耶穌基督的升天（Ascension of Jesus Christ）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2023/04/03/ascension-of-jesus-christ/
 
這是使徒行傳一章1至11節記載得最詳盡的事件，基督藉此結束了祂復活後在地上的顯現，離開世界，被提到天上去，直至祂第二次降臨，再以肉身顯現。新約作者突顯這事件的神學意義，把它連繫於耶穌在十字架上的救贖工作，以及被高舉之基督的大祭司職分。其他含義包括：基督重獲與父共享的榮耀、聖靈的差遣、統管天上地下一切掌權者，以及基督為著祂子民的利益而升天。
 
舊約
 
舊約有幾個「升天」的故事和片段，可能預示耶穌的升天。這類事件有些在異夢或異象中發生（創二十八12）；直接的敘述，如耶和華使者在瑪挪亞及其妻觀看時，從祭壇的火焰中向上升（士十三20），尤其是以利亞乘著旋風升天的事（王下二11-12），雖然沒有新約作者把它們與耶穌的升天直接連上關係，但對於瞭解新約描寫耶穌以肉身從天降臨和返回天上，卻是重要的。大部分舊約經文都強調惟有藉著神的能力，而非靠血肉的力量才發生（申三十11-12；箴三十4；賽十四12-15）。
 
新約
 
雖然新約多處提及基督被高舉，卻甚少提到祂的升天。在基督被高舉的經文裏，作者都似乎假設耶穌是物質地從地上升到天上去。不過，有些學者質疑保羅是否相信這種升天之說，因為他在羅馬書一章4節、八章34節和哥林多前書十五章12至28節，從復活直接論到高升。以弗所書四章10節和提摩太前書三章16節則不同，所以比較妥當的說法是：既然新約文獻清楚提到基督的升天，而新約又頗為一致地見證基督身體的復活，我們相信保羅以及所有新約作者，都會同意路加的記載，即耶穌向門徒顯現後四十天，便帶著肉身（「屬靈的身體」──末世復活的初熟果子，是給所有人的）升天（比較林前十五20-28；帖前四13-18）。
 
關乎升天的引述遍佈新約，我們不可以說只有路加相信此事。最重要的經文當然是路加的著作：路加福音二十四章51節（有文本上的爭議，但多數人都接受這段經文）和使徒行傳一章1至11節以歷史敘述的形式記載這事件，而使徒行傳二章31至35節則假定它為事實。綜合來看，約翰的經文（約三13，六62，十四3-4，十六5-7，二十17）顯然也講述升天。希伯來書四章14節，六章20節和彼得前書三章21至22節也是如此。無論個別的新約作者怎樣理解升天的意義，他們都以這事件的歷史性為前提，作出神學的詮釋。
 
升天與救贖
 
尤其是對希伯來書的作者來說，升天成為了一道橋樑，消除了耶穌基督在地上釘十字架，與祂在天上擔任大祭司、在神的寶座前獻祭這兩者之間的鴻溝。這位大祭司現在已經坐在至高者寶座的右邊（來八1），因此我們無需再獻祭；祂並非不絕地在天上獻祭，也沒有任何獻祭可以補充祂在十字架上之死（來十11-14）。然而，在某些方面，升天被視為救贖工作的完成；基督必須「進了天堂……如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪」（來九24-26）。希伯來書的作者並沒有否定釘十字架的歷史意義，只是指出救贖仍未完全，直到獻祭的血帶進至聖所，以正確的方法灑在神的祭壇前，那才算完成。升天因而成為救贖的重要部分，容許歷史的耶穌──祂現在是掌權的祭司／君王──在天上的真聖所完成獻祭的工作，這對我們的救贖是必須的。
 
其他新約作者也探討這種連繫。路加福音二十四章51節使用anapherein（被帶……去）這字詞，可能是在神學上把升天與贖罪連繫起來。使徒行傳一章22節把耶穌在世的日子歸納為從祂的受洗至祂的升天。約翰雖然沒有強調這連繫，但他在約翰福音三章13至14節提及這兩件事，並且透過耶穌在十字架上與返回父神那裏，都得著榮耀的觀念，有力地指出兩者的關係（約七39，十二20-33，十七5）。保羅在以弗所書四章10至11節使用降下／上升的主題，提到兩個極端的情況，反映保羅認為基督降下的最低點，肯定是釘十字架（腓二8）；這「降下」連於一段相反的經文，即祂「遠升諸天之上」，以強調基督有權賜人恩賜，因為祂為人付上了贖價（比較林前六20）。羅馬書八章34節把基督現今為人代求的工作，相對於祂在十字架上的工作，即視耶穌的受死、復活和高升（暗示升天）為一連串的事件。
 
升天與能力
 
新約中有關耶穌升天最大的神學重點，顯然是基督已復得祂在創世前與父神共享的榮耀，現在可以差遣祂大有能力的靈進入世界裏，並且在天上掌權，治理天上地上所有的執政、掌權者。因此，在約翰福音，耶穌把得著榮耀和差遣聖靈與升到父神等相提並論（約六61-63，七39，十二12-16，十六5-11）。同樣地，使徒行傳二章33至36節指升天的耶穌是坐在大衛寶座上的那位；升天的基督在使徒行傳的形象是一位有能力、坐寶座的基督（徒七56，九3-9及平行經文）。保羅說，神使祂的大能大力，在基督身上運行；當神叫基督「在天上坐在自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了」（弗一20-21）。基督在這高升的位置上，將各樣的恩賜賞給人（弗四8-10）。彼得也強調，基督由於升天而得著能力：「他已經進入天堂，在神的右邊，眾天使和有權柄的，並有能力的，都服從了他」（彼前三21-22）。
 
根據希伯來書，進入幔內被高舉的神子（來四14）和祭司／君王麥基洗德（來六16-20）是獨特的類比。麥基洗德曾為亞伯拉罕祝福，是公義與和平的王，他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終（來七1-3）。只有升天的耶穌能像麥基洗德一樣，有不能毀壞之生命（來七16），作大祭司，來到施恩的寶座前；祂高過諸天，只一次將自己獻上（來七26-27）。
 
復活的神子新近得著的能力，也是升天的神學重點（徒一1-11）。故事的背景是耶穌向門徒講述天國（徒一3）。祂現今在耶路撒冷顯現──在舊約中是神的能力與同在的寶座──為的是向他們道別。門徒問祂是否在這時復興以色列國，祂卻以差遣他們在祂升天後作祂的見證來作答。祂與門徒在簡短的對話中，使用了大量的命令句與應許，強調祂管治的權力：在四個句子中，祂有六次命令他們或應許某些要在他們身上發生的事（徒一4、5、7-8），祂主要的應許是他們要得著能力（徒一8）。
 
升天的每個細節都展示了基督的能力：祂駕著一朵雲升天，使人想起但以理書七章13節及其中得權柄的含義（徒一9）。使徒「定睛望天」（atenizein）強調這一刻確實叫人驚訝，並以耶穌的權柄與他們的卑微形成強烈對比（徒一10）；兩個穿白衣者對他們的責備也顯出此對比（徒一11）。最後，耶穌升天的景象（駕著雲彩），以及兩個穿白衣者的話（「這離開你們被接升天的耶穌，你們見他怎樣往天上去，他還要怎樣來」），連繫到耶穌的第二次降臨，正好描述一位被高舉、坐在天上為王者的升天；祂將要「有大能力、大榮耀」地降臨（可十三26）。
 
升天與愛
 
在耶穌升天的新約神學中，有一方面較被忽略，就是耶穌是為了祂的子民而升天。這愛在耶穌差派祂的靈一事彰顯出來，而這能成就，皆因祂已升天。因此，在約翰福音裏，祂告訴門徒，祂去是「為你們」預備地方（約十四3），並說：「我去是與你們有益的。我若不去，保惠師就不到你們這裏來；我若去，就差他來」（約十六7）。在使徒行傳一和二章講述升天的經文中，都提到基督賜下聖靈給祂的子民；以弗所書四章8至10節亦然。希伯來書強調祂進入幔內是「為我們」（來六20，九24），並且「我們既然有一位已經升入高天尊榮的大祭司……便當持定所承認的道」（來四14）。這些提及耶穌「為我們」升天的經文，進一步把升天連於耶穌的贖罪工作，暗示這不是顯揚自我、追尋榮耀的行動，而是出於耶穌一貫捨身的愛，正如祂為百姓成了肉身（林後八9），並釘在十字架上（羅五6-8）一樣。
 
Andrew H.Trotter Jr.
 
