書評：《為降在陰間辯護——對當代評論家的回應》
In Defense of the Descent: A Response to Contemporary Critics
作者：Daniel R. Hyde 書評人：David VanDrunen
誠之譯自：https://opc.org/review.html?review_id=440
https://yimawusi.net/2023/03/21/in-defense-of-the-descent/
 
《為降在陰間辯護——對當代批評家的回應》，丹尼爾·海德著。Reformation Heritage Books出版，2010。平裝本，88頁。David VanDrunen（加州西敏神學院教授，OPC牧師）書評。
In Defense of the Descent: A Response to Contemporary Critics, by Daniel R. Hyde. Published by Reformation Heritage Books, 2010. Paperback, 88 pages, list price $10.00. Reviewed by professor and OP minister David VanDrunen.
 
作為基督徒，我們要用口承認我們心裏首先相信的信念（羅十9-10）。當我們在《使徒信經》中讀到基督「降在陰間」（譯按：英文[He descended into hell]直譯為降在地獄）的時候，這個想法可能會讓我們駐足思考一下。我們真的相信這點嗎，如果相信，我們如何理解呢？如果把這些話從信條中刪除，事情會不會變得更容易一些？
As Christians, we are to confess with our mouths what we have first believed in our hearts (Rom. 10:9–10). That idea may give us pause when we recite in the Apostles' Creed, "He descended into hell." Do we really believe this, and if so, how do we understand it? Would things be simpler just to eliminate these words from the Creed? Reformed Christians may be especially confused, since the Westminster Larger Catechism and the Heidelberg Catechism interpret this clause in different ways. Daniel Hyde, a pastor in the United Reformed Churches, addresses such issues in this clear, concise, and helpful book. He argues that the debated clause not only belongs in the Creed, but also provides theologically rich, practical benefit to the church as she confesses it and teaches it.
 
改革宗基督徒可能會特別感到困惑，因為《威斯敏斯特大要理問答》和《海德堡要理問答》對這句話有不同的解釋。聯合改革宗教會（URC）的牧師丹尼爾·海德在這本清晰、簡明、有益的書中論述了這類問題。他認為，這條備受爭議的條款不僅屬於信條，而且在教會承認它、教導它的過程中，也為教會提供了神學上豐富、實際的益處。
Hyde begins by relating the objections of several contemporary Reformed authors to the use of this clause. He then provides some historical background on the development of the Apostles' Creed and the inclusion of the clause within it. In the lengthier third chapter,
 
海德首先介紹了當代幾位改革宗作者對使用這個條款的反對意見。然後，他提供了一些關於使徒信經的發展，以及將這個句子納入使徒信經的歷史背景。在篇幅較長的第三章中，海德描述了對降在陰間這個條款的六種主要解釋。前四種是非改革宗的看法。基督降在陰間：(1) 是為了繼續受苦；(2) 是為那些作為非信徒而死的人提供第二次機會；(3) 是為了向那些作為信徒而死的人宣佈祂的勝利；(4) 是為了向撒但宣佈祂的勝利。海德簡要地解釋了為什麼前兩種觀點明確地與聖經相悖。他更詳細地評論了第三和第四種觀點——通常分別由羅馬天主教徒和路德宗所主張（譯按：聖公會也持第三種看法）。在這裏，他納入了對以弗所書四章7-10節和彼得前書三章18-19節的有益討論，這兩段經文在這場辯論中經常被人引用。
Hyde describes six main interpretations of the descent clause. The first four are non-Reformed: that Christ went to hell (1) to continue suffering, (2) to offer a second chance to those who died as unbelievers, (3) to announce his victory to those who died as believers, and (4) to announce his victory to Satan. Hyde briefly explains why the first two views are explicitly contrary to Scripture. He critiques the third and fourth views—typically espoused by Roman Catholics and Lutherans, respectively—in more detail. Here he includes helpful discussion of Ephesians 4:7–10 and 1 Peter 3:18–19, two texts that are commonly cited in this debate.
 
在第三章的末尾，海德介紹了對這句話的最後兩種解釋，這兩種解釋在改革宗信徒中很常見。(5) 基督作為一個真正死了的人被埋葬了（見《威斯敏斯特大要理問答》，問答50），(6) 基督在一生中特別是在十字架上遭受了如同地獄般的苦楚（見《海德堡要理問答》，問答44）。第四章為這兩種觀點作了辯護。海德正確地認識到，它們是和諧的，事實上，它們抓住了改革宗關於基督降卑的教義更廣泛的兩個方面。本章包括對詩篇十六篇8-10節的注釋，這是這些辯論的另一個重要的歷史經文。（誠之按：改革宗信條解釋“降在陰間”是指基督在靈魂中背負有如地獄般極大的苦楚，詩116:3；撒上2:6。參Ursinus 烏爾西努 《海德堡要理問答注釋》，pp. 228-232。耶穌基督降在陰間，是指祂暫時服在死亡的權勢之下，代替義人承擔了死亡的苦楚，靈魂與肉身暫時分離。）
At the end of the third chapter, Hyde introduces the final two interpretations of the clause, which are common among Reformed believers: (5) that Christ was buried as one who was truly dead (see Westminster Larger Catechism, 50), and (6) that Christ suffered the agony of hell during his whole life and especially on the cross (see Heidelberg Catechism, 44). The fourth chapter defends both of these views. Hyde rightly recognizes that they are harmonious and, in fact, capture two aspects of the broader Reformed doctrine of Christ's humiliation. This chapter includes exegesis of Psalm 16:8–10, another historically important text for these debates.
 
在第五章中，海德最後討論了在使徒信經和我們的教理問答訓練中保留「祂降在陰間」的好處。這句話把我們與歷史上的大公基督教會聯繫起來，大公教會這麼多世紀以來一直承認這句話。它的真理也在我們心生懷疑的時候支持我們的確據，在我們的痛苦中提供希望，並在我們面對死亡時給予我們平安。
In Chapter 5, Hyde concludes by discussing the benefits of retaining "He descended into hell" in the Apostles' Creed and in our catechetical training. This clause links us with the historic, catholic Christian church that has confessed it for so many centuries. Its truth also bolsters our assurance in times of doubt, provides hope in our suffering, and grants us peace as we face death.
 
筆者強烈推薦本書，不僅推薦給那些可能反對降在陰間這個條款的人，也推薦給任何希望對它有更豐富的理解和認識的人。對於那些教導兒童要理問答的人來說，它也會很有用。本書篇幅短小，文字清晰，使廣大讀者都能讀懂。
This book is highly recommended, not only for those who may have objections to the descent clause, but also for any who wish to gain a richer understanding and appreciation for it. It will also be useful for those catechizing children. Its short length and clear writing make it accessible to a wide audience.

 
以馬內利Immanuel
作者：Gerald Bilkes 誠之譯自：
https://www.ligonier.org/learn/articles/immanuel
https://yimawusi.net/2023/03/10/immanuel-gerald-bilkes/
 
“以馬內利”是基督最寶貴的名字之一。它是兩個希伯來語單詞的組合，意思是“上帝與我們同在”。馬太福音解釋說，基督得到這個名字是為了應驗《舊約》先知的話。
Immanuel is one of Christ’s most precious names. It is a combination of two Hebrew words that together mean “God with us.” The gospel of Matthew explains that Christ received this name in fulfillment of Old Testament prophecy.
 
對許多人來說，以馬內利這個名字聽起來很順耳，像是一道光環，暗示著在患難中的安慰跟盼望。然而，這個名字還有更多的實質和意義。基督徒可以從這個名字中得到的鼓勵並不只是模糊的印象或短暫的情感而已。這個名字所傳達的真理，既有榮耀的美，又有廣泛的祝福附加在上面。
For many people, the name Immanuel has a nice ring to it that suggests comfort and hope in times of trouble. Yet there is a lot more substance and significance to this name. The encouragement Christians can take from this name is no mere vague impression or passing emotion. The truth conveyed by this name has both a glorious beauty and a wide range of blessings attached to it.
 
以馬內利之美
The Beauty of Immanuel
 
《聖經》裏使用“以馬內利”這個名字主要是與基督的道成肉身有關。我們第一次聽見這個名字是在先知以賽亞預言基督由童貞女所生的時候：“必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利（就是神與我們同在的意思）。”（賽7:14）。
The Bible uses the name Immanuel mostly in connection with the incarnation of Christ. The first time we hear this name is when Isaiah prophesied the virgin birth of Christ: “Behold, a virgin shall conceive, and bear a son, and shall call his name Immanuel” (Isa. 7:14).
 
