，亚伯拉罕被邀接受这应许，作为他相信上帝必照所承诺的去行的坚固基础（参创12:1-3）。当上帝赐给亚伯拉罕应许的话语（“地上的万族都要因你得福”）时，上帝使自己承担起一个信实的行动，这个行动带来基督的降生及圣灵在五旬节的降下，并一直持续到今天这“末后的日子”，直到将来基督的再来。通过这些话语，上帝界定并说明了祂将来救赎行动的目标，并将自己委身于历史中这特别的行动里。

这里所说明的要点（在圣经中上帝常常是仅通过说话来行动）并不是只发生在上帝语言行动的高峰上，比如只在祂的创造、咒诅和立约中发生。相反，它是贯穿整本旧约的上帝的行动的一个特征。弄清这一点会很有益处。下面的几个几乎是随机选择的例子，来自旧约中不同的文学体裁，可以证明这一点。

例如，在列王纪上13章当中，可以找到上帝的行为和祂的话语之间的同等关系。这一章详细叙述了以色列分裂为南北两个王国之后，在耶罗波安的统治时期发生的一件奇特与悲伤的事情。有一位先知从犹大来到以色列，但他却被骗以致违背了上帝对他说过的话。所以这一章的开头是：“奉耶和华的话[3]，那时有一个神人从犹大来到伯特利，耶罗波安正站在坛旁要烧香。神人奉耶和华的话向坛呼叫，说：‘坛哪，坛哪！耶和华如此说……’”（第1、2节）关键短语“（奉）耶和华的话”成为这一章反复出现的重要叠句（第5、9、20、21、26、32节），如此一来“话”成为推动叙述前进的主要动力。一位解经家评论说：“这是一个有关话语以自身能力做成事情的故事。”[4]当然，话语凭它自身无法做成任何事情。主的话有能力，只因为是主发出它。因此，将执行某些行动的能力归因于“话”，将话语本身变成一个主观能动，这是谈论上帝祂自己实行特定行动的一种方式。比如对于列王纪上13章，我们说一件事是“由于主的话”而发生，等同于说“上帝通过言语的方式行动以使事情发生”。

上帝的说话和上帝的行动是等同的，这在诗篇29篇之中十分明显。这首诗歌的核心主题是上帝的声音的能力：

耶和华的声音震破香柏树，

耶和华震碎黎巴嫩的香柏树……

耶和华的声音震动旷野，

耶和华震动加低斯的旷野。

（诗篇29:5、8）

这里每节经文都是诗歌平行体，经文将上帝通过祂的声音来实施行动和上帝祂自己实施行动等同。每节经文的上下两部分，是用不同方式讲述有关上帝的同一事实。因此当我们说上帝做某事和说祂的声音做某事，是用两种方式来指向上帝的同一个行动。

关于这一点的经典篇章是以赛亚书55:10-11：

雨雪从天而降，并不返回，

却滋润地土，使地上发芽结实，

使撒种的有种，使要吃的有粮。

我口所出的话也必如此，

决不徒然返回，

却要成就我所喜悦的，

在我发他去成就的事上必然亨通。

超越的上帝在这里将祂的话描述为祂用以在世界上行动的方式。关于上帝的“话”的语句似乎是在讲述上帝在这个世界中的活跃的在场。这就避免了一种观点，即因为强烈坚持上帝根本上是超越的存在，以至上帝临在这个世界变得仿佛是奇怪的或不可理解的，并且避免滑落至认为上帝主要是或完全是内在（于人）的。上帝和祂的话共同具有那能够令其旨意畅行无阻的能力；人们的话经常不能实现他们预期的目的，但上帝的话不会如此。所以上帝的一个行动，或说成是上帝的话成就了上帝要他成就的行动，或说成是上帝自己成就了一个行动，都是恰当的。

新约

我们来看新约圣经。基督的话语和上帝的行动之间的关系将在本章后面进行概述。不过我们从新约对上帝救赎行动的教导中可以看到关于这一点的两个例子。首先，正统更正教神学通常看重的上帝救赎行动的一个方面，就是上帝称罪人在祂眼中为义。这一点传统上是在“称义”的标题下展开，目的是为了明确表明：上帝是在我们的灵性状况有任何实际改变之前，就使我们恢复了与祂自己的正确关系，而不是在之后或是同时。正如使徒保罗所说：“唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死。”（罗5:8）上帝通过祂自己的宣告，建立了我们在祂面前身份的根本改变，这是在祂通过差遣圣灵使我们的罪恶状态实际改变之前发生的。这里有一个和前面我们讨论过的、创世记中上帝的创造行动的叙述明显平行的地方。上帝并没有宣布说祂的目的是要让我们在祂面前成为圣洁，然后祂继续工作使得我们适合进入与祂的关系。相反祂说话，使得我们通过这一宣告在与祂的关系中成为正当；然后祂接下来继续在我们的生活中，通过我们在祂面前地位的改变所产生的必然的和自然的果效，带来我们在圣洁上的长进。上帝救赎行动中的这一奇妙事实在耶稣这里得以展现，因耶稣愿意与社会抛弃的人及臭名昭著的罪人交谈并分享食物，这往往令宗教领袖们感到震惊。因此，上帝救赎工作的一个根本方面通过祂说话发生，并且借此单方面地带我们在此时此地同享耶稣基督所拥有的与上帝同在的正当地位。

其次，更正教神学经常在新约对救赎的描述中认出上帝的一个行动——被称之为上帝的“有效呼召”。这是上帝的行动，祂通过这个行动叫我们得救，并且正是呼召本身的动作，将我们带进救恩（参罗8:30）。上帝可以选择这样一种方式呼召人们到祂这里，以至我们这样说也是恰当的：是呼召本身在一个人的心中带来上帝所计划的事，就是使他们以得救的信心作回应。换句话说，上帝说话并不只是为了向我们描述救恩，也不只是鼓励我们到祂那里寻求拯救，尽管这些事情祂确实都做了。上帝的说话也是上帝拯救行动的不可分割的一部分。因此，在圣经的语言和神学中，上帝的说话和上帝的行动通常是相同的一件事情。