另參：「耶穌基督」。
 
參考書目：
 
J. G. Davies, He Ascended into Heaven; W. Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of Our Lord; G. C. Nicholson, Death as Departure; M. C. Parsons, The Departure of Jesus in Luke-Acts; H. B. Swete, The Ascended Christ; K. C. Thompson, Received Up into Glory; P. Toon, The Ascension of Our Lord.
 

 
申命記（DEUTERONOMY, BOOK OF）|聖經詞條
摘自天道《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2023/02/28/theology-of-deuteronomy/
 
申命記一名源自七十士譯本對十七18一片語的翻譯。那裡說王要準備「這律法的一份抄本」。這片語在希臘文是 to deuteronomion touto，直譯是「這第二本律法」。其後武加大譯本將希臘文翻譯成 deuteronomium。這卷書的內容被認為是第二本律法，第一本律法是在何烈山（西乃）頒佈的，第二本（重複版）則是在摩押平原頒布的。
 
Ⅰ　內容大綱
 
　　這卷書可自然地分為三部分：
 
a.   一1-四43。摩西的第一篇演辭。他作了一個歷史回顧，描繪他們從何烈山一直至伯毘珥這段期間神的偉大作為（一6-三29），然後呼籲以色列人履現作選民的身分，聽從祂的吩咐。
 
b.   四44-廿八68。摩西的第二篇演辭。這一部分的篇幅很長。他向以色列人陳明他們與神所立的盟約那忠信的性質，就是基本上要求人完全忠於耶和華（五1-十一32）。他從過去汲取教訓（八1-十11），並鼓勵以色列委身於神（十12-十一32）。在十二1-廿六19，他陳明了神的法律以及其詳盡的盟約條文。這一部分討論有關崇拜的事項（十二1-十六17）、以色列領袖的特質（十六18-十八22）、刑事法律（十九1-21）、聖戰（廿1-20）、一系列各式各樣的法律（廿一1-廿五19），以及兩個禮儀（廿六1-19）。廿七1-26則指出他們在那地方必須與神重新立約，並要回應這盟約對他們的挑戰。最後，廿八1-68則是*約的制裁(sanctions)，即盟約所牽涉的咒詛及祝福。
 
c.   廿九1-卅20。摩西的第三篇演辭。有關盟約中各項要求的複述，除了其他內容外，還包括歷史回顧（廿九1-9）、鼓勵人委身於神（廿九10-15）、警告不順從者會受懲罰（廿九16-28）、嚴肅的呼籲人要選擇生命（卅11-20）。
 
　　最後是摩西臨終前的一些活動，他臨別贈言，及要求百姓每七年舉行一次重新立約的儀式（卅一1-13）。全書的末了是摩西給約書亞的吩咐（卅一14-23）、他作見証的詩歌（卅一30-卅二47）、他最後的祝福及離世（卅二48-卅四12）。
 
Ⅱ　盟約宣言
 
　　舊約聖經中，大概沒有其他書卷像申命記那樣對盟約這概念作出如此深邃及連續的論述。耶和華這位盟約之主，曾採取前所未見的拯救行動來救贖其子民以色列，祂與以色列人立約（四23、31，五2-3，九9，廿九1、12）。祂會謹記並遵守盟約（七9、12），祂會保持「盟約的堅貞」或「堅定的忠誠」（hesed，五10，七9、12；〔譯註：和合本作「守約施慈愛」〕。至於以色列人，他們要順從盟約的條款，或「律法」（to^ra^），用來表明他們忠於耶和華及其盟約。申命記中曾提及「這律法書」（廿八61，廿九21，卅10，卅一26）和「這律法」（一5，四18，十七18-19，廿七3、8、26）。更具体的說，這律法給定義為「見証」（’testimonies’, `ed[u^t[；〔譯註：和合本作「法度」〕）、典章（’statutes’, mis%p{a t]i^m）和律例（’ordinances’, h]uqqi^m）。有時候這卷書只提這幾個稱號中的其中兩個，「見証和律例」（六17），或「律例及裁判（judgments）」（AV 譯文） / 「律例、典章」（RSV 譯文）（四1，十二1）。這一切形成了一套教訓，指引以色列人如何與耶和華及與其他人相交。這種生活使以色列人能充分享受盟約帶來的福祉。要過另一種生活，便相等於拒絕耶和華向其子民所定的滿有恩惠的旨意。
 
Ⅲ　申命記的神學
 
　　申命記在文學上的結構編排及其背後的主要概念，幫助我們瞭解這卷書的基本神學。扼要而言，這卷書主要說明：
 
a. 耶和華是盟約之主，祂對以色列享有主權，是他們的主、王、審判者和戰士。祂為以色列採取了滿有大能的拯救行動，也要求他們服從祂。
 
b.   耶和華是歷史的主宰。祂能夠在埃及、在曠野、在迦南施行拯救的作為。祂也是以色列軍隊的領袖，面對任何的敵人，祂都能實現祂為以色列人所定的計劃。
 
c.   以色列是盟約的子民。他們有義務單一地去愛、服從、崇拜和服事耶和華。這樣他們便會得到平安（s%a{lo^m）和生命（h]ayyi^m）。
 
d. 人要以愛及感恩的心來崇拜這位盟約的神，這種崇拜的表現，就是個人的投身，以及遵守仔細列明的節期及禮儀。
 
Ⅳ　申命記的結構
 
　　即使我們粗略地閱讀這書，也會發現其背後有一個較複雜的藍圖。一些人嘗試整理出這卷書的結構。1948年諾（M. Noth）建議說，一至四章其實是由約書亞記至列王紀下這本偉大歷史書的簡介，而其餘各章則是這段歷史的序言。馮拉德（G. von Rad）在1932年則認為這卷書是宗教上的一個慶祝儀節，可能用於重立約的一個節期中，裡面包括四大部分：
 
(1) 歷史（一-十一）；
(2) 律法（十二1-廿六15）；
(3) 盟約的簽訂（廿六16-19）；
(4) 祝福與咒詛（廿七-廿八）。
 
　　1955年，孟德賀爾（G. E. Mendenhall）指出了主前二千年期赫人條約（Hittite treaties）跟耶和華與以色列所立*約之間的許多相同點。這樣，研究申命記的結構便有了一個新的方向。赫人的條約包括：
 
(1) 序言；
(2) 歷史前言；
(3) 約的條款：
(a)  一般的條款，
(b) 特定的條款；
(4) 約的制裁、咒詛和祝福；
(5) 見証人，再加上一些附註，聲明這條約文件要存放在廟宇中，並且要定期向公眾宣讀這份條約。
 
　　1963年祈連（Meredith. G. Kline）建議說申命記是一個整体，並且認為這是真正出自摩西的文獻，以古代近東條約形式寫成如下：
 
(1) 序言（一1-5）；
(2) 歷史前言（一6-四45）；
(3) 盟約的條款（五1-廿六19）；
(4) 盟約的制裁及誓言（廿七1-卅20）；
(5) 對列國君王的處置、盟約的延續性（卅一1-卅四12）。
 
　　麥格非（D. J. McCarthy）在1963年說，他接受申命記的基本結構是屬於古代近東條約格式的說法，但卻主張一至三章應被分別出來，視作一歷史作品，第四、廿九和卅章本身應該被視為正式的單元，裡面包括盟約格式應有的所有元素，而第五至廿八章則是置於兩篇演辭中間，具有盟約形式的核心。
 