以賽亞對正遭受周圍列國威脅的猶大王亞哈斯說了這些話。當你閱讀上下文時，你會發現，可悲的是，亞哈斯對上帝與他同在毫無興趣。儘管如此，以賽亞還是告訴他一個名為“上帝與我們同在”的人將會到來。在時候滿足時，基督要道成肉身，把上帝的同在帶給我們。祂將由童貞女所生，從而擺脫了大衛家族的敗壞，同時仍然是大衛的子孫。
Isaiah spoke these words to Ahaz, king of Judah, who was being threatened by surrounding nations. When you read the context you find that, sadly, Ahaz had no interest in God being with him. Despite that, Isaiah told him a person named “God with us” would come. In the fullness of time, Christ would become incarnate in order to bring God’s presence to us. He would be born of a virgin, thus escaping the corruption of David’s line while remaining David’s son.
 
基督是道成肉身的救主。這就是以馬內利的魅力所在。祂不是以天使或某種精靈不時地顯現出來。祂親自取了我們骨中的骨、肉中的肉。沒有其他宗教能給予這樣的安慰與盼望。
Christ is an incarnate Savior. That’s the beauty of Immanuel. He didn’t come as an angel or some spirit manifesting itself from time to time. He took to Himself bone of our bone and flesh of our flesh. No other religion can give such comfort and hope.
 
以馬內利的祝福
The Blessings of Immanuel
 
上帝的兒子取了我們的本性，因此祂的名字以馬內利代表了無數的祝福：
Because the Son of God took to Himself our nature, there are a myriad of blessings represented in His name Immanuel:
 
1. 祂是上帝與我們同在，使罪人與上帝和好。人生來就與神隔絕，因著罪，上帝不能與人相交。但以馬內利來，是要把祂的子民從罪惡中拯救出來（太1:21）。祂捨命作贖罪祭，使罪人可以重新與神相交（約壹1:3）。在十字架上，祂可以應許悔改的強盜，祂將與他同在樂園裏（路23:43），也就是說，與上帝相交。
1. He is God-with-us to reconcile sinners to God. Man is born alienated from God, and God can have no fellowship with Him because of sin. But Immanuel came to save His people from their sins (Matt. 1:21). He gave His life as an offering for sin so that sinners can be brought back into fellowship with God (1 John 1:3). On the cross He could promise the repentant thief that he would be with Him in paradise (Luke 23:43), that is to say, in fellowship with God.
 
2. 祂是與我們同在的上帝，引導、授權並擴展祂的教會。基督升天後，現在不再與地上的信徒同在。然而，正如《海德堡要理問答》如此優美地表達的那樣，“就神性、尊嚴、恩典、祂的靈而言，祂無時無刻不在我們中間”（問答47）。在《馬太福音》的結尾，以馬內利應許祂的教會：“看哪，我就常與你們同在”（太28:20）。
2. He is God-with-us to guide, empower, and expand His church. Having ascended into heaven, Christ is now no longer with believers physically here on earth. Yet as the Heidelberg Catechism expresses so beautifully, “with respect to His Godhead, majesty, grace and Spirit, He is at no time absent from us” (Q&A 47). At the close of the gospel of Matthew, Immanuel promised His church, “Behold, I am with you always” (Matt. 28:20).
 
3. 祂是與我們同在的上帝，安慰祂的子民。想想詩篇四十六篇，它如此優美地描述了上帝在非常混亂的環境中鼓舞人心的同在。祂是“在困難中隨時的幫助”（第1節）。即使是在地動山搖跟外邦喧嚷的時候，基督徒也不必害怕。上帝與祂的子民同在是永恆的：“萬軍之耶和華與我們同在”（第7、11節）。信徒啊，上帝就在你身邊，幫助與保護你。
3. He is God-with-us to comfort His people. Think of Psalm 46, which so beautifully describes the encouraging presence of God in the midst of very chaotic circumstances. He is “a very present help in trouble” (v. 1). Christians need not fear, even when the earth shakes and kingdoms rage. God's presence with His people is constant: “The Lord of hosts is with us” (vv. 7, 11). Believer, God is near you, to help and protect you.
 
4. 祂是與我們同在的上帝，要把祂的子民帶進榮耀裏。我們在《啟示錄》21章3節中讀到了新天新地，在那裏，“上帝要親自與他們同在”。在榮耀裏，上帝與祂子民的同在將是完美的、永不間斷的。《啟示錄》22章4節告訴我們，他們甚至要見祂的面。
4. He is God-with-us to bring His people to glory. We read in Revelation 21:3 of the new heavens and the new earth, where “God himself shall be with them.” In glory, the presence of God with His people will be perfect and uninterrupted. Revelation 22:4 tells us that they shall even see His face.
 
你相信上帝給以馬內利的這個記錄嗎？你是否看到基督為了成為與罪人同在的上帝，是何等屈尊降卑嗎？你經歷過上帝與我們同在的祝福嗎？這些都只能通過從上頭重生而屬於我們。祂的誕生呼召我們問這個問題：我重生了嗎？如果是，祂就是你的以馬內利。
Do you believe this record God has given of Immanuel? Do you see how low Christ stooped to be God-with-sinners? Do you experience the blessings of God-with-us? These can only be ours through a new birth from above. His birth calls us to ask: Have I been born again? If so, He is your Immanuel.
 

以馬內利
Immanuel
誠之譯自：https://www.ligonier.org/learn/devotionals/immanuel
https://yimawusi.net/2023/03/10/immanuel-gerald-bilkes/
 
經文：馬太福音1:22-25
 
自由派長期以來對馬太福音1章22-23節和它所引用的以賽亞書7章14節的經文進行仔細研究，導致他們否認童貞女出生。他們說，由於以賽亞使用了“almah”，一個希伯來語詞，直譯為“少女”，所以他並未肯定這是童貞女生子。這種說法毫無根據，因為almah幾乎總是指一個年輕女子，同時也是童貞女。另外，《舊約》的古希臘文譯本《七十士譯本》明白以賽亞是在說一個童貞女，因為它用parthenos來翻譯almah，這是希臘文中“童貞女”的正常意思。
Liberals have long scrutinized Matthew 1:22–23 and the passage it quotes, Isaiah 7:14, leading them to deny the virgin birth. They say that since Isaiah uses almah, a Hebrew term literally translated as “maiden,” he is not affirming the virgin birth. This argument has no merit, for almah almost always refers to a young woman who is also a virgin. Also, the Septuagint, an ancient Greek translation of the Old Testament, understands that Isaiah is talking about a virgin as it renders almah with parthenos, the normal Greek word for “virgin.”
 
根據今天的經文和路加福音1章26-38節，我們全心地肯定耶穌是童貞女所生的。但我們要注意，馬太可能並不像人們常說的那樣讀以賽亞書。當我們看到馬太福音1章22-23節中的 “成就”（fulfill）一詞時，我們傾向於認為以賽亞預見到未來，並做出了只能在馬利亞身上才能實現的預言。然而，如果是這樣，《以賽亞書》7章14節對其原始讀者，即生活在耶穌之前幾個世紀的以色列人來說，就沒有任何意義了。
We wholeheartedly affirm the virgin birth of Jesus based on today’s passage and Luke 1:26–38. But let us note that Matthew may not be reading Isaiah as has been often supposed. When we look at the word “fulfill” in Matthew 1:22–23, we tend to think Isaiah saw into the future and made a prediction that could only come true for Mary. However, Isaiah 7:14 would then have no meaning to its original readers, Israelites living centuries before Jesus.
 
以賽亞書7章14節的上下文解釋了馬太為什麼引用了這節經文。當亞哈斯在位時，敘利亞（亞蘭）和北國以色列威脅說，如果亞哈斯不和他們一起對抗亞述帝國，他們就要入侵南國猶大（第1節）。然而，這種威脅實際上誘使亞哈斯尋求亞述的援助，來對抗這些敵人。上帝應許他，如果他不與亞述聯合，就會得到保護，並告訴亞哈斯王去求一個兆頭來確認上帝的誓言（第2-11節）。但亞哈斯不信耶和華，不願意求兆頭（sign，或譯為記號）。上帝還是給了亞哈斯一個兆頭——一個詛咒的兆頭，而不是祝福的兆頭！一個孩子的出生將預示著上帝將利用亞述來審判背約的猶大（第12-25節）。
The context of Isaiah 7:14 explains why Matthew cites this verse. When Ahaz reigned in Judah, Syria and Israel threatened to invade Judah if he would not join them against the Assyrian empire (v. 1). Yet this threat actually tempted Ahaz to seek aid from Assyria against these foes. God promised him protection if he did not join with Assyria, telling the king to ask for a sign to confirm His pledge (vv. 2–11). But Ahaz did not trust the Lord and would not ask for a sign. God gave Ahaz a sign anyway — a sign of cursing, not blessing! A child’s birth would signify that God would use Assyria to judge faithless Judah (vv. 12–25).
 