二、上帝的位格和祂的话语

现在我们需要思考上帝的位格（上帝自己）和祂所说的话之间的关系。我们在圣经中发现的是，上帝自己和祂所说的话之间有着令人惊奇的密切关系。

早在伊甸园时这就已经十分明显。上帝在祂自己和亚当夏娃之间建立了关系，建立关系的方式从某种程度上讲是通过一个命令（“分别善恶树上的果子，你不可吃”，创2:11），以及如果违反了这一命令将会产生的威胁性的后果（“因为你吃的日子必定死”，创2:17）。这些话也隐含了一个积极的应许：如果他们服从上帝的命令，伊甸园里生命的祝福将会继续流淌向人类。人类堕入罪中就是堕入对上帝在祂自己和祂的受造物——人类之间所建立的关系的不顺服中，而这是发生在他们违背上帝口头的命令时。上帝对此的回应行动是咒诅，以诅咒的方式否定性地实现了创世记2:17的应许：即属灵的死亡，人类因此与生命树无份（创3:24）；然后是更进一步的身体的死亡（创5:5）。因此，当亚当和夏娃违背上帝口头的命令之时，他们便破坏了他们与上帝的关系。从上帝这边讲，当祂的受造物只顾他们自己的欲望并求自己的智慧，而将上帝命令之话语置于一旁时，就是将上帝自己置于一旁。

这里表明的上帝和祂话语之间的关系看上去十分明显。违背上帝所说的话，就是违背上帝自己，拒绝顺服上帝发出的命令，就是在破坏和祂之间的关系。因此（我们可以说）上帝将自己投身于祂的话语中，或者我们可以说，上帝将自己等同于祂的话语，以至任何人如何对待上帝的话语（无论是顺服还是悖逆）就是如何对待上帝自己。虽然这看起来可能很明显，但在后文中，我们将发现它内涵甚广。当这些被忽视时，总是会有损于我们对圣经的理解。要是问怎样或为何言语和位格可以如此密切相关，就要进入更深的神学和哲学领域（我们将在相应的部分深入探讨其中一部分内容）。上帝将自己投身于祂的话语中或说用祂的话语来与自己认同意味着什么？尽管很复杂，但这一点本身却是非常明确的。

虽然在创世记前几章当中没有出现“约”这个词，但人们普遍认为上帝与亚当夏娃之间是通过一种约的方式建立关系的，此后上帝还会多次重复相同的模式，好与所创造的人类有不间断的关系，而这也成为上帝与人类之间救赎关系的基本特征。上帝与祂百姓的盟约的共同点是：上帝宣告祂在自己和百姓之间建立了关系，上帝说明祂的百姓作为立约方应当如何生活，上帝应许如果百姓忠实地持守盟约，就会承受祝福，并且警告如果百姓离弃他们约中的责任，就会遭受灾祸。在亚当和夏娃的事例中，是一个隐含了生命应许的约。在亚伯拉罕的事例中，是一个应许祝福会以某种方式“通过”亚伯拉罕临到地上万族的约（创12:3）。

上帝起初是以一个命令临到亚伯拉罕：“你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。”（创12:1）上帝要使亚伯拉罕成为大国、通过他祝福地上万族的应许紧随其后（创12:2-3），并且似乎暗示应许取决于亚伯拉罕对命令忠实顺服的行为。在此处，当上帝立约的百姓诞生之时，上帝是通过说话将祂自己与祂的百姓联系在一起。亚伯拉罕离开他在哈兰的家出发了。他如此行是对上帝命令直接的听从，也是信赖上帝会持守祂的应许。遵行命令的话语，信靠应许之言，只是如此亚伯拉罕就进入了与上帝约的关系中。也就是说，亚伯拉罕对上帝话语的回应就是对上帝本身的回应。他对上帝的话的顺服与信靠，同时就是对上帝本身的顺服与信靠。这样，圣经以直截了当、单纯明显的方式揭示了上帝与祂所说的话之间的深刻关系。

接下来出现的约，即上帝通过摩西所宣告的律法之约，也是基于同样的特征。此约的前言，是上帝向摩西重申关于祂要赐给亚伯拉罕和他后裔土地的应许：“我起誓应许给亚伯拉罕、以撒、雅各的那地，我要把你们领进去，将那地赐给你们为业。我是耶和华。”（出6:8）这表明此约是对亚伯拉罕之约的进一步展开，而不是代替。律法之约的开篇是在西奈山上的话语，由上帝在山上晓谕摩西，并传给以色列全族：

你要这样告诉雅各家，晓谕以色列人说：“我向埃及人所行的事，你们都看见了；且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民；因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”这些话你要告诉以色列人。（出19:3b-6）

一旦上帝的百姓被上帝在出埃及中仁慈与主权的行动拯救，他们将通过遵守口头盟约的条款，继续以祂为自己的上帝。他们保持他们的身份及地位，以维系上帝与他们发展出的关系（“作祭司的国度，为圣洁的国民”），也只有在他们忠于上帝继续对他们说的新话语时才能实现。因此，他们与上帝的关系的现实及性质完全取决于他们与上帝将对他们说的话的关系的现实及性质。

这一点在会幕的建造中对立约百姓有生动显著的说明，会幕的物理特征在摩西之约中（出25-30）有详尽的规定。在会幕的中心（以及后来在耶路撒冷更为永久的圣殿的中心）安放着约柜，约柜里有刻着圣约律法精要的石版（出25:10-22）。就在存放着上帝立约话语的约柜的正上方，神应许要与摩西在那里会面并向他说话（出25:22）。这有力地显示了上帝与祂的百姓之间所有基于约的关系。上帝的话，就是被逐字刻在石头上的话，代表了祂会见百姓领袖的地方，并处在百姓营地的中心（后来处于他们的城市耶路撒冷的中心）。这有力地说明了这个事实，即在某种意义上，上帝的话是祂选择与自己的百姓同在的方式。