　　溫南（G. J. Wenham）在1970年爭論說，申命記本身是一個獨特的舊約盟約，類似近東的一些法典（Law Codes）及條約，但卻採用了兩者之間的一種形式，如下：
 
(1) 歷史前言（一6-三29）；
(2a) 基本條款（四1-40，五1-十一32）；
(2b) 詳細條款（十二1-廿六19）；
(3) 文件的附註，聲明要把盟約記錄下來，並在將來重新訂立（廿七1-26）；
(4) 祝福（廿八1-14）；
(5) 咒詛（廿八15-68）；
(6) 摘要（廿九1-卅20），最後以一個呼籲來作總結。後面第卅一至卅四章不屬於盟約的形式，而是論及盟約的重新訂立。
 
　　懷恩非（M. Weinfeld）在1972年指出，申命記的結構並非模倣一種定期舉行的宗教典禮（馮拉德），而是沿用一種盟約文獻的寫作傳統。他認為雖然申命記保留了古老盟約傳統的主題，但這些主題其實是在當時亞述條約模式的強烈影響之下，由希西家──約西亞時期的文士 / 智者所重新整理及改編成盟約文体的。
 
　　申命記的結構在某些方面與古代近東的政治條約有關連，這似乎是毫無疑問的，但它看來經過特別的改編，使它在形式上有以色列獨特的風格。
 
Ⅴ　申命記基本的社會及宗教背景
 
　　今天的學者一般承認，申命記大部分的內容是屬於古代的，但至於這些內容的確切年代則不容易肯定。馮拉德在其1966年出版的註釋書中，不時說某某法例是屬於「早期」或「較早時代」的。在他看來，雖然申命記現存的形式可能是為了適應以色列歷史中較後期的需要而經修改，但申命記的根源肯定早於王國時期，是來自以色列古老部族体系的神聖宗教傳統的。
 
　　威爾殊（A. C. Welch）在1924年指出，他認為第十二、十四、十六和廿七章的宗教法律在在反映了主時約十世紀的定居生活的原始狀況。羅拔遜（E. Robertson）在1949及1950年激烈的爭辯說，申命記是在撒母耳的指導下起草的標準法律書籍，在民事及宗教上供正在興起的君主制度使用，因此其時代約在十一世紀。
 
　　顯然，申命記所描繪的社會是屬於早期的。以色列人當時的鄰居包括迦南人（七1-5，廿16-17）、亞瑪力人（廿五17-19）、亞捫人和以東人（廿三3-6）。裡面附有進行聖戰的法律（廿1-20，廿一10-14，廿三10-14，廿五17-19）。當時並沒有聖殿。唯一談及君王的地方（十七14-20），是論到將會出現的王。許多法律與漢摩拉比法典有相似的地方。有些法律反映了迦南宗教的背景（十四21下）；其他的則反映了一個簡單農業社會的狀況，處理的項目包括待收割的農作物（廿三24-25）、磨石（廿四6）、踹榖的牛（廿五4）、地界的標誌（十九14）等。雖然有些事項可適用於為期甚長的一段時間內，但我們有足夠理由相信，在我們目前這卷申命記背後，是以色列民族古老而真實的生活形態，並且這時期是先於君王時期的。有人爭議說申命記作者曾刻意的「仿古」。但仿古要建基於對過去有一定的認識，並且申命記許多的內容若用於王國時期之前以色列那簡單的農村經濟生活，必定是十分有意義的。
 
Ⅵ　申命記與中央聖所
 
　　中央聖所在申命記中扮演了一個重要角色。有一個地方是「你們神所選擇要立為祂名的居所」（十二5、11、18，十八6-8，卅一10-13等等）。沒有跡象顯示這地方特別指耶路撒冷，不過事實上這城市最終成了中央聖所的所在地。早期這中央聖所似乎經常被遷移。例如約櫃曾停放在吉甲（書四19，五9，九6）、示劍（書八33）、伯特利（士廿18、26-28，廿一2）、示羅（書十八1，士十八31；撒上一7、24，四3等等）。要決定究竟這些有關的經文是指在某一段時間內中央聖所設在某一地點，還是所有時間都設在一個固定地點，或在一段時間內設在許多不同而都蒙神悅納的地點，是非常困難的。誠然，列王紀和在亞拉得、但、別是巴等地的考古發現，都顯示當時實際上有許多處地點是充任聖所的。後代許多進行改革的王，如亞撒、希西家和約西亞等，都曾嘗試使一些有不正當活動的「高處」（’high places’）得以合乎正規，他們甚至要將崇拜集中在耶路撒冷。
 
　　這樣，我們看到申命記表達了在摩西時代一種適當而可行的宗教理想，但從侵佔迦南之後即無法執行，只是未有被那些改革者遺忘，而到了被擄以後的時期，這理想才能真正實現。在摩西時代有個中央聖所，那時是主前十三世紀上半葉。申命記陳明了這聖所在以色列國家及宗教生活中應該佔有的理想位置。
 
Ⅶ　申命記的寫作日期及作者
 
　　沒有那幾個問題比這一個更難回答。表面上新約聖經似乎暗示摩西是五經的作者，因此也是申命記的作者（太十九8；可十二26；路廿四27、44；約七19、23；徒十三39，十五5；林前九9；林後三15；來九19，十28）。這些經文的難處是「摩西」這名詞的確切意思不太清楚，它可能只是指五經這卷冊而不是指作者。申命記本身提到摩西向百姓的說話（一6、9，五1，廿七1、9，廿九2，卅一1、30，卅三1等等）及其著作（卅一9、24）。
 
　　但任何上述經文中的聲明都不足以讓我們下一結論，說我們今日所有的申命記完全或大部分是摩西本人所寫。我們還要容許一個可能性，就是經文曾有編輯上的改動，或後代為使摩西原來的材料適用於他們的時代，曾作出修改。即使我們可以証明書中許多的地理背景、法律背景和社會情況都與摩西時代的合，也不能証明摩西是全部內容的作者。關於這卷書的作者及寫作日期，大概有四種觀點：
 
a.大部分資料都屬摩西的年代，也是他的作品，有一部分是摩西以後的資料。
 
b.寫作年代是撒母耳至所羅門時期。許多資料都可追溯至摩西時代，但我們現有的申命記則是在摩西死後三百至四百年才編成的。
 
c.寫作年代是主前七世紀希西家至約西亞時期。這種觀點並不否認申命記的背後很可能有大量屬於摩西的資料及原則。但申命記的成書其實是將當時保存在宗教及先知圈子中的古代資料編輯起來，那時候叛教的情況很嚴重，國民須要被提醒，履行古時盟約的責任。其形式就是以摩西在以色列人進入迦南時的一些演辭來提醒國人。這些蒐集的資料的出版，幫助了約西亞王的改革。
 
d.寫作日期及作者都是屬被擄之後的時期。這卷書並非一個改革的計劃，而是被擄之後一些不切實際的做夢者一廂情願的想法。
 
　　學者現在逐漸認識到，雖然任何有關申命記來源的研究最終都會追溯到摩西這人物，但我們完全無法確定申命記最後寫成的日期。這個問題分為兩方面：
 
(1) 原始資料的年代，
 
(2) 這些資料給組合成書的時期。我們有理由相信，申命記的資料大部分來自摩西的年代，並且摩西為以色列提供了申命記的核心內容。可是在面對新形勢時，便必須重述摩西的話語，表明其在新時代對人的意義。在以色列人的歷史中曾有過數次關鍵時期，是必須重新解釋摩西的話語的──在掃羅、大衛、或所羅門統治時，王國剛剛被建立的時候；所羅門死後，王國分裂時的非常時期；或是其後數世紀中許多的關鍵時刻。我們要承認書中有摩西本人那強而有力的影響，也要承認這書經過了許多的編輯過程才成為現在的模樣。我們似乎沒有多大理由反對「申命記大部分的資料在主前七世紀前已存在了好幾個世紀」，但卻無法知道這些資料中有多少是屬於摩西本人的話（ipsissima verba）。
 