通過自然的方式，以賽亞和他的妻子——之前是童貞女的少女——會誕下瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯（Maher-shal-hash-baz，8:1-4），這是上帝對那些相信與亞述結盟的人的詛咒的兆頭（5-22節）。正如先知所警告的，亞哈斯在與亞述帝國的交易中會受到羞辱（代下28章）。
By natural means, Isaiah and his wife — formerly the virgin maiden — would produce Maher-shalal-hash-baz (8:1–4), a sign of God’s curse on those who trusted in an alliance with Assyria. (vv. 5–22). And as the prophet warned, Ahaz would be humiliated in his deal with the Assyrian Empire (2 Chron. 28).
 
如果以賽亞所預言的這一詛咒應驗了，那麼，如果我們不相信上帝，當兆頭是上帝的兒子，由童貞女所生時，我們怎麼能逃脫這個詛咒呢？正如以賽亞的兒子預示著對猶大不信的詛咒一樣，耶穌奇蹟般的誕生也預示著那些不順服上帝君尊之子的災難。
If this curse foretold by Isaiah came to pass, how can we escape the curse if we do not trust God when the sign is the very Son of God, born of a virgin? Just as Isaiah’s son signified a curse on Judah’s unbelief, so too does Jesus’ miraculous birth signify disaster for those who do not submit to God’s royal Son.
 
活在神面前（Coram Deo）
 
只有當我們首先明白先知的話對其原始聽眾的意義和應用時，才能明白先知的話在耶穌身上如何應驗。在這種情況下，耶穌應驗或“滿足”了以賽亞的話語，因為祂作為一個以特殊方式誕生的兒子，是一個更大的詛咒或祝福的記號，這取決於我們要如何回應福音。讓我們唯獨跟隨祂作為救主和主，好叫我們可以得到更大的祝福。
The fulfillment of prophecy in Jesus can only be understood if we first understand the meaning and application of the prophetic word for its original audience. In this case, Jesus fulfills or “fills up” the word of Isaiah because He, as a Son brought forth by extraordinary means, is the sign of a greater curse or blessing depending on how we respond to the Gospel. Let us follow Him alone as Savior and Lord so that we may receive the greater blessing.
 
深入研讀For Further Study
以賽亞書1:1-10
馬太福音17:1-5
路加福音2:22-24
約翰福音5:30-47

 
管制性原則是誰發現的？
Who Discovered the Regulative Principle?
作者：Glen Clary 誠之譯自：
https://reformedforum.org/who-discovered-the-regulative-principle/
https://yimawusi.net/2022/12/13/who-discovered-the-regulative-principle/
 
大多數研究宗教改革的學生都承認，馬丁·路德發現了（更準確地說，是重新發現了）因信稱義的教義，而烏里希·慈運理（Ulrich Zwingli）則發現了主的晚餐的象徵性解釋。至少可以說，這些改教家普及了這些教義。
Most students of the Reformation recognize that Martin Luther discovered (more accurately re-discovered) the doctrine of justification by faith alone and that Ulrich Zwingli discovered the symbolic interpretation of the Lord’s Supper. At least, these Reformers popularized those doctrines.
 
然而，是誰發現了崇拜的管制性原則（regulative principle；或譯為“規範性原則”）呢？不，不是約翰·加爾文或約翰·諾克斯。它實際上是一位重洗派發現的。令人吃驚吧!
But who discovered the regulative principle of worship? No, it wasn’t John Calvin or John Knox. It was actually an Anabaptist. Surprise!
 
在宗教改革時期，我發現最早關於敬拜管制原則的聲明是在康拉德·格雷貝爾（Conrad Grebel；蘇黎世重洗派的領袖）於1524年9月5日寫給多馬·閔采爾（Thomas Müntzer）的一封信中[注1] 。
The earliest statement of the regulative principle of worship that I have found in the Reformation era is in a letter written by Conrad Grebel (the ringleader of the Zurich Anabaptists) to Thomas Müntzer on September 5, 1524.[1]
 
格雷貝爾代表蘇黎世重洗派，對閔采爾說道：“沒有明確教導的”，我們就認為是禁止的，就好像上面寫著 “你不該這樣做”。
Speaking on behalf of the Zurich Anabaptists, Grebel said to Müntzer, “That which is not taught by clear instruction” we regard as forbidden, just as if it stood written, “Thou shalt not do this.”
 
這一原則在他的信中被應用在包括嬰兒洗禮在內的各種崇拜事項上。“我們沒有在任何地方讀到使徒們用水給兒童施洗。因此，在沒有具體的神的話和例子的情況下，兒童不應該接受洗禮”。
This principle is applied in the letter to various matters of worship including infant baptism. “Nowhere do we read that the apostles baptized children with water. Consequently, in the absence of a specific Word and example, they should not be baptized.”
 
同樣，在與慈運理關於嬰兒洗禮的爭論中，重洗派認為，“聖經中沒有任何地方命令兒童應該接受洗禮，也沒有任何地方說基督或使徒應當為兒童施洗；”因此，這是一項人為傳統，“應該作為一種濫用而被廢除，就像教皇其他的濫用被廢除了一樣。”
Likewise, in a dispute over infant baptism with Zwingli, the Anabaptists argued, “Children are nowhere in Scripture commanded to be baptized, nor is it anywhere said that Christ or the apostles baptized children;” hence, it is a man-made tradition that “ought to be done away with as an abuse, as other papistical abuses have been done away with.”
 
格雷貝爾顯然是在特土良的著作中發現了管制性原則。
Grebel apparently discovered the regulative principle in the writings of Tertullian.
 
當特土良的作品在1521年出版時，格雷貝爾是最早研究這些作品的人之一。在特土良大約在211年寫的《冠冕》（De Corona）一書中，我們發現了一個關於某個基督教士兵的故事，他拒絕在塞維魯（Severus）皇帝登基時戴上桂冠。這使得該士兵遭到監禁。
When the works of Tertullian were published in 1521, Grebel was one of the first to study them. In De Corona, which Tertullian wrote around the year 211, we find the story of a certain Christian soldier, who refused to wear the laurel crown on the accession of the emperor Severus. This led to the soldier’s imprisonment.
 
一些基督徒爭辯說，這名士兵無事生非，這不過是穿著的問題。“畢竟，”他們提出的理由是，“聖經中並沒有禁止我們戴冠冕。” 另一方面，特土良寫了De Corona，為士兵的行為辯護。特土良寫道：
Some Christians argued that the soldier was making a big deal out of nothing, a mere matter of dress. “After all,” they reasoned, “we are not forbidden in Scripture from wearing a crown.” Tertullian, on the other hand, wrote De Corona in defense of the soldier’s actions.
 
可以肯定的是，人們很容易會問說：“聖經中哪裏禁止我們戴冠冕了？” 但是，你能給我看一段說我們應該戴冠冕的經文嗎？如果人們試圖說我們可以戴王冠，因為聖經沒有禁止，那麼他們就可以反駁說我們不能戴冠冕，因為聖經沒有規定。然而，“凡不禁止的，毫無疑問都是允許的”。相反，我說的是“凡沒有明確允許的，就是禁止的。”［注2］
Tertullian writes,To be sure, it is very easy to ask: “Where in Scripture are we forbidden to wear a crown?” But, can you show me a text that says we should be crowned? If people try to say that we may be crowned because the Scriptures do not forbid it, then they leave themselves open to the retort that we may not be crowned because Scripture does not prescribe it. But “Whatever is not forbidden is, without question, allowed.” Rather do I say: “Whatever is not specifically permitted is forbidden.”[2]
 
這兩種對立的原則——凡不禁止的就是允許的（一方面），凡沒有命令的就是禁止的（另一方面）——重新出現在十六世紀關於崇拜的辯論中。
These two opposing principles—whatever is not forbidden is allowed (on the one hand) and whatever is not commanded is forbidden (on the other)—reappear in the sixteenth century debates on worship.
 
加爾文派和重洗派都採用了後一種原則，但這兩個團體對於什麼是聖經上的保證，以證明禮儀實踐的合理性，卻有不同的標準。
Both the Calvinists and the Anabaptists employed the latter principle, but the two groups had different criteria for what constituted biblical warrant to justify liturgical practice.
 
具體來說，重洗派對聖經根據的理解更為狹隘，因此，對管制性原則的限制也比加爾文派更嚴格。
Specifically, the Anabaptists had a narrower understanding of biblical warrant and, therefore, a more restrictive version of the regulative principle than the Calvinists had.
 
重洗派聲稱，“要核准上帝公共崇拜中的任何一項內容，都必須要有聖經的直接保證，以命令或先例的形式”[注3]因此，他們拒絕嬰兒洗禮，例如，因為聖經中沒有任何明確的命令或例子來證明它的合理性。
“Direct biblical warrant, in the form of precept or precedent, is required to sanction every item included in the public worship of God,” claimed the Anabaptists.[3] Therefore, they rejected infant baptism, for instance, because of the absence in scripture of any clear command or example to justify it.
 