这也说明了为什么人们仅仅是和无生命的约柜有关的行为，会被认为是直接与上帝有关的行为，结果为此有时经历祝福，有时遭受审判（特别是撒母耳记下6章讲到，上帝的忿怒向那以不敬的方式触摸约柜的人发出，而祂的祝福则临到存放约柜的一户人家）。这里并不是在说上帝“降临”在一个无生命的物体上以反映祂的神性力量，以至约柜或石版这些物件本身就有能力带来祝福或审判；这不是有关“有魔力的圣物”的问题。上帝并不是“从上头”任意设立了一个关于约柜的试验，仿佛说：“不敬地碰触它，坏的事情就会发生；恭敬地把它带到家里，我就会祝福你。这就是我选择的运作方式。”相反，上帝实际上把自己和刻在约柜石版上的话联系在一起，某种意义上讲，祂正是在这些话语中出现。特尔福德•沃克（Telford Work）的著作在旧约部分很好地探讨了这一点：“正是在上帝的约柜中，和那存放在约柜中的话语里，古以色列人看见了拯救性地临在的上帝。”[5]

关于一个人书写的文字所代表的“位格临在”的实质，有待在下文中进行讨论。但目前通过这部分的内容，我们仍可注意到，圣经清楚地指出，上帝的话在某种程度上传达了祂的临在。

我们现在需要暂停一下作些整理。上帝与祂百姓间的关系具有约的性质，这引导我们得出有关上帝自己与祂所说的话之间关系的两个结论。首先，在上帝告诉百姓的圣约话语中并通过这些话语，上帝使自己为人类所认识。我们通过什么认识其他人？我们与人们相处一段时日，听他们谈论自己及他人，留意他们的行为，我们通过这些来认识人。这里，在旧约提到的约当中，上帝仁慈地允许祂的子民以同样的方式来认识祂。当然，上帝并不是只说话而不行动，祂在摩西五经中的主要行动是通过救赎祂的百姓离开了埃及。但是，正如人们通常指出的那样，出埃及作为一个事件，必须有在这事件之前和之后来自上帝的解释说明的话语，对于那些经历者，它才得以被理解为神圣的救赎行动。另外，上帝还宣告，出埃及事件将为祂全部的赎罪工作设定模式（预表的模式），并且通过对出埃及事件及其意义的口头重复，对这一事件的记忆将会塑造祂的百姓在未来的生活（出12:24-28）。

因此上帝向祂的百姓显为是亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝，就是那位与祂的百姓立约的上帝。上帝向我们保证，祂确实是那样的上帝，在祂自己与我们所立的约中，将祂本身显现给我们。约不是这样一种方式，仿佛上帝通过这种方式与我们打交道，但却保持着距离。上帝的约不是这样一种形式，一种发生在本质上是分离的位格之间的调解、交易或谈判的形式，而上帝保持着祂的超越。约不是这样一种关系，在其中上帝自己根本不出席。正相反，约，以及因此用于表达和制定约的人类语言，是上帝选择成为与我们有关系的上帝的方式。正是借着这样的方式祂来作我们的上帝。所以当亚伯兰听见并顺服上帝的命令、离开哈兰往主将要指示他的地方去的时候，他就因此立刻直接进入了与上帝的关系中。信靠上帝约的应许，不是达成和一位缺席的上帝的协议，而是信靠那位已经来到你这里的上帝。在上帝和祂的行动之间——这行动是通过话语表达和施行的——有一种复杂但真实的关系。用哲学的术语来说，上帝和祂的话之间存在一种本体论的关系。似乎上帝的行动，包括祂的话语行动，是上帝的一种延伸。

我们对于约的第二个思考是：如果不使用话语，上帝就不能有意义地建立祂与我们的约，祂也不能向我们作出祂的应许。上帝约的应许是一件复杂的事情，在这应许中上帝指向祂自己，指向祂在自己与祂的百姓之间正在建立的关系，指向当下对祂百姓的要求，并且提到将来：上帝应许如果祂的百姓守约，将来会得到祝福，同时警告如果他们背约，将来会受到诅咒。如果没有话语，这一切都就不可能。我们必须这样假定，上帝选择使用话语作为与我们相连接的基本途径，因为如果没有话语，上帝选择要建立的关系就无法被建立起来。此外，祂所使用的话必须是人类可以理解的话语，因为只有用这样的话给出约的应许，我们才能够回应这约。

所有这些都意味着言语，包括人类的言语，并不必然会模糊与上帝的关系，或是以某种方式阻碍这一关系。一些持神秘主义想法的人有时会认为，言语本身就是与上帝深入相交的障碍，但事实并非如此。言语反而是与上帝关系的必要媒介。信靠上帝给你的圣约应许中的话，本身就是信靠上帝，这两者是同一件事。因此，来自上帝的沟通就是与上帝团契，尤其当从我们这里得到信靠的回应时。

这并不是说言语就是一切，仿佛说话和被告知便构成了我们与上帝的全部关系。上帝的国不是只有交谈这一件事情，还有并且也应该有各样的对上帝无言的注视与沉思，以及在祂同在中的安然静默。不过这一点依然是真实的，就是如果我们想与之有关系的上帝是那位真正的上帝而不是偶像，那么我们与这位活着的上帝建立真实关系的唯一途径（虽然有时言语会无效）仍然在于和凭借于上帝对我们所说的话。毕竟，当一个男人和一个女人坐在一家餐馆里，在饭桌前静静地凝视着对方的双眼，如果他们已经有着20年充满交谈的婚姻，当他们这样彼此凝视的时候，这关系会显得真诚，但如果他们是第一次约会，还没和对方说一句话，那就难说了。

如果我们认为上帝选择通过话语与我们建立关系，便会在祂的话语中将自己的所有都显明给我们，这当然是一个危险的错误。我们对于上帝和祂的行动有许多不知道的，就是因为上帝没有告诉我们。在基督徒的生活和思想中，要给上帝的奥秘留下合适的位置，正如主强有力地向约伯所宣告的（伯38-41）。不过，对于上帝是奥秘这一点的必要关注，决不能掩盖上帝非凡的恩典行动，藉着这行动上帝向我们讲述应许之言（用人类的话），以至我们相信这些话语本身就是在相信上帝自己。