　　書目：P. Buis and J. Leclerq, Le Deute*ronome, 1963; R. E. Clements, God’s Chosen People, 1968; P. C. Craigie, Deuteronomy, 1977; S. R. Driver, Deuteronomy, ICC, 1902; G. H. Davies, ‘Deuteronomy’, in Peake’s Commentary on the Bible, rev. 1962; C. F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament, 3, 1864; M. G. Kline, Treaty of the Great King, 1963; G. T. Manley, The Book of the Law, 1957; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, 1963; G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955; E. W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition, 1967; E. Robertson, The Old Testament Problem, 1950; G. von Rad, Deuteronomy, 1966；同作者，Studies in Deuteronomy, 1953; G. A. Smith, The Book of Deuteronomy, 1918; J. A. Thompson, Deuteronomy, TOTC, 1974；同作者，The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament, 1964; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 1972; A. C. Welch, The Code of Deuteronomy, 1924；同作者， Deuteronomy and the Framework to the  Code, 1932; G. J. Wenham, The Structure and Date of Deuteronomy (unpublished Ph. D. thesis, London, 1970)；同作者，’Deuteronomy and the Central Sanctuary’, TynB 22, 1971，頁103-18; G. E. Wright, ‘Deuteronomy’, in IB, 2；同作者，The Old Testament and Theology, 1965。
 

J.A.T.

申命記的神學（Deuteronomy, Theology of）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2023/02/28/theology-of-deuteronomy/
 
五經中的第五卷書不單重述西乃之約的內容和從它衍生的一切律例，更在新的地點、抱著新的展望，向新的一代重新說明耶和華的約之目的。原先與神在西乃山立約的那一代百姓已經死在曠野之中，不再在歷史舞台之上（民十四26-35）。申命記的對象，是準備進入應許地的新一代；他們在快將面對征服領土和定居該地的緊張時刻，極需要耶和華對祂的立約應許重新作出保證。
 
詮釋角度
 
近這二百年來，聖經評鑑學者將申命記是寫於摩西時代的傳統看法連根拔起，並且將它重新定位於主前7世紀，認為它就是那卷激發猶大王約西亞大力改革的律法書（王下二十二8-13）。此見解不單否定摩西是本書的作者，而且，還產生了現代來源鑑別理論中有關五經組成部分的底本說（Documentary Hypotheses）。現在的時尚，是把由申命記至列王紀下說成是申命記派歷史（Deuteronomistic History）──一本在主前6世紀編修而成的神學巨著。申命記本身則被推斷是略早於這個時期寫成的，內容主要是反思那些聲稱是出於摩西的教訓，目的是為了提供一個約的標準，藉此去評檢和審斷以色列的真實歷史（參王下十七章）。申命記派歷史之所以帶有負面調子，可歸因於那些反對君主制度的傳統主義者，他們把申命記擬定為一份反君主制度的文獻，然後再書寫有關的歷史，用以表明君主制度事實上如何違反書中詳列的立約命令。
 
學術界較近期的趨勢，是將申命記的形式和內容與古代近東的條約，作出對比，尤其是赫人帝國（約主前1400至1200年）和新亞述（約700至600年）時期的條約。儘管有關的比較還未有定論，大部分學者均相信舊約與赫人的條約最為近似，而認為申命記的結構是非常遠古的。我們並非要在此爭論這個問題，從神學立場取得某種形式的定案也並非最重要。重要的是要確認申命記本身見證它是由摩西所寫的（一1、3、5，四44，三十一1、9、22），而它的正典形態則顯出它擁有立約文獻的一切特色，尤其是主權國與附庸國之間的立約關係。事實上，要正確理解本書的神學目的和含義，關鍵在於先認清它是一份立約文獻。
 
聖經學者愈來愈明白，我們不能將文本的體裁，與它想要傳達的信息分割。一篇文章的意義，不單取決於它的內容，也取決於作者用甚麼形式來表達。因此，申命記若是以主權國和附庸國之間的條約作為書寫模式，我們便應該從這個角度來理解它的內容。我們需要對經文進行正確的釋經、分析和綜合，才能得出一卷書的神學思想；我們也可以肯定地指出，要瞭解某書卷的神學，必先要掌握它的寫作形式。
 
為此，在我們試圖探究申命記的神學之前，必須先分析它的文體內容。以下的大綱，反映出本書已被相當廣泛地認同為具有立約文獻的模式：
 
立約序言： 大君王向附庸國展示約書，並提供有關背景。（一1-5）
 
歷史背景：  重述立約雙方過往的關係。（一6至四49）
 
一般條款：  基於這種關係，臚列雙方行為的基本原則，要求對方遵守。（五1至十一32）
 
細    則：  對一般條款作出詳細說明或加以引伸，通常會提供具體例子或明確的要求。（十二1至二十六15）
 
祝福和咒詛： 分別說明忠心遵從或違約的後果。（二十七1至二十八68）
 
見證人：   為了確證立約的合法性和立約雙方所作承諾的真確性，而訴諸的客觀權威可以是人或其他實體。（三十19，三十一19，三十二1-43）
 
鑑於形式和功能有著毋庸置疑的關係，我們有信心指出，約的觀念是申命記神學的核心所在。接著要指出的是，按其定義，約至少包含三項元素──立約的雙方、列明目的、性質和雙方義務的文件。因此，申命記神學的三個主要標題，分別是大君王耶和華──這約的發起人、以色列──附庸國和約的接受者，以及申命記本身──立約的工具，巨細無遺的標準條約文件。故此，我們必須透過約的角度，以及在不抽離產生此約的特殊歷史和意識形態背景下，來探究本書的內容。
 
耶和華的自我啟示
 
在申命記中（其實也在全本聖經中），我們看見神藉著祂的作為、顯現和話語來啟示自己。當我們從整全和行為模式的角度來看，便會發現歷史的本質正是由祂的作為所構成。這明顯是由神作為造物主的角色開始（申命記沒有提及這方面），接著，在祂與以色列的特殊關係中，祂啟示自己是揀選、救贖和賜恩給百姓的那一位。
 
耶和華是超越歷史的神，祂同時會藉著使人望而生畏榮耀的顯現來顯明自己。在申命記中，我們看見神會透過耀眼的光（尤其是火光），又或者以相反的黑暗來啟示自己這另一方面的屬性。這種極端對立的特性正反映出祂是無處不在的，祂願意與受造物接近，卻又完全超越一切的本質。祂是一位渴望與祂的百姓溝通，又希望獲得他們敬仰的大君王。然而，祂亦經常提醒他們，祂有極大的榮耀，遠遠超越他們，是他們難以靠近的。在祂與人立約的那一刻，這種顯現方式是表現得最淋漓盡致的。
 
先知的話語是最容易明白的，因此也是最不會令人感到含糊的啟示模式。當然，申命記是以它本身的獨特立約形式來表達神的話語。不過，申命記作為一份立約文件，其含義卻較一般為廣，因為它包含的，不單是這類文件所必須具備的標準內容，還有行程、敘述、詩歌和講道；這一切的用意除了作為一份立約文獻之外，同時亦提供了歷史性、生活性和末世性的背景，讓讀者可以藉此解釋它的內容。因此，當中對約的發起有嚴肅和正式的宣告（一6下-8，二4下-7，四12-13，五4、6-22），以及一再強調百姓要忠於它內裏的條款。
 
有關耶和華自我啟示的內容，我們亦必須從申命記的立約目的這角度來理解。因此，難怪最經常在經文中見到的，就是「耶和華」這個立約名字，出現約221次。當摩西上西乃山時，祂以這個名字來跟他說話；同時，祂亦以這名字不斷吩咐百姓要遵守在那裏所立的約。伊羅興（Elohim，23次）和其他名稱與描述性短語（約18次）絕少出現，更加強了本書在立約方面的特性，也顯示了本書唯一關注的對象只有以色列，因為神的其他名字（特別是伊羅興和與它同屬一個字源的名稱）出現的時候，聖經都是以比較宇宙性、普世性的角度去描述神的創造和祂在歷史之作為的。
 