另一方面，加爾文主義者則認識到，聖經的保證不僅可以通過命令或先例來確立，還可以通過合乎聖經的推論，或者如《威斯敏斯特信仰告白》所說，藉著良好和必要的推論[good and necessary consequence.]來推斷。
On the other hand, Calvinists recognized that biblical warrant could be established, not only by precept or precedent, but also by biblical inferences or, as the Westminster Confession says, deductions by good and necessary consequence.
 
正如詹姆斯·班納曼（James Bannerman）所解釋的：
 
《威斯敏斯特信仰標準》[WCF 1:6]和我們教會的教義是，凡聖言中沒有明確規定的，或通過上帝聖言的必然推論規定的，教會行使自己的權力強制執行就是不合法的；對這種權力的限制是，在上帝的公共崇拜中，除了上帝自己明確規定的或暗示的，不得宣佈和強制執行。[注4]
As James Bannerman explains,The doctrine of the Westminster Standards [WCF 1:6] and of our church is, that whatsoever is not expressly appointed in the Word, or appointed by necessary inference from the Word, it is not lawful for the Church to exercise of its own authority to enjoin; the restriction upon that authority being, that it shall announce and enforce nothing in the public worship of God, except what God himself has in explicit terms or by implication instituted.[4]
 
注：
 
[1] 休斯·奧利芬特（Dr. Hughes Oliphant）博士提醒我格雷貝爾與特土良的關聯。
 
[2] Robert Dick Sider, ed., Christian and Pagan in the Roman Empire: The Witness of Tertullian (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2001) 120。
 
[3] J. I. Packer對清教徒做了這個評論，但在我們看來，這更能說明激進改革者的情況；見Packer, Among God’s Giants: 清教徒對基督教生活的看法（Eastborne: Kingsway, 1991）326。
 
[4] James Bannerman, The Church of Christ (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1974) 1:340.
As James Bannerman explains,
 
Endnotes
[1] Dr. Hughes Oliphant Old tipped me off to the Grebel-Tertullian connection.
[2] Robert Dick Sider, ed., Christian and Pagan in the Roman Empire: The Witness of Tertullian (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2001) 120.
[3] J. I. Packer makes this comment about the Puritans, but in our opinion, it is more descriptive of the Radical Reformers; see Packer, Among God’s Giants: The Puritan Vision of the Christian Life (Eastborne: Kingsway, 1991) 326.
[4] James Bannerman, The Church of Christ (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1974) 1:340.
 
格倫·J·克拉里博士（Glen J. Clary）是正統長老教會（OPC）的按立牧師。他曾在俄克拉荷馬州、新澤西州和德克薩斯州牧養教會。目前，他在德克薩斯州奧斯汀附近的護理長老會（Providence Presbyterian Church）擔任牧師。克拉里博士為正統長老教會牧師培訓學院（Ministerial Training Institute of the Orthodox Presbyterian Church）教授改革宗崇拜，他經常在會議上就各種禮儀主題發言。
Dr. Glen J. Clary is an ordained minister in the Orthodox Presbyterian Church. He has pastored churches in Oklahoma, New Jersey and Texas. He is currently serving as pastor of Providence Presbyterian Church near Austin, TX. Dr. Clary teaches Reformed worship for the Ministerial Training Institute of the Orthodox Presbyterian Church, and he frequently speaks at conferences on various liturgical topics.
 

 

 
克萊恩對文化使命的看法
Meredith Kline’s View of the Cultural Mandate
作者：Charles Lee Irons, Ph.D. 誠之譯自：
https://youtu.be/TjDbfuGcqD8
https://yimawusi.net/2022/12/19/meredith-klines-view-of-the-cultural-mandate/
 
2015年10月23日星期五，在加州托倫斯市，由希望之枝OPC教會（Branch of Hope OPC）主辦的2015年邦森會議上發表的演說。
 
導言
 
有人邀請我介紹梅雷迪斯·克萊恩（Meredith Kline）對基督與文化的看法。克萊恩深入思考了文化使命的聖經神學。他在解釋創世記前九章的過程中考察了文化使命。
 
不過，在我開始討論這個問題之前，讓我簡單介紹一下克萊恩的生平。他生於1922年，於2007年去世，享年84歲。他是一位著名的保守派舊約學者，對聖經的權威和無誤有著極高的評價。他拒絕了關於《舊約》起源的高等批判理論，如「底本假說」（documentary hypothesis）。
 
克萊恩在馬薩諸塞州的戈登學院完成了他大學本科的學業。正是在那裏，他首次接觸到了改革宗神學。他告訴我這樣一個故事：他的一個同學向他解釋了加爾文主義五要點。他以前從未聽說過這些，但一經解釋，他立刻就認為加爾文主義是正確的。1944年大學畢業後，他進入費城威斯敏斯特神學院學習，於1947年畢業，獲得神學學士和碩士學位。
 
20世紀40年代，作為威斯敏斯特神學院的學生，他是約翰·慕理和科尼利厄斯·范泰爾的學生。他在聖約神學的一些重要方面與約翰·慕理意見相左，但他始終敬佩范泰爾，並對他的思想給予最高評價。
 
他敬佩范泰爾的證據是，他把他的《聖經權威的結構》（The Structure of Biblical Authority）一書獻給了范泰爾。克萊恩是一個范泰爾主義者。他認為沒有比上帝和祂的話語更高的權威了。這可以從他對聖經作為聖約文件的理解中看出。上帝是偉大的君王，是宗主。我們是上帝的附庸，是上帝立約的對象。聖經是管理上帝和祂子民之間關係的聖約文件。作為上帝立約的百姓，我們有義務按照上帝的條件，而不是按照我們的條件來順從聖約，並服從祂聖約的規定。
 
克萊恩於1948年被按立為正統長老會的宣教牧師，直到他去世前都是長老會的優秀牧師。
 
他在費城的Dropsie大學攻讀亞述學和埃及學博士，1956年完成學位，當時他已經在威斯敏斯特大學任教。在Dropsie大學，他師從研究烏加里特語等古閃族語言的偉大學者賽勒斯·戈登。
 
克萊恩主要在三所神學院任教，包括費城的威斯敏斯特神學院、戈登·康威爾神學院和加州威斯敏斯特神學院。1992年至1996年，我有幸邀請他擔任我在加州威斯敏斯特的指導教授。他的鉅作是《天國序言》（Kingdom Prologue），這是他在漫長的學術生涯中多次講授的《舊約》聖經神學課程最早的教學大綱。最終版本於2006年出版，即他過世、與主同在的前一年。該書的次標題是「在創世記的基礎上建立聖約世界觀」（Genesis Foundations for a Covenantal Worldview）[1] 這個標題非常重要，因為這意味著他不只是在做聖經神學和聖約神學；他還試圖建立一個基於創世記的整全世界觀，他認為創世記是整本聖經和全部生活的基礎。其中的一個關鍵部分就是理解聖經在歷史展開時所展現出來的文化使命。
 
因此，讓我們深入瞭解克萊恩對文化使命的看法。我認為隨著歷史的展開，將文化使命分解為三種模式是大有幫助的：
 
1. 墮落前最初的文化使命
2. 墮落後修正的文化使命
3. 由基督成全的文化使命
 
一、墮落前最初的文化使命
 
讓我們首先提醒自己，上帝在創世記1:26-28中向亞當和夏娃下達了文化使命的關鍵經文：
 
26 神說：「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」
 
27   神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。
 
28   神就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」[2]
 
我們觀察到的第一件事是，文化使命植根於人作為神的形象的身份。就像上帝是創造者一樣，人類也是在某種意義上的創造者，儘管是在受造物層面。人類填滿大地的創造活動類似於上帝創造不同領域的方式——天空、海洋、旱地，然後創造生物來填充、填補並統治每個領域——鳥、魚、陸地動物和人類自己。人的創造活動是征服全地，並對全地施行統治權。
 
創造的低等秩序是上帝對所有受造物，包括對人的王權統治的模擬。因此，人類的所有這些文化活動都反映了上帝的創造和旨意的工作。
 
人類的文化活動是效法上帝的創造活動，這一觀點在創世記2:2-3中得到了進一步的發展，在那裏，上帝給了人安息日的命令：
 
2 到第七日，神造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。 3 神賜福給第七日，定為聖日；因為在這日，神歇了他一切創造的工，就安息了。
 