三、上帝的话和人类的话

第三个需要考虑的关系是上帝的话和人类的话之间的关系。在圣经当中，特别是在旧约中，有大量的上帝的发言，但我们并不知晓上帝“说话”的确切方式。许多圣经读者在这一点上会问：“上帝‘说’，这到底是什么意思？既然上帝没有身体性的声带发出声音，也没有身体性的手可以写字。”面对这个问题，确实有些人得出这样的结论，我们不应该再说是上帝“说话”，而应该说是上帝激励、引导和监督，或其他类似的无言语的行为。但只要稍微考虑一下人和人之间的“说话”，甚至也会显示我们不需要立即达至上述结论。我们可以通过手势语言当中我们手的动作来“说话”，或者从一艘船到另一艘船之间用按照摩尔斯电码打出灯的闪光来“说话”，我们也可以通过代表我们的人传递的信息“说话”（例如大使将一位国家元首的信息传递给另一位）。因此，“说话”的概念可以延伸，不只是面对面的或讲述者与聆听者的直接接触，甚至延伸到声带带动的空气运动或笔在纸上的运动以外仍然可被看为是有意义的“说话”。

现在如果我们以这些想法去探究上帝的说话到底是什么意思时，我们发现自己是在问：当上帝在伊甸园里对亚当和夏娃“说话”和“呼唤”他们的时候；当上帝对亚伯拉罕“说话”，命令他离开家乡并向他做出伟大的应许的时候；当上帝在山顶上对摩西“说话”，又将律法之约赐给他、叫他传给全以色列的时候，到底在发生什么？我们对此可以有些推测，但真正的答案是，我们无法确认，因为我们并没有被告知。无论如何，甚至在人类中，“说话”的形式也是多种多样，远远超出只是用嘴唇表达，这意味着上帝不具形体这个属性并不会使得祂不能够说话。[6]

随着旧约的展开，出现了一种上帝说话的主导形式，就是上帝通过祂指派的先知，在他们用普通人类语言所发出的话当中说话。旧约通常假定上帝可以，也确实通过且在一些人类的话语当中说话，通过这个方式，这些话语真的可以被称为上帝的话。这实在是不同寻常的，但在圣经中是如此普遍，以至于大多数熟悉圣经的人已经不会对此感到惊讶。圣经没有通过神学或哲学的方法来说明人类的话语如何可被说成是来自上帝的话。事实上对很多人来说，这个说法看起来很荒谬，甚至是偶像崇拜。像人类语言这样有限的形式能可靠地传达任何来自上帝之事吗？

圣经关于人类受造的描述暗示了这个问题的答案。上帝创造人类正如祂所说，是“照着我们的形像，按着我们的样式”（创1:26）。这句话的确切意思当然有很多讨论，但有一点必然非常重要，就是创世记第一章直接的上下文中，最常提到的上帝的行动是祂说话。就此来看，在人里面的“上帝的形像”至少应该涉及人类复杂语言的能力，作为对上帝是说话的上帝这一特性的反映。而在这一章上帝的早前的言语行动之后，上帝在人类的创造中使用了复数第一人称代词（“让我们做……”[7]），这最好理解为，是对新约揭示的“上帝”内部有多个彼此交流的位格这一事实早期的暗示。[8]

不管人类语言别的方面如何，我们有理由认为它有能力真实地讲述上帝，首先是因为人类语言是由上帝赐予我们的，祂自身以永恒的三个说话的位格发言，同时也因为我们按上帝形像被造而拥有语言，是类似于上帝的沟通能力。我们的语言可以被上帝创造出来诚实地讲述祂，因为我们语言的源头在祂那里，并在某种程度上与祂自己的相似。确实，堕落使这一点变得更成问题，但罪并没有抹杀人类是作为上帝的形像，因此也不能摧毁人类语言真实讲述上帝的能力。

特别是在摩西的整个人生当中，上帝赐给他话语让他讲给以色列其余的百姓，虽然这些话是一个人用日常的语言所讲，但要被认定是上帝的话语。有关先知话语的这个普遍原则在申命记18:15-20被强有力地表达出来，在那段经文中上帝应许在摩西之后要差遣一位先知：“我要把我的话放在他口里。”（申18:18，新译本。）耶利米书的开头提供了一个将先知的话完全等同于上帝的话的很好的例子。上帝对耶利米说：“我把我的话放在你口中。（新译本）看哪，我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植。（和合本）”（耶1:9b-10）耶利米被上帝任命拥有在列邦列国之上的权力，但这权力只来自上帝放在他口中的神圣话语。只有上帝对列国拥有这种权力。耶利米作为上帝的代言人被赋予了同样的权力，但只是在他讲说上帝赐给他的话的时候——因此这些话可以施行上帝计划让它们施行的。耶利米会用普通的人类语言说出普通的人类的话语；上帝没有将特别的神奇句式或一种不为人知的属天语言放在耶利米的口中。但这些话仍将是上帝的话。耶利米的话是普通的人类的话，但也并未因为它完全是人类的话就丝毫减少其神圣性。

在另一个相当不同的事件中，上帝将祂的话语放入巴兰的口中，甚至放进巴兰的驴子的口中（民22）。主这样做，也许是警告以色列先知不要只是因为主有时会使用他们来讲祂的话就变得过于放肆或自大。

这种对人和上帝的话的等同不仅限于先知实际所说的话，还包含了旧约本身的书写文本。戈登•麦康维尔（Gordon McConville）最近谈到耶利米书时提及这一观点。他指出，耶利米书第36章如何允许把之前赐给先知的话写下来，而这些话依然作为上帝的话语而有效行动，在耶利米生命之外，甚至超越赐给他话语的环境。[9]之所以如此是因为这章讲述了耶利米如何向抄写者口授上帝已经传给他的所有话语，而抄写者把这些话写在书卷上以备公开宣读。关于耶利米书中非预言性的内容，麦康维尔认为，书中讲述的耶利米的经历，他的痛苦反映了上帝对以色列不忠的痛苦，“在某种意义上，都标志着上帝以一种或许可被称为‘道成肉身’的方式，介入在以色列的历史中”。藉着加添了这个主题，以及对新约清晰的盼望，进入更宽广的旧约正典，耶利米书作为一个整体成为上帝通过圣经说话的一部分。[10]书中非预言性的、平凡的内容因此与实际的先知性话语错综复杂地交织在一起，构成一种形态，这一形态被后来的团体作为一个权威的整体接受下来。[11]

到目前为止，总结一下这部分的圣经概要可能有所帮助。当我们与某些人的话语（例如旧约先知的话语）相遇时，我们是直接与上帝的话相遇。这本身是与上帝的行动（因为上帝的话语是祂经常在其中行动的一种形式），特别是与祂的立约行动直接相遇。而与上帝立约的沟通行动相遇，本身便是与上帝相遇。