神在申命記依從一些相當典型的聖經模式來啟示祂的位格。書中用了極多形容人類的措辭來形容神有手（二15，三24，四34）、膀臂（四34，五15）、口（八3）、面（五4，三十一18，三十四10）、指頭（九10）和眼目（十一12，十二28）；祂能行走（二十三14）、寫字（十4）和乘騎（三十三26）。祂同時是內住的（四7、39，三十一8），也是超越一切的（四12、35-36，五4、22-26），祂是獨一無二的（三24，五7，六4、15），也是沒有物質的形體（四12、15）。
 
在屬性和性情方面，耶和華滿有恩慈（五10，七9、12）、愛心（一31，七7-8、13）、公義和公正（四8，十17-18）、憐憫（四31，十三17）、能力（四34、37，六21-22）、聖潔（五11）、榮耀（五24-26）、信實（七9、12）和正直（三十二4）。但祂同時亦是一位會發怒的神（一37，三26，九18-20），熱心悍衛自己該得的尊榮（四24，十三2-10，二十九20）。
 
以色列的角色
 
申命記神學的第二個重要主題，就是耶和華約的另一方，即作為一個國家和民族的以色列。以色列在申命記中具有一個與本書性質一致的功能性角色；本書將她描繪成耶和華的僕人，使命是成為神的國在地上的範例，向那些與神隔絕的列國有力地見證她們同樣需要神的救恩。
 
本書的關注點主要是國家，尤其是以色列國，而非個人。goy和am是國的典型字詞，後者的含義有較重的種族意義，非指國家。以色列和異教國家均被稱為goy，重點通常在於強調以色列作為一個國家，如何從其他國家中被呼召出來，承擔明確的使命（四6-8、34）。然而，在二十七章9節那句給以色列人的說話中，卻清楚表明以色列是一個種族實體：「你今日成為耶和華──你神的百姓〔am〕了」。因此，以色列不僅是個部落組成的國家；她是同一種族的人民，可以追溯自同一本源和同一位蒙神應許成為大國的祖先。
 
各類條款
 
申命記神學的第三個主題是約的本身，包括它的形式和內容。我們在前文已經提過，近代學者注意到舊約的約，無論在形式和規範方面，都與後青銅時期的赫人附庸條約有近似之處。然而，就神學的重要性而言，本書的結構便不及它的內容了；由於內容與立約的背景是密不可分，因此，我們便應該一再提醒自己，要視申命記為耶和華這位大君王，與蒙祂揀選和託付使命的以色列民之間的關係的記述。
 
要特別留意的是，申命記的約，已非原初所立的約，而是一份更新之約。我們從經文經常提到原初在西乃山（或何烈山）的立約背景（一6，四1-2、5、10、15、23、33-40），以及對比出埃及記的不同措辭，可見申命記的約是在不一樣的處境下訂立的（五12-15，參出二十8-11；七1-5，參出二十三32-33；十二5，參出二十24；十五12-18，參出二十一2-6）。此外，申命記是一份經過大大引伸和詳盡演繹的立約文本，那是因為以色列面對進入應許地，可以預期生活的變化會引起不同的問題，而這些問題在西乃曠野是不會出現的。
 
當摩西簡述了自西乃起行，沿途所發生的連串事件之後（一6至三29），百姓來到摩押平原準備重新立約，摩西便勸告他們，遵行耶和華的律例是蒙福的先決條件（四1、6、40）。他指出，立約的文件是不可違反的（四2），必須教導子孫遵守（四9-10、40），而且，凡違反的人都必然受懲罰（四26-28）。
 
接著，摩西便向百姓說明立約的一般條款，在技術上清楚表明這種立約的關係（四44-49）。他指出，這「律法」（改用「指引」可能較好）將包含「法度、律例、典章」。它們都是這類條約常用的措辭。
 
誡命  這裏的十誡（五6-21）與出埃及記所記載的形式基本上相同，只因新一代的以色列人正面對不同的歷史和環境因素，因而出現了些微的差別。而且，正如出埃及記的範本一樣，申命記的十誡所提供的原則綱領，成了餘下一般條款的基礎。事實上，條款只是對原則作出詳細的解說和闡釋而已（五22至十一32）。
 
這些條款被稱為誡命、典章和律例（六1；參五31）。它們的精意在六章4至5節（以色列人所宣讀的示瑪，Shema）被點出來。這示瑪（意即「當聽」）是舊約信仰的認信總綱，一方面肯定耶和華是獨一無二的主人，另一方面則把以色列對祂的責任，歸納為專心一意地愛祂，亦即是要遵從祂。事實上，整套條款的目的，是將十誡和認信總綱付諸實踐（六6；參五22），藉此表明遵從神是百姓的基本責任。
 
這些基本的條款（七1至十一32），包括要求百姓在征服不信服耶和華的原住民時，必須把他們滅絕淨盡，因為保留他們的性命，終究會令以色列人背棄神。而且，土地原屬耶和華所有，以色列既是耶和華的附庸國，當然可以獲得合法的居住權。條款亦一再提醒以色列，要認識耶和華是他們在該地得以安居樂業和蒙受福氣的唯一倚靠。祂既然可以給在曠野中的百姓供應嗎哪，當然能夠在百姓進入迦南之後賜下一切所需。不過，立約條款的其餘原則更進一步強調，百姓無論是過去抑或將來所蒙受的福氣，全部都是出自耶和華的恩典。他們之所以能夠成功攻取這片國土，並非歷史上的一次偶發事件，而是因著耶和華要兌現祂給予列祖的應許和出於祂主權的喜悅而施行的作為。
 
那些按照以上原則而訂定的細則（十二1至二十六15），在神學上至少具有兩個重要目的。首先，它們進一步闡釋申命記四章40節至十一章32節的基本立約主題，亦即是說，以一個接一個的個案來解釋前一部分。其次，它們對約中有關敬拜、道德，以及群體／人際／國際關係的條款作出準確的界定。那就是說，它們將原本或多或少屬於理論性的觀點，實際地應用出來。這部分的主題是以耶和華、百姓，和將兩者連結起來的約作為核心的。
 
敬拜  條款一再強調要集中在耶和華選擇「立為他名」的地方敬拜（十二5、11），藉此突顯耶和華是獨一的真神。百姓只可以在那裏向至高的主獻祭──尤其是獻上祭牲的血。這與異教的眾多神衹，和分設不同神廟的觀念大異其趣。一切涉及異教的東西，包括宣揚偶像的先知，都要徹底除滅（十三5、9-10）。將動物劃分為潔淨和不潔淨兩大類，是另一個把信奉耶和華列為聖潔，而信奉異教歸為污穢的標記（十四1-3）。潔淨與不潔淨的主觀界定，意味著耶和華有權宣認，出於祂主權揀選的百姓是聖潔的子民。最後，藉著子民以色列的上貢，耶和華獨一無二的名便得著稱頌。這種進貢的形式包括：什一奉獻（十四22-29）；奴僕解放（象徵以色列昔日從為奴生活中得著解放）；將頭生的獻給耶和華（為了紀念祂在埃及施行第十災時，保存了以色列人長子的性命）；以及每年要到聖所朝拜（為了宣認耶和華的主權，和願意忠心順服地獻上貢物）。
 
神治  藉著主選立來代表祂與百姓雙方的領袖人物，這位偉大而不能形容的主與祂百姓之間的巨大鴻溝便得以稍為縮減。因此，這些領袖，包括審判官和官長（十六18）、君王、利未人祭司和先知，就因著服侍這位大君王而獲得受人尊敬的特權，但同時亦要承擔巨大的責任。他們若然失職，便會招致神的不悅和審判。
 