克萊恩認為這個墮落前的安息日條例與人作為神的形象的身份有關。就像上帝工作了六天，第七天休息一樣，人作為上帝的形象也必須在六天內進行文化勞動，第七天休息。但是，人類每週的安息日週期並不是無限期的，也不是永無止境的。相反，它是行為之約的一部分，因此每週的安息日包含了一個末世論的應許。每週的安息日記號對亞當來說是一個象徵，他的文化活動，即生育、充實大地和征服大地，將會，或（更準確地說）可以，達到完滿，即進入上帝的安息日的完滿。人類希望，正如上帝的創造活動結束，上帝在第七天休息一樣，人類的文化活動有一天也能完成，他和他所有的後代，以及所有的受造物本身，都將被帶入上帝到自己的末世安息日的安息裏。
 
但這一光榮的結果並沒有得到保證。行為之約是一個有條件的應許。只有當人順從並通過考驗時，他才能得到末世的獎賞。人若是不聽話，他就會失去此獎賞，事實上就會導致死亡。這一點在經文本身就有暗示。一方面，生命樹是積極賞罰的標誌，提供了末世的進展。另一方面，死亡的威脅明確地依附在另一棵樹上，即分別善惡樹。
 
問題是，最初的文化使命是墮落前行為之約的一個組成部分。這很重要，因為它表明了兩件事：第一，當亞當作為人類的聖約或盟約元首犯罪時，行為之約就被破壞了。
 
文化使命並沒有繼續保持不變，好像什麼都沒有發生。它確實還在那裏，卻是以一種高度修正的形式。第二，如果墮落前的文化使命是聖約性的，那麼我們就會想到，當文化使命在墮落後以普遍恩典的模式重新發佈時，它也同樣是聖約性的。
 
好，克萊恩將亞當的文化使命的主要任務細分為兩個方面，即垂直層面和水平層面。水平層面與人的君王職分有關，即耕種大地，並且征服地上的人。但還有一個垂直層面，是與亞當作為祭司的角色有關是。他要把自己文化勞動的成果呈獻給上帝。克萊恩用 “敬拜”（cult）和 “文化”（culture）這兩個詞，來涵蓋這兩個層面。克萊恩所說的“敬拜”並不是指像吉姆·瓊斯邪教或耶和華見證人這樣的宗教邪教。他所說的“cult”只是指“敬拜”，特別側重在一個特定的聖地或聖殿中向上帝獻上供物的祭司職責。
 
對克萊恩來說，這兩個層面——敬拜和文化——在墮落前的情況下是可以區分的，但是它們在神權原則下是整合在一起的，至少在墮落前是如此。神權原則意味著文化要服從於敬拜。克萊恩認為，敬拜和文化之間的這種區別，為墮落後的聖潔（holy）和世俗（common）之間的區別奠定了形式基礎。然而，在墮落後的景況下，文化不再從屬於敬拜了。我們稍後會討論這個問題。現在，讓我們繼續看一下墮落前的景況。
 
墮落前的文化使命啟動了一段歷史。當然，這段歷史因墮落而中斷了，當時作為聖約元首的亞當違背了行為之約，他和夏娃被趕出了伊甸園。聖經沒有明確告訴我們，如果亞當沒有犯罪，並通過了考驗，會發生什麼事。但我們確實有足夠的聖經證據，讓我們推斷出文化使命的歷史會是怎樣的。克萊恩認為它將分為兩個階段展開：完滿成全前的階段，以及完滿成全的階段。完滿成全前的階段是一個中間階段，此時亞當和他的後代還沒有得榮耀的身體。完滿成全階段的標誌則是身體得了榮耀，實際上是所有受造物的榮耀。
 
完滿成全前的階段可以從創世記2:15中推斷出來，“耶和華神將那人安置在伊甸園，使他修理看守。” 其含義是，上帝希望亞當將伊甸園發展成一個普世的城市（a universal city）。
 
克萊恩是這樣說的：“因此，人的文化管理權的實現將從人在伊甸園中作為君王般的園丁開始。但他的國度使命的目標並不是一些最小的、局部的生命支持系統，而是最大的、全球性的管理。這個文化使命將人類的所有智力和體力投入到一個充滿挑戰與回報的世界中，將原來的天堂家園發展成一個普世城市”（KP 70）。
 
亞當和他的後代將建造克萊恩所說的 “Megapolis”。這是基於兩個希臘詞，mega，意思是大或偉大，和polis，意思是城市。所以Megapolis是 “大城”。
 
第二個階段是末世論的完滿成全階段。克萊恩對這一階段的說法是 “Metapolis”。meta這個詞是希臘語的介詞，意思是超越或之後。克萊恩把完滿成全後的文化稱為“超文化”，並從後一個詞中推導出 “Metapolis”這個詞。 “得榮耀的人類是神聖的文化，是超越人類文化的超文化”（KP 99）。換句話說，這是Megapolis在上帝的榮耀下，蛻變或轉化為上帝的末世宇宙聖殿，也是上帝的末世之城。它既是一座聖殿，也是一座城市——正如啟示錄21章所表明的那樣。
 
然而，我們不應認為Metapolis是大城的自然發展。正如克萊恩所說，“天堂不是人類的成就；它不是人類文化的最終產品”（KP 98）。換句話說，不應該把Metapolis想成只是Megapolis的完成狀態。Megapolis可能已經就位了，但Metapolis還沒有到來。
 
要迎來Metapolis，還需要什麼呢？一個特殊的、超自然的末世干預的上帝作為，其中有三件事將同時發生：(1) 人類的外在文化——人造的文化藝術品，如建築、服裝、藝術、技術等等——會像腳手架一樣拆卸下來（KP 99）；(2) 分隔天地的幔子會被揭開，好叫天堂——上帝和2的天使的居所——會明顯地遍滿全地；以及(3) 人類本身，即文化使命的核心產品，會被改造，在得榮耀的身體裏享受得榮耀的創造。借用在基督裏應驗的措詞，亞當家族將成為 “活石”，共同組成上帝的宇宙城市-聖殿。
 
Megapolis必須轉變為Metapolis，不是通過逐步遞進的進化，而是通過超自然的使它得榮耀的作為。當上帝以神聖的能力和榮耀介入時，這種連續性就被打破了。就像現在的受造物從無中產生一樣，新的受造物也將從 “頓悟式的閃光” （epiphanic flash）中出現（KP 101）。這是一個天啟式的事件（an apocalyptic event）。克萊恩是這樣說的：“Metapolis不僅僅是一個擴大的Megapolis，而是一個在Omega-Spirit手中經歷了末世蛻變的Megapolis”（KP 100）。
 
也許用聖經中的一個比喻會有所幫助。考慮一下所羅門的聖殿。聖殿的建造本身就像Megapolis。但在這一點上，你所擁有的只是物理結構。它還沒有完成。榮耀的雲必須臨在，並住在聖殿裏。當這事發生時，聖殿就變成了上帝的居所。這是上帝將Megapolis變成Metapolis時的畫面。這將是一個 “末世的蛻變”。所羅門的聖殿不僅僅是一個比喻。它實際上是一個預表。因為Metapolis不僅是上帝的城，而且是上帝的宇宙聖殿，是被上帝的榮耀所照射並充滿的宇宙。
 
所羅門聖殿只是從一開始就設想的最終聖殿的預表和影兒，是最初賦予亞當的文化使命的最終產物。
 
可以說的還有很多，但這是亞當若沒有犯罪的話，文化使命歷史的一個基本輪廓。
 
現在我們來談談文化使命的第二種模式。
 
二、墮落後修正的文化使命
 
人墮入罪中，行為之約遭到破壞。對克萊恩來說，墮落大大改變了文化使命。在這裏，克萊恩轉向了創世記3:16-19，看看墮落後文化使命發生了什麼。他看到的主要情況是，儘管人墮入到罪中，儘管罪的後果——審判和死亡——上帝還是保存了人的生命，繼續進行某些文化活動。上帝以祂的公正，本可以在那裏結束一切。亞當和夏娃原本可以在審判中遭到毀滅，那將是人類的結束和歷史的終結。但靠著祂的恩典，上帝考慮到藉著即將到來的中保——女人的後裔——進行救贖的美妙計劃，因此，祂沒有立即執行死亡的聖約詛咒制裁，而是設立了普遍恩典的秩序。
 
克萊恩在創世記第3章中看到了普遍恩典和普遍的詛咒。普遍恩典是顯而易見的，因為上帝在祂非救贖性的恩典中允許人類，包括敬虔的家族和蛇的後裔，繼續結婚、生育和勞動。上帝將繼續把祂的陽光雨露灑在義人和不義之人身上。
 
但普遍詛咒也是顯而易見的，因為詛咒同時影響到義人和不義之人。不僅是不敬虔的血脈，敬虔的血脈也會有分娩的痛苦，並在長出荊棘和蒺藜的地上受到詛咒。這在創世記第5章中最為明顯，當敬虔血脈的家譜不時被 “……就死了”這句話哦打斷。所以克萊恩稱這是 “普遍恩典和普遍詛咒”，因為無論是選民或非選民，都會共同經歷好事與壞事。
 