到目前为止，我们主要关注的一直是旧约。我们现在要转向新约，思考成了肉身的道，也就是耶稣基督，思考祂所说的话与上帝的行动及位格的关系。

四、基督的话以及上帝的行动与位格

耶稣基督作为旧约中所有约的应许的成就来到世上。尤其祂是道成肉身（Word-made-flesh）来到世上，成就了旧约中“上帝的话”（the word of God）所指向的一切。

尽管这在整本新约中都非常清楚，但在约翰的著作中格外明显。在约翰福音中，耶稣对祂的一个门徒所说的话可以作为对这点的总结：“腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我吗？人看见了我，就是看见了父。”（约14:9）基督是在宣告，任何人与祂本人相遇，就是与上帝相遇。就像早期教会很快就明白到的，基督的话和行动，是在一个人身上清楚地反映出上帝的形像，远超过其他任何人。但远不止这些，与基督相遇其本身就是与上帝相遇，尽管是以人从未想到过的一个人类个体的样式。在新约其他部分，保罗的宣告完全相同，他指出基督是“上帝的能力，上帝的智慧”（林前1:24）,并且祂是“父喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住”的那位（西1:19）。顺带提下，值得我们注意的是，类似保罗所讲到的这些论述，表明对基督的这种看见在新约中并不只是约翰著作的特征，而是从一开始就处于使徒对于基督的宣告的中心。

这种在基督里的上帝的“丰盛”当然包括基督的行动。在刚刚引用过的约翰福音中的那段经文，耶稣继续向腓力解释：“是住在我里面的父作祂自己的事。你们当信我，我在父里面，父在我里面。”（约14:10b-11a）在这卷福音书的前面，耶稣也说过类似的话：“我实实在在地告诉你们：子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作；父所作的事，子也照样作。”（约5:19）因此（比如）目睹圣子使拉撒路从死里复活，就是直接见证上帝胜过死亡的能力在工作。那些被基督的话或触摸治愈疾病的人们，也是直接被上帝恢复的行动所医治。

此外，上帝的“丰盛”，就是上帝喜欢使其居住在基督里的，也包括基督说的话。花时间仔细地思考这一点非常重要。基督说：“（并且知道）我没有一件事是凭着自己作的。我说这些话，乃是照着父所教训我的。”（约8:28b）并且“我没有凭着自己讲，惟有差我来的父已经给我命令，叫我说什么，讲什么。我也知道祂的命令就是永生。故此，我所讲的话正是照着父对我所说的”（约12:49-50）。还有当耶稣为祂的门徒向父祷告时，祂说：“你所赐给我的道，我已经赐给他们。”（约17:8a） 其中最有可能的含义是，这道是父在永恒中赐给基督的，而不只是在祂生活在世上时，比如祂的童年时期，或是在祂公开事工前的成人时期，或是在旷野的四十天，或是在祂的整个人生中（比如在祂祷告的时候），虽然这些也不能完全被排除在外。如果我们继续读所引用的最后一句经文时（约17:8），这一点变得更加清楚：“他们（门徒们）也领受了，又确实知道，我是从你出来的，并且信你差了我来。”尽管这句陈述本身不足以作为基督先存的确凿证据（若要达至这点，我们需要并且能够从整本新约中找到更加广泛的事例），这里一个很强的内涵是父赐给子祂在世上所传讲的话语，是在子从父“出来”和被父“差派”之前。

因此我们可以说，耶稣的这些陈述使我们得以一瞥三位一体上帝的永恒生命。使我们略微领会父上帝通过赐给子在地上事工中所要传讲的话语，来为子上帝以人的形象显现做预备。因此子的谦卑顺服不仅显明在祂痛苦但甘愿地顺服于苦难与死亡之中，同样也体现在祂忠心并顺服地传讲父所教给祂的话语之上。所以祂在世上的整个存在，在行为和话语上，都是对上帝的智慧与权能的真实显彰。如果这是对的，那么我们刚才思考的耶稣基督的陈述，便提供了创世记第一章宇宙和人类的创造中已有所暗示的、存在于三位一体神位格之间交流行动更完全的显明。

这便清楚地说明当耶稣说这句话时祂的意思是什么：“我对你们所说的话就是灵，就是生命。”（约 6:63）耶稣并不是在用某种比喻说，只要百姓们遵守祂的话语，祂的话将会带来生命的丰盛并引导他们行走在圣灵的大能里，虽然这些也可能是真实的。祂想要表达的是祂（字面上）所说的：因为祂所说的话完全被认定是上帝自己的，它们在字面意义上“就是圣灵”（原文是满有圣灵），圣灵本身就是上帝，有永恒的生命。因为当这些话语的源头是在上帝里面并且上帝宣称它们完全属于祂自己时，它们还能是别的什么吗？

在同一段经文里，当基督的追随者有很多离弃祂时，基督问彼得：“你们也要去吗？”彼得回答说：“主啊，你有永生之道，我们还归从谁呢？我们已经信了，又知道你是上帝的圣者。”（约6:67-69）门徒对于基督的认识处于发展中的早期阶段，因此难以非常确定彼得在这里的宣告的真正意思是什么。在这个时刻，这一宣告可能只是比较有力地表达：“作为弥赛亚，你忠实地讲论了上帝赐给你的弥赛亚信息。”尽管可能如此，但此后使徒们对于基督的生活与教训的反思导向更强有力的结论，如同我在这里说明的，这个直接但超越性的宣称是：圣子上帝成为肉身，用普通人类的话语向我们说话，所讲述的正是祂所听见父上帝在三位一体永恒生命中所陈说的。约翰在他第一封书信的开头明确指出的正是这一点：

  论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见，所看见，亲眼看过，亲手摸过的。这生命已经显现出来，我们也看见过，现在又作见证，将原与父同在，且显现与我们那永远的生命传给你们。（约一1:1-2）