以色列作為一個神權管治的社群，並不因此免除要承當一個國家的正常職務。她必須知道如何處理有關民生的一切逼切問題，但在處理的同時，她亦要考慮作為耶和華子民的獨特身分。這將會影響處理謀殺、邊界糾紛、債項、戰爭、公平對待妻子、兒女和罪犯，以及公平地分配可動產的方式。
 
聖潔  以直接或間接形式進行分離的潔淨條例，表明以色列需要在立約的身分上保持純潔和分別為聖。這些條例所關心的事情包括衣食（二十二5）、母鳥（二十二6-7）、作謹慎的鄰舍（二十二8）、不混雜種子、動物和衣料（二十二9-11），以及其他情況，至於它們在潔淨原則上的意義，我們有時亦感到難以判別。我們只可在神學上找到將它們結集起來的理由，那就是耶和華親自在祂的百姓中間，因祂是聖潔的，所以祂亦要求百姓努力保持聖潔（二十三14）。
 
人際關係  接著，還有另一套條款，重申立約子民彼此保持良好關係，有著重要的神學含義（二十三20至二十五19）這條款與先前的部分近似（尤其是二十一10至二十二4所記載的），但這裏卻較側重關注買賣往來與經濟活動的層面。由於在這個神權管治的社會中，所有人在神面前都是平等的，所以，處理人與人之間的交易往來時，必須絕對公平、誠實和公道。倘若守約的核心精神，在於要盡心、盡性和盡力愛主他的神（六5），那麼，接著的命令──愛人如己（利十九18）──同樣是人當盡的義務。
 
感恩  這些具體條款所關注的第六個範圍，是神的子民要恆常地表明他們對神的救贖和挽回的大恩，有著無限的感激。特別是在慶祝收割的時節，百姓拿著奉獻給神的土產，口中念誦神在歷史中對祂百姓所顯的作為，重新堅定自己履行立約義務的心志，並且藉著把一次特別的什一奉獻交給那些專心事奉主、靠賴主供應的聖職人員，來表明自己這種全然委身於主的精神（二十六1-15）。百姓來到先前提過的唯一聖所──就是「你神所選擇要立為他名的居所」（二十六2；參十二5）──作出這忠誠守約的承諾，是最適合不過的了。
 
以色列人在進入應許地之後，要按吩咐到以巴路山進行重新立約，儀式以摩西所寫的立約字句作為根據，目的在於表明立約關係的永久性（二十七1-7）。違背前面所提出的條款將帶來咒詛（二十七11-26，二十八15-68），遵行誡命則定然蒙福（二十八1-14），反映出這是立約的莊嚴性。這些咒詛與祝福已經對當時的以色列人產生效用，而且，它們亦成了一份具有約束力的保證，保證耶和華無論在現在抑或將來都會以同樣的原則來對待祂的百姓。因此，摩西便提出勸勉，要求面前的一代和他們的後裔，都必須謹守所立的約（三十11-20）。
 
由於約的條文是收錄在摩西的著作裏，尤其是申命記中（三十一9），因此，為了將來的後裔得以謹守當中的原則，有關的文件便必須妥為保存。於是，文件便交給利未祭司和以色列的眾長老，並且會在指定的場合拿出來公開讀給百姓聽。此外，為了提醒百姓曾經許下守約的承諾，他們還要經常唱一首記念神向以色列施行救贖的歌（三十二1-43）。最後，摩西在給予各支派的祝福中，分別預言他們從神所領受的不同恩典，藉此肯定耶和華對以色列的應許堅定不移。
 
Eugene H. Merrill
 
另參：「以色列」；「約」；「律法」；「摩西」；「潔淨；不潔」。
 
參考書目：
 
R. E. Clements, God’s Chosen People: A Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy; J. G. McConville, Law and Theology in Deuteronomy; Eugene H. Merrill, A Biblical Theology of the Old Testament; Samuel J. Schultz, Deuteronomy: The Gospel of Love.
 

 

以馬內利（Immanuel）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2023/03/10/immanuel/
 
天使在夢中向約瑟顯現，告訴約瑟，他的未婚妻馬利亞將「從聖靈懷了孕」，名為「以馬內利」（太一18、23）。以馬內利是希伯來文，意思是「神與我們同在」，表達了道成肉身的奧祕，就是神「成了肉身，住在我們中間」（約一14）。在舊約裏，神與以色列民同在，於會幕裏尤為明顯（出二十五8），然而，充滿會幕的榮光已被神子親自的同在所超越；神子在世上工作時彰顯了父。基督的榮光藉著祂所行的神蹟彰顯出來（約二11）。
 
以馬內利為童貞女馬利亞所生，應驗了以賽亞書七章14節的預言，這是約在700年前給予亞哈斯的兆頭。當時亞哈斯這惡君不聽以賽亞的勸告，在一次政治危機中尋求亞述王的幫助。以賽亞書七章的上下文和第八章另外兩次提到以馬內利（賽八8、10），都顯示這預兆會在短期內應驗，直接影響亞哈斯。以賽亞書七章14節之後的兩節經文都支持這個可能性，它們指出，那孩子仍年幼時，亞哈斯之敵人──撒瑪利亞和大馬色王──會失勢（主前732年應驗）。亞哈斯之兆頭──男孩的出生，似乎與以賽亞的兒子瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯的出生有密切關係（賽八1-4）。七章15至16節的以馬內利，與八章4節的瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯，在大馬色和撒瑪利亞覆亡時，都仍是孩童。而在八章8節，兩個孩子可被視為同一人，因為以賽亞呼叫以馬內利，好像他已身在耶路撒冷。第10節的「神與我們同在」，也是「以馬內利」一詞。先知勸諭亞哈斯信靠神，說神正與衪的子民同在，因為衪曾應許要常與他們同在。在民數記十四章9節，約書亞和迦勒曾催促以色列人要承認耶和華與他們同在，並開始攻佔迦南；但正如亞哈斯一樣，以色列民選擇了不信的道路，結果帶來悲慘的後果。猶大早期的君王亞比雅，面對耶羅波安龐大的軍隊時，相信神與眾民同在。亞比雅的信心得到耶和華的賞賜，神賜給他徹底的勝利（代下十三12-15）。
 
若以馬內利是以賽亞兒子的另一個名字，則以童女稱以賽亞的妻子，是指她仍是以賽亞之未婚妻。以賽亞書七章14節的預兆成了一段即將來臨之婚姻的祝福，預言即將出嫁的童女會在婚後不久便懷孕生子。她與馬利亞不同，她懷孕時已不再是處女。似乎以賽亞書八章1至3節是簡單地描述以賽亞和女先知的婚姻。從馬利亞之貞潔與耶穌的道成肉身──祂是成了肉身的神──看來，馬太使用這節經文是異常適切的。馬太以耶穌親自的保證來結束他的福音書；耶穌對門徒說，祂是以馬內利：「我就常與你們同在，直到世界的末了」（太二十八20）。
 
Herbert M. Wolf
 
另參：「童女生子」。
 
參考書目：
 
J. Lindblom, A Study of the Immanuel Section in Isaiah; J. Oswalt, Isaiah 1-39; H. M. Wolf, Interpreting Isaiah.
 
 
 
以馬內利（IMMANUEL）（來：עִמָּנוּאֵל ‘immānû’ēl，「與我們同在的是神」）
　　
這字在舊約中出現了兩次（賽七14，八8），新約出現了一次（太一23，RSV ‘Emmanuel’）。賽八10也可能用了這個字。
 