克萊恩認為墮落前和墮落後的文化使命之間既有連貫性也有不連貫性。有連貫性，是因為文化使命是在墮落之後重新發佈的。人仍然要結婚、生育和遍滿全地。但文化使命經歷了克萊恩所說的 “折射[refraction]”（KP 157）。主要的文化使命和功能仍然存在，但任務本身被折射或修改了。當我們觀察到人類現在的文化努力受到挫折時，我們就看到了這種折射或修改。挫折這個主題在經文中相當突出。這是上帝在創世記三16中對夏娃說的：
 
我必多多加增你懷胎的苦楚；你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫；你丈夫必管轄你。
 
作為文化使命的一部分，婦女仍將生兒育女，但她將在極大的痛苦中這樣做。婚姻關係也將變得不和諧。她的願望將是篡奪她丈夫的權柄，而他將以壓迫的方式統治她。婚姻和生育本應是一件令人雀躍的事，但卻會被痛苦和罪的扭曲影響所破壞。
 
下面是上帝在創世記3:17-19中對亞當說的話：
 
17 地必為你的緣故受咒詛；你必終身勞苦才能從地裏得吃的。
18 地必給你長出荊棘和蒺藜來；你也要吃田間的菜蔬。
19 你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土，因為你是從土而出的。
 
你本是塵土，仍要歸於塵土。
 
人將繼續勞動，耕種土地，生產農作物，就像亞當在墮落之前被命令的那樣。但現在他的勞動將是艱苦的勞作，土地將產出果實，但不是同等的程度，而且伴隨著果實，也將產生荊棘和蒺藜。在這一切結束時，他將歸回到他所來自的地面上的塵土。死亡是人類文化的最終破壞者和帶來挫折者。
 
因此，我們可以用 “挫折/徒勞”一詞來概括與墮落前的文化使命不連貫的主要觀點。在墮落之前，人可以靠著末世的信心來勞動，他的文化勞動會結出美好的果實，他將成功地制服所有的受造物。他將能夠建立Megapolis，一個值得得榮耀的城市，並迎來了末世的完滿成全。但在墮落之後，人的勞動是徒勞的。他在死亡的陰影下勞作。他過度勞作，但他的勞作只產生了荊棘和蒺藜，而他自己也很快就死了。沒有末世完滿成全的承諾。事實上，墮落之後，人的文化勞動不會、也不可能進入天國之城或Metapolis。
 
除了挫折的主題之外，克萊恩還指出了一個有說服力的證據，即墮落之後的文化使命已經被剝奪了末世的盼望。克萊恩指出，每週安息日的條例在墮落後並沒有對亞當作更新。安息日的記號沒有得到更新，表明人的文化活動不再有安息日的印記。人必須工作，但他必須在沒有此等把握的光景下工作，即他的手的作品會具有持久的，永恆的意義。
 
普遍恩典文化並不知道其去向。事實上，它正走向終止。聖經告訴我們，“這世界的樣子將要過去”（林前7:31），“萬物的結局近了”（彼前4:7），以及 “這世界和其上情慾都要過去”（約壹2:17）。而在啟示錄中，上帝說：“看哪，我將一切都更新了”（啟21:5）。另一種說法是：普遍恩典文化不是在建造Megapolis。人的城，即使在它鼎盛之時，並不是、也永遠不可能成為上帝的城。
 
可以肯定的是，人的城有其合法性，但它沒有聖潔性。它不是神聖的，而是一般的。它具有改善的功能，但沒有救贖的功能。普遍恩典的功能是對罪的約束。它使墮落的社會不至於變得像沒有上帝的約束活動時那麼邪惡。
 
克萊恩的另一個關鍵主張是，他從聖約角度看待文化使命的普遍恩典模式。他認為創世記第九章中洪水過後的挪亞之約，是以聖約的形式重申了墮落後立即建立的普遍恩典秩序。這也是我之前提出的觀點。文化使命是聖約性的。它是聖約的一部分。這在墮落前是真的，當時它是行為之約的一部分。在墮落後的環境中也是如此，當文化使命以修改過的、折射過的形式作為創世記第九章中普遍恩典之約的一部分重新發佈時。 我們被明確告知它是一個聖約：“看哪，我與你們和你們的後裔，並與你們這裏的一切活物……立約”（創9:9）。它被稱為 “永約”（第16節），意思是指在漫長的歲月中永遠的約，直到指定的終點。上帝的聖約應許藉著聖約記號得到了進一步的加強：”我把虹放在雲彩中，這就可作我與地立約的記號了”（創9:13）。克萊恩稱這聖約為 “普遍恩典之約”。
 
重要的是，普遍恩典之約更新了文化使命。創世記9:1： “上帝賜福給挪亞和他的兒子，對他們說：‘你們要生養眾多，遍滿了地’”。這句話幾乎逐字逐句地重複了墮落前任務的措詞，但有一個重要的區別——“制服”一詞沒有重複。這是因為對墮落的人來說，制服全地已不再可能。這項任務已經轉移到作為第二亞當的基督身上。祂原則上已經通過祂的死亡和復活制服了全地。這就是“已然”。祂將在歷史的終結時最終征服全地，屆時祂將萬有都放在祂的腳下，迎來新的創造。這就是“未然”。
 
創世記9:1中沒有重複“制服”一詞，支持了克萊恩的論點，即普遍恩典之約 “不是簡單地恢復創造條例，而是以普遍典的方式對其進行修訂”（KP 251）。
 
普遍恩典之約的另一個關鍵特徵是它是普世的。它不像特殊恩典之約那樣區分信徒和非信徒，區分圈內人和圈外人。特殊恩典之約是與信徒和他們的兒女訂立的。有特殊的標誌，如割禮或洗禮，以標明那些屬於上帝的、救贖性的恩典之約。
 
普遍恩典之約也有一個記號，就是彩虹。但這個記號是不加區分地給予所有人的。它是上帝應許不再用洪水毀滅全地的記號。
 
此外，創世記第9章清楚地表明，與特殊恩典之約不同，這個約是與全人類訂立的。請聽這段經文反復的強調。這約是……
 
– 與 “凡有血肉的”（第11、15節）。
– 與 “地上一切有血肉之物”（第17節）。
– 與 “一切活物”（第10、12節）。
– 與 “一切有血肉之物”（第15節）
– 與 “地上各樣有血肉之物”（第16節）。
 
普遍恩典之約是上帝的應許，即在指定的時間之前暫不進行審判。上帝再也不會像在洪水中那樣詛咒地面或毀滅所有生物（創8:21）。藉著祂的普遍恩典，祂將維護自然界的秩序，“地還存留的時候”（創8:22）。而且這個應許適用於所有人，不分上帝的聖民和蛇的後裔。這正是它成為普遍恩典之約的原因，因為它對選民和非選民所共有的。這不是對特殊拯救恩典之約的施行。
 
三、由基督實現的文化使命
 
因此，我們已經看到克萊恩對墮落前的原始形式和墮落後修改後的普遍恩典形式的文化使命的看法。現在我們來看看克萊恩對於由基督實現的文化使命的理解。我們只能簡單地談一談這個問題。關鍵的一點是，最初的和已實現的文化使命的核心都是末世性的，也就是說，它們與神的國度的最終完滿成全有關。原始文化使命的末世目標似乎沒有實現，由於亞當的罪而暫停了。但基督作為第二個亞當實現了這個目標。祂應許要履行被破壞的行為之約的條款。
 
因此，文化使命的普遍恩典形式恰恰在這一點上，即末世論的一點上，與原始和應驗的形式都不同。普遍恩典文化沒有末世性的完滿成全。它註定要在審判日被終止。
 
但上帝並沒有放棄祂最初的末世目標，即把創造帶到俄梅戛，即Metapolis。雖然那個最初的文化使命的末世目標不能藉著墮落的人的努力來實現，但它是由基督作為第二個亞當來實現的（KP 156-57）。目標沒有改變，但達到的手段卻改變了。由於亞當的失敗，人類的文化勞動無法達到這個目標。只有藉著基督耶穌的救贖，通過祂主動與被動的順服，以及祂因此而被高舉為所有受造物的主，才能達到這個目標。我們可以看到，最初的末世目標是藉著救贖計劃來實現的，即基督救贖工作的最終目標是創造 “聖潔的國度-聖殿”（KP 156），這是從一開始就設想的。這個末世的目標，原本是人類在墮落前的行為之約下的前景和盼望，正由基督從祂在天上的崇高地位實現。祂現在從天上，藉著祂的靈，透過福音的宣講，有效地呼召選民。祂不僅呼召他們，更把他們帶入教會，把他們塑造成聖潔的聖殿。在教會時代，復活的基督通過聖靈所做的事工是一項建殿工程。聖殿正在成長，並將在末世的神的國度裏最終完成它的豐滿。想想《新約》中所有的經文，其中告訴我們，基督正在建造一座非人手造的聖殿，這座聖殿就是祂自己的身體，也就是教會。
 