就像约翰所描述的，那原与父同在，如今已经在基督里显现出来的（就是约翰所称为的“生命之道，永远的生命”）同时包括基督的行为和祂的话语。

五、基督的话和人类的话

耶稣在地上的事工受到时间和空间的限制。道成了肉身，成为一个人，度过了实际的一个人的一生并且死于一次死亡。这通常被描述为“独特性绊脚石”，历史上很多接触到基督福音的人都在这件事情上绊倒。使徒们传扬基督是复活的主和那将要来的审判者，很多听见这消息的希腊人无法接受这种可能，就是上帝的真理是由一个人的生命启示出来，而这个人出生在巴勒斯坦一个闭塞的地方。相反，希腊人期待在他们看起来更明显具有神圣源头的“智慧”中找到上帝的真理。保罗在哥林多前书1:20-25为他所传的十字架辩护时回应过这一点。

与此类似，大约16个世纪后，很多后启蒙时期的更正教神学家们乐意继续讨论圣经的神圣来源，目的是为了揭示一系列普世道德与人类真理，好像圣经各样的历史独特性可以被剥离。发展这种圣经解读方式的关键人物是巴鲁赫•斯宾诺莎，他是十七世纪荷兰的一位思想家。对斯宾诺莎而言，圣经中包含的历史和教义对于我们不再具有权威；信仰及圣经的权威仅仅是道德的事情。他关于先知的论述可以代表他对于整本圣经的态度：“先知们的权威只在道德的事情上有分量，而且……他们那些思辨教义对我们影响甚微。”[12]对圣经的这种观点背后的哲学观念在经常被引用的十八世纪德国作家G.E.莱辛的断言中被总结出来：“偶然的历史真理永远不可能成为必然的理性真理的证明。”[13]

这个哲学主张有时不被察觉也因而未经质询，它继续影响形成了当代对于正统圣经教义的离弃。从根本上讲，对于圣经是上帝的特殊启示的拒绝，通常是对于基督作为上帝在世上对自己的终极启示这一独特性的更强烈拒绝的副产品。这里要注意到，很多关于圣经的讨论背后的一个特征：人们对于圣经的观点通常很大程度地取决于他们对耶稣基督的看法。这是一个实践方面的原因，说明圣经的教义为何必须清晰地联结组织，以具体表明其对于基督论的依赖。

当然，在基督里的启示的独特性直接引向在祂里面普世性地赐下新生命。旧约既是有关上帝百姓的扩展（expansion）的故事，也是关于上帝救赎计划的窄化（narrowing）的故事，当南国犹大保持中心位置，而北国以色列消亡时；当“忠实的余民”在上帝的拯救计划中显为更重要，而不再是整个民族；当以色列对于将来的盼望越来越集中于弥赛亚这一个人物的出现上。这种窄化在基督到来时达至高峰。祂是颁布新的律法的新摩西，是在地上建立上帝统治的新大卫。然而祂也同时代表了整个以色列民族，在旷野被撒但试探，就像以色列人曾经经历的那样。祂也代表了整个新人类，上帝赐给了他们属灵的新生，这一点保罗在罗马书第5和第6章中进行了详细说明。

因着基督的代表性角色，不断集中的救赎进程聚焦在基督身上之后，就立刻急剧向外扩展。在死于加略山又复活的那一位升天之后，圣灵得以倾倒在所有基督的跟随者身上。事实上使徒行传这卷书的结构，就是围绕着圣灵被不断增长的多样性人群所接受而展开，如同水池的涟漪从耶路撒冷层层荡开。在圣灵浇灌的同时，是关于耶稣基督的好消息也不断地以口头形式广泛地传开。上帝之子曾经在一时一地过了一个人的一生。祂继续展开的事工的模式，现在是通过祂的跟随者提供给所有人，是围绕圣灵与话语进行。

这一点耶稣在离世前的最后一周曾含蓄地教导过门徒。祂向祂的父祷告说：“（因为）你所赐给我的道，我已经赐给他们……我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求。”（约17:8、20）这便扩展了上帝的话成为人类的话的历史，如同在上一节已有过的概述。因为父上帝赐给子上帝的话语又由子以普通的人类语言传递给了祂的门徒。现在这些话通过门徒们的话继续地被传下去。因此每一个并没有直接与道成肉身的基督相遇的人，他若是听见了门徒所传讲的基督的话语，他就是在面对父上帝和基督的话语——在这些话语中祂将自己向我们显明为立约的上帝。

这一主题同样能在马太福音中见到。当耶稣差派十二个门徒时，根据马太的记述，祂吩咐他们说：

凡不接待你们、不听你们话的人，你们离开那家或是那城的时候，就把脚上的尘土跺下去。我实在告诉你们，当审判的日子，所多玛和蛾摩拉所受的，比那城还容易受呢！……人接待你们，就是接待我；接待我，就是接待那差我来的。（太10:14-15，40）

因此拒绝门徒们的话，拒绝他们来自基督并关于基督的话语，就是在拒绝上帝，所以会被定罪，无可推诿。因为我们很容易太熟悉这些话，就不再被其深层的意思所触动。上帝既通过耶稣基督本身显明自己，也通过耶稣的门徒们传讲的耶稣从父所得的话语来显明自己，结果就是拒绝门徒们所讲出的人的话语就是拒绝上帝。只有在拒绝上帝本身时一个人才会导致自己被定罪，而当人们拒绝门徒们从基督那里带来的人的话语时，他们便正是在这么做。

在绵羊和山羊（太25:31-46）的比喻中有同样的观点。这里人子根据人们对“我这弟兄中一个最小的身上”是否行了善事来施行拯救或咒诅。解释这个比喻的其中一个关键问题就是“我这弟兄中一个最小的身上”是泛指所有受苦的人还是特别指基督的门徒，尤其是那些在充满敌意的文化环境中带来基督福音的门徒？对整卷马太福音中这个短语和类似短语的研究有力地表明这个短语是指向意义受限的后者。[14]因此同样地在这个比喻中，拒绝来传基督的话的那些人们本身就是拒绝基督。

在此从新约圣经得出的最后一个论点，就是应当注意到使徒们在写作正典时已经预测到了在他们离世后将要有的境况，并且规定了后使徒时代的教会可以继续建立在其上的基础。保罗描述盟约共同体是上帝的家，“并且被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石”（弗2:20）。使徒们留给后来世代的基督徒最至关重要的遗产毫无疑问就是他们的著作，所以教会是建立在基督和基督通过使徒所讲的话语上，这话是记载在他们的著作中，保罗实际上刻画了两者间可能的最紧密联系。如果没有基督通过使徒说的话为根基，也就不可能以基督为根基。