　　這字本身的意思是「神與我們同在」，而要明白這字的重要性，我們必須注意出現這字的經文的上下文。敘利亞和以色列曾經想與猶大組成一個聯盟，以便對抗日益強大的亞述。猶大對此猶疑不決，因此敘利亞和以色列決定要懲罰她。聽到這個消息之後，亞哈斯震顫不安。神差遣以賽亞去見他，告訴他不必懼怕。他的敵人的勢力快將消失，不會有能力傷害他。以賽亞甚至吩咐他求一個兆頭，來證實這個從神而來的消息。亞哈斯拒絕這樣做。因此，在回答這位偽善的君王的時候，以賽亞就宣佈說，神會給猶大百姓一個兆頭。在異象中，先知看見一個童女（‘almâ，即一個未出嫁的女子）。她已經懷孕，而且快將生下一個男嬰。她會替嬰孩取名為以馬內利。
 
　　無論我們如何解釋這個預言，我們都要記三個要素：
 
a. 孩子的出生是一個兆頭。不錯，兆頭本身不一定就是個神蹟，但在這一個獨特的處境中，亞哈斯是被吩咐求一個又大又深的兆頭的。因此我們預期隨之而來的兆頭類似日晷儀上日影倒退的兆頭一般的奇特，也是很合理的。這嬰孩的出生應該有些不平凡之處。假如嬰孩只是按照正常的自然過程出生，似乎就不符合這個兆頭的要求。就這點而論，我們要注意到，使這問題變得更複雜的是；這個兆頭不可能是個地方性的預言，不可能是指希西家的出生而說的，因為當時希西家已經出生了。
 
b.  孩子的母親是個還沒有出嫁的女人。為甚麼以賽亞要用 עלמה （‘almâ）這個特別的字來稱呼她呢？有人曾經提過，倘若以賽亞想要教導童女懷孕生子的真理，那麼他大可以選用一個較好的字，即 בּתוּלה （beṯûlâ）。可是，在研究過 beṯûlâ 這個字在舊約的用法之後，我們就會發現，用這個字並不適當，因為這個字的意思很含糊。בּתוּלה （beṯûlâ） 這個字可以是指一個處女，但當這個字是用來指一個處女的時候，聖經通常會加上這樣的一句話，「男人未曾親近她」（參：創廿四16）。這字也可以指一個訂了婚的處女（參：申廿二23起）。在這種情況下，那處女就會被稱為男人的妻子（’iššâ），那男人也會被稱為她的丈夫（’iš）。不過，beṯûlâ 這個字也可能是指一個已婚的婦人（珥一8）。基於這段經文的說法，猶太人中間有一個傳統，說這字（beṯûlâ）顯然可以是指一個已婚的婦人。因此，假如以賽亞採用了這個字，我們就會不清楚他心目中所指的究竟是處女還是已婚的婦人了。以賽亞可以選用的其他希伯來字也不理想。如果他希望指出這母親是個年輕的女人，他大概最可能會選用較普遍的一個字 na‘arâ（「少女」）。然而，以賽亞卻用了 ‘almâ 這個字，而這個字是從來不曾用在已婚婦人身上的（不論是在聖經或其他近東文獻中，也是如此）。這個未婚的女子可以是個不道德的婦人。不過，如果是這樣，她的孩子的出生便不會是個兆頭了。因此，剩下來的唯一結論就是，這母親是個好女人，然而卻是未婚的。換句話說，這次的生產是超自然的。因為先知採用了 ‘almâ 這字，故此將這段經文應用於當地某次的臨盆生產，是很難說得過去的，差不多是不可能的。
 
c.  我們要留意「以馬內利」這個片語的重點所在。客觀的讀這段經文，我們很自然會預期神的同在彰顯於孩子本人出生的事上。然而，這樣的解釋引起很嚴重的爭論，並且大部分現代的作者都極力拒絕對這段經文採此解釋。相反的，這些人認為神的同在，是彰顯於猶大從她北面的兩個敵人手中得拯救的事上。這孩子的嬰兒期過後，猶大的敵人就會被鏟除。這段時間很短──一個孩子很年幼便能分辨善惡了。因此，譬如說在兩年之內，或甚至在更短的時間之內，猶大便不再需要懼怕敘利亞和以色列。這次的拯救，彰顯了神的同在，而某個母親會替其孩子改名以馬內利，來紀念或慶祝這次的拯救。
 
　　這樣的解釋造成了它沒有解答卻很嚴重的問題。一個母親根據甚麼來替她的孩子取名以馬內利呢？她怎麼曉得只有她的孩子，而不是其他人的孩子，是那兆頭，預表大概在兩年之內，神的同在會彰顯於猶大從敘利亞和以色列手中得拯救的事上呢？此外，以色列自己又怎知道某一孩子的出生是預言的應驗，並且特別是這個孩子的出生，就是神應許要賜下的兆頭呢？如果這個預言是指當地的一次臨盆生產的話，那麼，那即將出生的孩子似乎必定是個十分重要的人物。最重要的人物，即希西家，已經出世了，不可能是他。因此我們必須假設這孩子是以賽亞的孩子，或是亞哈斯其他的孩子。可是，‘almâ 這個字將這個可能性也排除了。無論是亞哈斯的妻子還是以賽亞的妻子，都不能被稱為 `alma^。這樣的稱呼並不正確，因為她們兩個人明顯都是已婚的女人。
 
　　因此，最適切的解釋，似乎是將以馬內利這名稱應用在主耶穌這孩子身上。主耶穌的出生，彰顯了神的同在。神以一小孩子的身分來到祂的子民中間，以賽亞後來稱主耶穌這孩子為「大能的神」（’ēl gibbôr）。這一解釋有一項事實支持，就是以賽亞嘗試勸阻人不要靠賴亞述的君王。國家所需要的援助，並非來自亞述，乃是來自神。在這黑暗的時刻，神是與祂的子民同在的。在主這個孩子的出生上，我們尋找到神。
 
　　主耶穌這神聖孩子的嬰兒期，乃是亞哈斯不用再懼怕北面的敵人所需的時間（賽七15-16）。亞哈斯拒絕以馬內利這兆頭，轉而尋求亞述王的幫助。那個亞述王和他的繼承者就引來了猶大的衰微。然而，神卻賜予猶大的餘民以馬內利這個應許。在以馬內利身上，他們將找到希望與救恩。
 
　　書目：E. J. Young, The Book of Isaiah, 1, 1964; E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 1856, 2，頁26-66; J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ, 1930; J. Lindbolm, A Study on the Immanuel Section in Isaiah, 1957/8; J. S. Wirght, C. Brown, NIDNTT 2，頁86-7。
 
E.J.Y.

 
挽回祭（PROPITIATION）|聖經詞條
摘自證主《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2023/03/12/propitiation/

　　挽回祭正式的意思是：藉著獻上禮物來消除忿怒。舊約以動詞 kipper （*贖罪）來表達這個意思。新約則主要採用 hilaskomai 這個詞組。近年，有人認為挽回祭這觀念含有與神的屬性不相稱的意思，所以他們強烈地批評它。許多人提議放棄「挽回祭」而用*贖罪祭（expiation），RSV 就是其中一例。
 
　　反對「挽回祭」觀念的人主要是抗拒「神發怒」的整個概念，很多反對者認為後者僅屬古人的思想，現代人卻不可仍有這套想法。但舊約時代的人並沒有這方面的禁忌。對他們來說，「神是天天向惡人發怒的」（詩七11，AV）。所以，他們確信罪惡一定會引起神強烈的反應，人絕不能指責神在道德方面軟弱怯懦。祂會極力對付各式各樣的罪惡。祂也許「不輕易發怒」（尼九17，等等），但祂的怒氣必因罪惡而發作。我們念過以下的經文：「耶和華不輕易發怒，並有豐盛的慈愛，赦免罪孽和過犯，〔但祂〕萬不以有罪的為無罪」（民十四18）；甚至在這一段論到神恒久忍耐的經文中，聖經作者也不忘提到神是不會放過罪惡的。神不輕易發怒這觀念對舊約的人來說遠非老生常談。這是奇妙和意想不到的，甚至使人頓生敬畏之心，也完全喜出望外。
 