根據祂在大祭司面前受審時所作的見證，耶穌說：“我要拆毀這人手所造的殿，三天內就另造一座不是人手所造的”（可14:58）。當然，我們從約翰福音中知道，我們說的是祂身體的聖殿（約2:21）。
 
但這不僅僅是祂自己的身體，更是整個教會與祂的聯合。我們，作為基督的教會，是 “建造在使徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石，各房靠他聯絡得合式，漸漸成為主的聖殿。你們也靠他同被建造，成為神藉著聖靈居住的所在。”（弗2:20-22；參林前3:16；彼前2:5）。
 
得高舉的基督目前正在建造的屬靈聖殿，在全地上是以有形教會的形式部分可見的，但由於有形教會並不完美，包含許多不是真正成員的人，所以它被遮蔽了。最後的聖殿，也就是聖城，將在末日揭開面紗：
 
“我又看見聖城，新耶路撒冷，由上帝那裏從天而降，預備好了，就如新婦裝飾整齊，等候丈夫”（啟21:2；參弗5:27）。
 
敬拜的界限
 
這個聖潔的聖殿城市是文化使命的末世產品，由基督承接與應驗。它是一座 “非人手造”的聖殿城市。它 “由上帝那裏從天而降”。因此，它與普遍恩典文化完全不同。一個是聖潔的，另一個是普通的；一個是末世的，將在基督再來時完成；另一個是暫時的，將在基督再來時終止。這就引出了克萊恩思想的一個主要的實際意義，那就是他堅持認為我們必須尊重他所說的 “敬拜的界限”（KP 179）。在墮落之前，敬拜和文化在上帝的主權統治下是合為一體的。文化是被獻給上帝的，作為敬拜的一部分被分別為聖。亞當既是君王又是祭司，他在文化方面的君王職責要服從於他在敬拜方面的祭司職責。他要使文化成為神聖的，把他所有的文化勞動帶到聖殿裏，並把它們獻給上帝。
 
但在墮落之後，敬拜和文化已經被上帝親自分開。普遍恩典之約建立了一個非聖潔的文化領域，也就是說，不是朝向上帝永恆國度裏末世性的完滿成全。敬拜仍然是聖潔的，但文化現在是普通的/共同的。說它是普通的並不意味著它是不聖潔的或本質上是有罪的，但它是不屬聖潔的（non-Holy）。這意味著墮落後的文化註定不能進入末世的新創造，即上帝的國度。墮落後的文化將在審判之日結束。它是暫時的，非末世性的。
 
因此，在這個時代，在完滿成全到來之前，我們必須尊重聖潔與普通之間的文化界限。這意味著三件事。
 
首先，它意味著我們作為信徒，是特殊恩典之約的成員和末世國度的產業繼承人（後嗣），不應該試圖讓普遍恩典領域或其中的任何機構，如國家或公民政府，承認或促進真正的宗教。我們也不應該把教會拖曳到人的城裏的文化活動和政治辯論中，好像這些活動和辯論是上帝神聖國度計劃的一個組成部分。我們必須堅持教會的屬靈性，作為敬拜界限的必然結果。
 
其次，這意味著我們作為信徒，末世國度的成員，可以也應該積極地參與到普遍恩典領域，但這樣做的方式要尊重其暫時的、非神聖的功能，是由上帝規定的普遍恩典之約的一部分。我們可以與非信徒進行務實的合作，以便在這個世上實現暫時的、非聖潔的、非救贖的目的。由於上帝已經規定了普遍恩典的社會機構，如公民政府，我們作為基督徒可以與非基督徒一起工作，以尋求減輕普遍詛咒在這個墮落世界中最極端的影響。
 
普遍詛咒和墮落的影響直到末世才會被推翻。但在這個時代，藉著普遍恩典，它們可以在一定程度上得到改善和抵消，我們作為基督徒可以與非信徒一起努力，尋求這些有限的、非神聖的、非末世的目標。
 
第三，敬拜的界限具有釋經學功能。它影響到我們使用聖經的方式，並將其帶入普遍恩典領域中。敬拜的界限意味著我們不應該誤用聖經，例如，把古代以色列和它的民事律當作普遍恩典政府的模式。克萊恩在右派的神治政體的釋經學和左派的社會正義釋經學中，看到了這種誤用。在這兩者當中，以色列都被視為是全地上列國的典範。但以色列國並不是一個普遍恩典的公民政府。它是對新創造的末世國度的預表性的期盼（typological anticipation）或闖入（intrusion）。
 
以色列，就像末世國度一樣，是一個神治國度，在其中，敬拜與文化在制度上是整合在一起的。以色列的文化不是普遍通恩典文化的一部分。它是以敬拜為導向的文化，以安息日記號作為標記，並以聖殿為其文化焦點，被分別出來，作上帝的聖地。因此，用管理以色列神治國度的民事律作為全地上普遍恩典國家的民事立法模式是不合適的（KP 157-59）。[3]
 
“沒有中立地帶”的反對意見
 
現在，也許你在心裏正在形成一個反對意見。也許這是典型的范泰爾式的反對意見：“克萊恩，你說得好像外面有一個巨大領域是中立的。你不認為它是聖潔的或不聖潔的，而是普通的。但是沒有中立地帶。每個人都要麼為上帝的榮耀而從事文化活動，要麼為了悖逆上帝而從事文化活動。” 克萊恩要如何回應呢？他會說，這絕對是對的，沒有中立地帶。記住，克萊恩是一個堅定的范泰爾主義者。這就是為什麼克萊恩承認所有的生活都是宗教性的（KP159-60）。作為信徒，我們在普遍恩典模式下參與文化使命，我們這樣做是為了順服上帝，祂定旨了這種普遍恩典文化，祂吩咐我們作為信徒參與其中。我們這樣做是為了順服上帝，“禁止將人的生活分為宗教領域和非宗教領域的任何二分法”（KP67）。我們作為信徒所做的一切，因為它涉及到我們的敬拜和文化活動，都是宗教性的，正如保羅自己所說：“無論做甚麼，或說話、或行事，都要奉主耶穌的名，藉著祂感謝父神”（西3:17，克萊恩引用，KP 160）。但這就是克萊恩所說的主觀的，有別於客觀的，文化的成聖。克萊恩是這樣解釋這一區別的：
 
“從積極的角度來說，我們必須認識到上帝的百姓作為祭司，他們終其一生都會與敬拜儀式打交道。他們所做的一切，都是獻在上帝面前的一種事奉。他們在地上之城裏進行的所有文化活動，都應該為了彰顯上帝的榮耀。這種文化性的成聖是主觀的，發生在聖徒的心靈之中。從消極的角度來說，我們必須堅持認為在客觀地考量文化時，這種主觀的文化成聖並不會導致從普通到神聖的實質性轉變。普通的地上之城並不會因著使文化成聖的聖徒參與到了自身的發展之中，就以任何方式或在任何程度上變成了上帝的神聖國度。從上帝的百姓從事的文化活動所導致的產物、效果和制度背景等角度來看，這種活動屬於普遍恩典下的活動。而地上之城中的活動並非“（神的）國度”中的活動。儘管這也體現了上帝在他們生命中的統治，但這並不是在制度或領域的層面上建造上帝國。因為普通的地上之城不屬於神聖的國度領域，它永遠也不會變成上帝的聖城，無論是逐漸地還是突然地。相反，必須在審判之中將地上之城除掉，好為重新創造的天上之城騰出地方來。（KP 201）。
 
克萊恩拒絕文化的客觀成聖，但他肯定了文化的主觀聖化。我們不能使文化或任何文化產品本身成為聖潔，但我們可以用一種聖潔的動機參與文化活動。
 
讓我們通過查考一個例子來具體說明這一點。在創世記第四章中，該隱被認為建造了第一座城（創4:17），他的後代發明了遊牧業、音樂和冶金業（第20-22節）。有趣的是，敬虔的一族並沒有逃避這些事情。例如，亞伯是一個牧羊人（第2節）。敬虔的一族沒有自己創造聖潔的帳棚、聖潔的樂器和聖潔的金屬製品。塞特一族與該隱一族使用同樣的帳棚、同樣的樂器和同樣的金屬製品。它們都是普遍恩典文化的一部分。但他們從事這些文化活動的動機是不同的。
 