因此道成肉身的基督的到来并没有改变这一事实，即对于所有跟随基督的人来说，人类的语言是必不可少的媒介，上帝藉这一媒介行动，与我们建立关系并将祂自己显现给我们，并且是使我们得以在基督里与祂建立约的关系。对于圣经的概述的最后一步是描述圣经的话和上帝借以讲话的人类语言之间的联系。

六、上帝的话和圣经

目前为止我们并没有具体分别地考察圣经，而是在考察普遍的基督的话及约的宣告。不过现在我们必须问一个问题：“为什么要把上帝的话语以及这个概念在神学上蕴含的所有内容，和（整本）圣经的人类话语等同？”因为确实存在以下情形，很多神学家喜欢说福音的宣告是上帝的话语，但拒绝认同圣经作为整体本身是上帝的话。

即使如此，仍然无可避免的事实是，我们通向基督和祂话语的唯一途径是通过圣经的内容。当圣经的部分内容被接受为上帝的话，而其他部分不被接受时，随后的过程通常就是神学家们试图从圣经中抽出一些片段或主题，对他们而言这些片段或主题表达了真正的福音，而圣经的其他部分则不能。这通常被称为是辨别“正典内的正典”。[15]确实，无论某人对圣经的看法变得多么极端地自由，他们通常至少会把圣经中的一些短句，比如“上帝就是爱”，看作是人类语言对于上帝真实本性的准确表达。

为清楚起见，重要的是指出这个“正典内的正典”方法不是什么。圣经中有些部分没有讲出一件事的全部真理，比如因为有些部分只是预表那还没有到来的实体，这是正常的认识，但“正典内的正典”和这个完全不是同一件事。此外我们承认圣经中某些片段不能完全适用于当代信徒的处境，因为上帝启示的进程已经明确地使它们被取代，其中一个例子是旧约关于食物的律法，基督在马可福音7:18-19对它作了彻底的重新解释。“正典内的正典”与此也有很大的不同。“正典内的正典”这个方法涉及识别一些特定的教导，它们的确是圣经所肯定的教导，但即使被正确地和规范地解释，其源头也只是来自于人，而根本不是来自上帝的话语。一旦这个“正典内的正典”，即圣经当中假定的“上帝的话”的核心被鉴别出来，就可以作为对圣经其他部分进行“正典内部批判”的基础，以有效地区分上帝选择用来发言的圣经话语和祂没有用来发言的话语，因为那些话语被认为完全没有表达福音。

这种方法被当代神学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）运用得尤为显著。他说，圣经只在一定程度上是上帝的话，就是当它在表达使徒性的福音时。他认为圣经的某些部分是如此，而其他部分则不是。他写道：

 圣经的权威建立在福音和福音的内容上——即上帝通过耶稣基督的位格和生平施行的拯救。圣经的话语和言论只有在见证这一内容时才对教会有权柄……这在多大程度上是正确的，必须在每一卷书和每一卷书中的每一句话中进行检验。[16]

他评判说，新约的著作“只有在见证使徒保罗的福音，也就是见证上帝在耶稣十字架上的死及祂的复活中的拯救行动时”，才能被认为是默示的圣经。[17]在他看来，圣经的任何部分若不符合这一点，就不应被视为上帝的话而在教会中有权威。

这种方法的困难之处在于，由于我们通往基督福音的唯一途径是通过圣经，因此很难看出一个“正典内部批判”原则怎样才能是不武断的，相反它在很大程度上取决于我们自己的喜好和偏见。也就是说，任何“正典内部批判”过程的结果，通常会是一本缩减版圣经，其内容十分可疑地与我们自己文化中的见解、强制思维和精神官能症吻合得很好，而且受到我们自己（无可避免地不充分的）在基督里的灵性体验的限制。所以人们仍将怀疑，圣经中被认为是上帝“真正的”话语的那些内容是人类的构建，而不是上帝的话语本身。新约学者布鲁斯•梅茨格（Bruce Metzger）断言：

为了基督徒信仰生命的成长，新约学者们作为教会的仆人有责任研读、理解和阐释正典中每一卷书的全部意义，而不只是那些可能在某些圈子中或是在某些时期内最受欢迎的书卷。只有这样，教会才能从其该有的深度和广度上听见上帝的话语。[18]

我们能靠近父上帝赐给先知和祂的独生子的话语，以及靠近基督赐给祂第一批门徒的话语的唯一方式，是通过整本圣经。

我们的确注意到，基督在祂世上生活的最后时日，预告一个时刻祂的话将继续通过使徒的共同体传递下去。在一段相当重要的经文中，祂对十二门徒说:

我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白一切的真理；因为祂不是凭自己说的，乃是把祂所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。祂要荣耀我，因为祂要将受于我的告诉你们。凡父所有的，都是我的，所以我说，祂要将受于我的告诉你们。（约16:12-15）

这段经文带来的关键问题显然是：在什么意义上上帝想要让这段陈述最终达到更广泛的听众那里，而不只是最初的十二使徒？如果这段陈述按其所是最终超出十二门徒，达到每一个信徒个体身上，那么由此导致的情况看上去相当不幸：所有的基督徒尽管持各式各样有问题的立场，但都可以合理地声称是基督通过圣灵引导他们进入那个“真理”。但是如果这个教导按其所是达到十二门徒之外，是达到将来作为一个整体的教会那里，那么我们还是在同样困难的处境中，教会的教导权威既可以向圣经添加更多“权威性”启示，也可以按照他们所希望的恣意解释圣经。另外一个更可能的解释是，基督意图让这些经文的全部，只应用在十二门徒身上（并实际上进行了稍微的扩展，应用在十二门徒直接的同伴身上）。也就是说在这个教导里，基督预言将来的交流是通过圣灵忠心与顺服的工作，将那些来自基督的话语，即根本源头在父上帝那里的话语，传递给最初的使徒团体。这给后来文本的写作设置了部分神学背景——这些写下来的文本因为被认定是圣经而形成了新约。此外基督在地上时所说的这些话，会帮助我们加深对于通常被称作圣经的“默示”的认识。还可以得出一个更进一步的结论：基督的上述教导为早期教会提供了福音书中的根据，使其在实践中发展出“使徒性”（无论是作者还是来源）作为辨别哪些著作是圣经、哪些不是的至关重要的外部评判标准。