我知道這可能很難讓你理解。普遍恩典的概念會讓我們感到不自在。我們本能地覺得我們應該在基督的統治下擁有自己的反制文化。我們所做的一切都應該是聖潔的、特殊的、與世界分離的。但我認為認識到這一點可能會有幫助，對克萊恩來說，普遍恩典國度或領域並不是天生有罪或邪惡的。它不是聖潔的，但也不是非聖潔的。如果它是不聖潔的或有罪的，那麼它就只能通過上帝的任憑而不是通過祂的祝福而存在。但它確實在上帝的祝福下存在，至少是祂的非拯救性的祝福。我們不要忘記，這個非聖潔的、普通的恩典領域是由上帝自己建立的，首先是在創世記第三章的墮落之後非正式地建立的，然後在創世記第九章的洪水之後更正式地建立了普遍恩典之約。 在創世記第九章，它被特別稱為一個聖約。它是一個神聖法令。普遍恩典領域並不像罪那樣僅憑任憑而存在。以任何罪為例，如姦淫。姦淫是對上帝誡命性旨意（preceptive will）的悖逆。祂不贊同它，也不希望它發生。然而，上帝在祂誡命性旨的奧秘中確實允許它發生。但普遍恩典領域並不像那樣——在誡命的層面上被禁止，但在定旨的層面上被允許。不，普遍恩典領域是上帝的一個積極典章。上帝親自在敬拜和文化之間建立了敬拜的界限，並將人類文化分別出來，將它作為選民和非選民的共同領域，作為祂在特殊恩典之約中展開救贖計劃的背景。這就是為什麼克萊恩強調它是由創世記第九章的正式聖約建立的。
 
所以我認為克萊恩會接受范泰爾的 “無中立地帶”的反對意見，並將其推翻。作為一位優秀的范泰爾主義者，克萊恩會堅持認為，我們必須讓我們的自主思想順服在聖經中所揭示的上帝的主權權威之下。聖經在創世記第9章中啟示，上帝親自建立了這個暫時的、合法的但非神聖的普遍恩典文化領域。因此，我們必須將我們的思想服從於上帝的聖約話語。
 
作為一位范泰爾主義者，如果有人說普遍恩典文化建立了一個中立的領域，而這個領域在某種程度上是不敬虔的或與上帝無關的，克萊恩會提出抗議。普遍恩典領域不可能是中立的，因為它是由上帝自己建立的。它存在的基礎是上帝作為一切受造物至高無上的主或宗主的聖約權柄。正如創世記第9章反復聲明的那樣，上帝是宗主，所有的受造物都是與上帝簽訂的普遍恩典之約裏的附庸。
 
此外，每個有罪的人的文化活動都有宗教動機——要麼是為了上帝的榮耀，要麼是對上帝的悖逆。這種對立是真實的。在普通恩典的舞臺上，有一條界限直插其中，這是一個對立面。但我們應該在聖經劃定的地方劃定這條線——不是在文化本身的客觀層面，而是在主觀層面。這並不是說基督徒在從事農業或醫學等方面有根本性的不同方式。
 
諸如此類。相反，信徒參與文化活動有不同的動機，是為了上帝的榮耀。
 
那麼我們該如何生活呢？
 
首先，我們應該把主要精力放在上帝的聖潔國度上，即末世性的文化，這在教會中得到了體現。當我們這樣作的時候，我們應該堅持教會的屬靈性——即教會的關注和利益是末世性的，而不是今世/的和文化的想法。參與普遍恩典文化活動，並不是作為教會之首的基督委託給教會這個機構的任務之一。她的任務，她的使命，是屬天的，屬靈的，和救恩性的。我們在哪裏可以找到教會的行軍令呢？在大使命裏。復活的主吩咐祂的教會傳揚福音，使人作門徒，而不是改造文化。我們必須時刻警惕邁克·霍頓（Michael Horton）所說的 “使命潛變”[mission creep][4]。你在當代的 “宣教運動”中可以看到這一點，眾教會想要以“教會”的身份參與社會正義的運動。我們有各種打著 “服事城市”旗號的項目，無論是無家可歸者的收容所，還是孩子們的課外活動，或是與貧困和種族主義作鬥爭。這些動機都是好的。我們想行善，以獲得好叫人可以聆聽福音。克萊恩並不反對這些善行。但他會說，我們必須小心翼翼地表明，我們是作為個別基督徒在作這些事情。這些活動不是教會作為一個機構的使命的一部分。
 
但是，第二，就我們作為個別基督徒參與普遍恩典文化而言，我們應該認識到，我們無法使普遍恩典文化成為聖潔。如果我們成功地使普遍恩典文化在客觀上成為神聖的，它就不再是普通的。然而，我們可以、而且應該參與文化的主觀成聖。這與我們的動機有關。我們應該以禱告的心做一切事，為的是榮耀上帝。就文化的主觀成聖而言，我們應該根據上帝在創造中所揭示的創造準則和根據聖經中關於上帝的啟示所解釋的良知，把創造的良善和美麗表現出來。這是信徒參與普遍恩典文化的獨特方面。然而，重點應該是遵循上帝的普遍啟示中所揭示的上帝的創造準則，而不是與我們與基督的聯合有關的、建立在上帝救贖工作之上的獨特倫理。
 
第三，我們不應該把希望寄託在普遍恩典文化上，或者寄託在普遍恩典文化會變得越來越好，越來越像基督徒這樣的盼望上。這不是上帝的國度。普遍恩典活動不是永恆的，不是持久的。上帝沒有給它打上末世的印記。祂沒有把安息日的記號放在它上面。我們的文化勞動和產品不會進入新創造。基督徒計算機工程師不會在新創造中看到他的代碼。基督徒電影攝影師不會在新造裏看到他的電影。
 
第四，儘管普遍恩典文化並不會朝向末世的完滿成全，但我們還是應該參與普遍恩典文化活動，作為我們基督徒見證的一部分。當我們以基督徒的身份參與文化活動時，作為那些尋求按照上帝在創造中所揭示的創造準則和在聖經的亮光下所解釋的良知來彰顯創造的良善與美麗的人，我們就會像黑暗中的明燈那樣發光。作為基督徒，我們參與文化活動的方式，從我們對唯一真正的創造者上帝的獨特應許的角度來看，向世界傳達了我們的價值觀和我們的世界觀的應許。在這個意義上，我們作為基督徒的文化活動確實具有永恆的意義。
 
最後，我們不需要對普遍恩典文化的發展軌跡感到焦慮和恐懼。如果此刻它似乎正在走下坡路，我們不應該恐懼地推斷它在基督到來之前的最終滅亡。上帝在祂普遍恩典中是叫人類文化不至於沉淪到它所能達到的墮落深度的。有的時候，文化會越來越好，但它永遠不會成為上帝的聖潔國度。它也會有越來越糟的時候，但它不會完全變成魔鬼，除非是在審判日之前的最後危機點。你可以指望它。這是上帝在與挪亞和所有受造物訂立的普遍恩典之約裏的承諾。
 
也許你聽說過這樣一句話：“我們生活在一個瀕臨死亡的文化裏”。這當然是事實。但我們若認為這種文化只是最近才開始死亡，那就會產生誤導。現實情況是，自從墮落以來，上帝的子民一直生活在一個垂死的文化之中。人類文化之所以沒有變得完全邪惡，是因為上帝在祂的普遍恩典中保存了它。因著普遍恩典，人類文化在不同的時間和地點有其起伏，有更大的邪惡時刻，有更大的公民正義時刻，以及兩者的摻雜。我們的任務不是使普遍恩典文化在客觀上成為聖潔。
 
結語
 
關於克萊恩對基督和文化的看法，還有很多東西可以說，但我認為我已經提供了一個很好的整體輪廓。他的思想深深紮根於聖經，由聖經神學和聖約神學所塑造，並由末世論來驅動。
 
歸根結底，這是一個關於我們優先事項的問題。在普遍恩典文化中，作為上帝的子民，我們的優先事項是為基督的福音做見證。福音，而不是文化活動，是上帝救贖的大能（羅1:16）。福音永遠不會失敗，無論人的城如何起伏，人的城的文化將在整個歷史中起伏不定。但上帝藉著傳揚福音招聚並使聖徒變得完全的計劃是永遠不變的。正是藉著福音，祂正在建立未來時代的文化。
 
© 2015 Charles Lee Irons
 
[1] Meredith G. Kline, Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2006)。下文引為 “KP”
 
[2] Scripture quotations are from The Holy Bible, English Standard Version, copyright © 2001 by Crossway Bibles, a division of Good News Publishers. Used by permission. All rights reserved.
 
[3] For Kline’s critique of theonomy, see his review article on Theonomy in Christian Ethics by Greg L. Bahnsen, “Comments on an Old-New Error,” WTJ 41.1 (1978): 172–189. See also my paper, “The Reformed Theocrats: A Biblical Theological Response,” http://www.upper-register.com/papers/reformed_theocrats.pdf.
 
[4] Michael Horton, The Gospel Commission: Recovering God’s Strategy for Making Disciples (Grand Rapids: Baker, 2011), 7–8, 161, 247–48.