上述对于约翰福音16:12-15不同的解读，可以被视为对16世纪更正教主要的改教家们所面对的关键问题的一个重复。圣灵持续的权威性的宣讲行动，是否存在于教会机构解释圣经时，如同罗马天主教所宣称的那样？圣灵的这一行动是否存在于个别的信徒身上，就像16世纪代表激进宗教改革的重洗派信徒所宣称的那样？[19]还是正如改教家们所确信的那样，只有当圣经被阅读时，并且当教会因此发现自己在圣灵的权能中，通过上帝成文的话语，得以听见上帝的宣告时，圣灵持续不断的权威性宣讲行动就在圣经当中并通过圣经发生。约翰福音16:12-15根本上只应用于使徒共同体，这便暗示了后一个答案。

还有一个附加的圣经证据表明，耶稣的这些话语是以这种方式有限地应用在使徒身上，证据就是新约，尤其新约更后期的著作，有意识地表现出正典的写作正接近尾声。因此教牧书信正明确地面对即将到来的后使徒时期，但这些书信没有着重于警告将来的领袖要对基督继续通过圣灵从天父发出话语保持开放。相反，书信的重点是教导使徒过后的那一代领袖要保存并忠实地传递使徒的福音中已经发出的信息（如提后2:2；3:14）。类似地，启示录这一卷书作为结尾，完全关闭了还会有进一步的口头启示被赋予圣经地位而使圣经启示扩展的可能（启示录22:18）。

本文所提供的圣经概要可以相当简单地概括为：上帝选择将祂自己呈现给我们，并且在人类的话语中亦通过人类的话语在我们身上行动。这人类话语的源头在祂那里，并且祂也认定为祂自己的。当我们遇见这些话语时，上帝便在与我们的关系中行动，尤其在祂向我们做出约的应许上。上帝用祂的应许行动定义祂自己，以至我们遇见上帝的应许本身就是遇见上帝。上帝来要与我们在祂约的应许中相遇，祂所使用的至高形式是通过作为一个整体的圣经的话语。因此，遇见圣经的话语就是遇见行动的上帝，也将决定我们的圣经教义的形态。

 [1]本文是提摩太•瓦德所著的《生命的话语》一书的第二章。Timothy Ward, Words of Life:Scriptureas the living and active word of God (Nottingham, England: IVP books,2010).承蒙英国SPCK出版社授权翻译转载，特此致谢。——编者注

 [2]特尔福德•沃克（Telford Work）在他的书中对于上帝的话语在救赎历史中的地位有一个很有帮助的描述。Living and Active:Scripture in the Economy of Salvation (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 130–166. 例如，“上帝对以色列的怜悯有一个根本性的部分就是使用话语的形式”（第136页）。

 [3]这里根据英文翻译，与中文和合本选取的词以及顺序有少许不同。——译者注

 [4] Richard Nelson, 1 &2 Kings, Interpretation Commentary (Louisville: John Knox, 1987), 84–85.

 [5] Work, Living and Active,142 (italics original).

 [6]更多思考请见Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse:Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge:Cambridge University Press, 1995); Michael S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama (Louisville: Westminster John Knox, 2002)。

 [7]这里根据英文翻译，与中文和合本选取的词以及顺序有少许不同。——译者注

 [8]我知道这个对创世记1:26节的解释可能不那么时髦，但是对我而言这是更为可能的解释，甚于一些权贵人士喜欢认为的，一位天上的掌权者在作“皇家殿前”讲话或者上帝是在用一种神圣的口吻说到“作为君王的自己”。它更像是因为与贯穿这一章中上帝不断重复的活动有关。

 [9] Gordon McConville, ‘Divine Speech and the Book of Jeremiah’,  eds. Paul Helm and Carl Trueman , The Trustworthiness of God: Perspectives on the Nature of Scripture (Leicester: Apollos, 2002), 25–26.

 [10] McConville, The Trustworthiness of God, 32, 37.

[11]赫尔曼•巴文克说：“上帝所说的和人类说的，在话语和事实，宗教和历史范畴，是如此紧密地交织纠缠在一起，是不可能被分开的。圣经的历史部分同时也是上帝的启示。”Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1, Prolegomena, gen. ed. John Bolt, trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2003),438.

[12] Spinoza, “Tractatus Theologico-Politicus,” The Chief Works of Benedict de Spinoza, vol. 1, trans. R. H. M.Elwes (London: George Bell & Sons, 1883),8.

 [13] Lessing, Lessing’s Theological Writings, ed. Henry Chadwick (London: A. & C. Black, 1956), 53.

[14]例如请见Donald A.Hagner, “Matthew 14–28” inWord Biblical Commentary 33B (Dallas: Word,1995),744– 45。

 [15]约翰•戈尔丁给出了一个对“正典中的正典”这一词语不同观点的清晰分析。John Goldingay, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament（Grand Rapids: Eerdmans, 1987）, 122–127.

 [16] Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans,1991), 463.

 [17] Wolfhart Pannenberg,“‘On the Inspiration of Scripture”, Theology Today 54 (1997), 213.

 [18] Bruce M. Metzger, The Canonof the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford:Clarendon, 1987), 282.

 [19]“重洗派”意思是“重新施洗者”。这个派别的人拒绝婴儿洗礼的有效性，并坚持只给成人信徒施洗。他们还有对圣经和圣灵工作很重要的信仰，使得他们与主流改教者们有着清晰的区别，我们稍后会关注这个。重洗派重要的领袖有托马斯•闵采尔（Thomas Müntzer）、康拉德•格列伯（Conrad Grebel）、雅各布•胡特尔（Jacob Hutter）、门诺•西门（Menno Simons）。后两位至今仍有继承者，并以创始人的名字加以标识：胡特尔派和门诺派。

作者简介：

提摩太•瓦德（Timothy Ward）是圣公会英格兰欣克利市圣三一教会的牧师。著有多本著作。