　　舊約時代的人固然確信神會因為各種罪惡而發怒，但他們也同時深信，神的怒氣是可消解的，方法是獻上適當的祭物。神止息祂的怒氣，最終不是由於祭物的效力，而是由於神自己。神說：「我把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪」（利十七11）。人的罪得蒙赦免不是神無可奈何的勉強允准，而是神滿有恩慈的禮物；祂實在是一位切望饒恕人的神。故此，詩人可以這樣說：「但祂有憐憫，赦免他們的罪孽，不滅絕他們，而且屢次消祂的怒氣，不發盡祂的忿怒」（詩七十八38）。消除神忿怒斷不是人能作的事；惟有神自己可以「挪移祂的忿怒」（’turned his anger away’，AV）。
 
　　「神的忿怒」在幾段新約經文中出現，但涉及這方面的論述則不限於這些經文。全本新約滿是神極力對付罪惡的說法。罪人的處境是險惡的。他自己選擇與神為敵，所以除了等候接受神嚴厲的審判之外，就別無盼望了。不管我們是否稱之為「神的忿怒」，事實上它是存在的。雖然反對「忿怒」這個用語的一些理由不無道理，但這到底還是聖經的字眼，同時也沒有人能提出適當的代用語。
 
　　從羅三24-25的用法，我們可以看出挽回祭這觀念在新約的意義。這兩節經文說明信徒：「蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信」（AV；〔譯注：和合本同〕）。到此為止，保羅的論點就是，所有人──包括猶太人和外邦人──都一樣被神定罪。「神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上」（羅一18）。保羅首先表明外邦人被神定了罪，繼而說猶太人的光景也一樣。保羅是在這種背景中辨明基督的工作。基督拯救世人，這決不是莫須有的事，因為基督實在把人從極大的危險之中拯救出來。實際上，神已宣告對他們判刑，神的忿怒已包圍他們了。在羅馬書開頭的幾章，保羅非常強調神的忿怒；因此，基督的拯救工作也必須包括救他們脫離神的忿怒。這種拯救稱為「挽回祭」。羅三21起的這段重要經文陳述神怎樣解決人的困境，而經文除了採用「挽回祭」之外，並沒有更合適的措詞足以表達這種思想。我們必須說，hilastērion在此所表達的是與「挽回祭」很接近的意思。（另見 NTS 2， 1955-6，頁33-43。）
 
　　在約壹二2，作者形容耶穌「為我們的罪作了挽回祭」。在前一節，他說耶穌是「我們在父那裏的中保」。如果我們與神之間需要一個中保的話，那麼我們的處境實在危險。我們的確是在生死的邊緣上。我們因此知道，在約壹中的「挽回祭」應取一般常見的解釋：按作者的描述，耶穌為人類所作成的就是把神的忿怒轉移了。
 
　　但是，聖經對挽回祭的觀點並非只根據這段或那段經文而已。它涵蓋了聖經在這方面整體的教導。「挽回祭」使人想起：神是不留餘地的對抗一切邪惡的事情，而這種敵視可適當地形容為「忿怒」，至於消除神忿怒的方法，就只有基督的代贖。
 
　　書目：C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, 1935; R. Nicole, WTJ 17, 1954-5，頁117-57; Leon Morris, NTS2, 1955-6,頁33-43；同作者, The Apostolic Preaching of the Cross2, 1965; H. – G. Link, C. Brown, H. Vorla/nder, NIDNTT 3, 頁145-76。
 
L.M.
 
 
贖罪祭（EXPIATION）
 
　　一些近代的譯本，用了「贖罪」（expiation）這個詞來取代「挽回祭」（propitiation）這個詞；如在約壹四10（RSV；〔譯註：和合本也譯作挽回祭〕）。有人反對用「挽回祭」這個詞，理由是這個詞含有使憤怒的神息怒的意思；而這樣的含意，是聖經所沒有的，故用「贖罪」替代「挽回祭」。但事情不是這麼簡單的。贖罪，正式來說，是有一樣事物要贖回來的。我們可以贖的，是罪或者罪行。「挽回祭」則是個人稱的詞。我們要挽回的是一個人，不是一樣罪（當然我們不應該忽略一個事實，就是聖經用「挽回」這詞時，偶爾說是挽回人的罪，意思是「針對罪而作出挽回」）。如果我們了解到，我們與神的關係基本上是個人的關係，那麼，我們就不能放棄「挽回祭」這個觀念。那些倡導使用「贖罪」一詞的人，必定要回答以下的問題：為甚麼要贖罪？如果不贖罪會有甚麼後果？這樣的後果是不是由神插手做成的？在回答最後一個問題時，如果我們可以肯定的說「不是」，那「贖罪」就是個有價值的詞。若罪是一件物件，像其他物件一樣，可以塗去，可以從我們身上拋開，我們用「贖罪」這個詞就是很適切的。但若罪影響到人與神的關係，而這個關係是至為重要的，那麼，「贖罪」這個詞就不足以清楚將有關的意思表達出來。我們一旦談到個人的關係問題，就不能不用「挽回祭」這類的詞。
 
　　因此，雖然有些人對用「贖罪」一詞滿懷信心，這卻未能解決我們的難題，我們通常譯作*「挽回祭」的字所含有的意思，並不是「贖罪」一詞足以表達的。
 
書目：C. Brown, NIDNTT 3，頁151-60。

 
節期（Feasts and Festivals of Israel|聖經詞條
摘自聖經神學詞典
https://yimawusi.net/2022/12/23/feasts-and-festivals-of-israel/
 
在舊約中，以色列的主要節期按曆法次序為：逾越節、無酵節、初熟節、七七節（五旬節）、吹角節、贖罪日、住棚節（帳棚或收藏節）。在被擄後，猶太人加上了紀念耶路撒冷失陷（最後定為埃月第九日）、普珥日及獻殿節（Hanukkah）的日子。另外，以色列人每週守安息日，並每朔月守月朔。
 
以色列的節期是社會性和紀念性的，以及是神學性及預表性的。它們是社會性的，乃在於它們帶領全國一起去慶祝及敬拜，因為它們令人想起子民的共同本源及經歷。它們是記念性的，乃在於守這些節期能令人察覺罪惡、審判及赦免的真實性，感到需要向神感謝，以及信靠神，而非囤積財產。它們也是預表性的，乃在於它們預示了節期的象徵性──象徵更大的應驗。無怪乎在新約中以某些方式暗示了每個主要節日。另一方面，節期可變成毫無意思的禮儀，並受到先知的批判（賽一13-14）。
 
主要節期
 
逾越節  聖經將逾越節追溯至出埃及。按出埃及記十二章，在正月（亞筆月；稍後稱為尼散月）十四日黃昏，以色列人以家庭為單位聚集起來，獻上一隻一歲的綿羊或山羊。他們使用牛膝草，將從羊羔而來的血，塗在他們房屋的門框及門楣上，並用火烤了羊羔。他們亦預備了苦菜及無酵餅。他們急忙地吃晚餐，並穿上鞋，作為他們準備迅速離開的記號。在這一夜，耶和華殺掉了埃及人的長子，卻沒有傷害以色列人。
 
之後，這節期稱為pesah，縱然不知道這字詞的準確來源，但一般把它譯作「逾越節」，乃參照神越過或赦免了以色列人。在出埃及記十二章21節中，摩西告訴以色列人去「獻上」pesah，卻沒有為這個詞彙定義。這證明了以色列人在出埃及以先，已經知道並遵守了類似逾越節的節期。即使這樣，出埃及事件亦永久地重新訂定了這節期的意義。按照出埃及記十二章26至27節，當後世詢問逾越節的意義時，會告訴他們，逾越節是記念耶和華在擊打埃及人的那一夜，赦免了（pasah）以色列人。
 
在整個以色列歷史裏，逾越節成為一個極重要的節期。歷代志詳細記載了兩次慶祝逾越節的盛會，一次是在希西家的統治期間（代下三十），另一次是在約西亞的統治下（代下三十五1-9）。
 
在所有以色列節期中，逾越節對新約最為重要，因為主餐就是一個逾越節筵席（太二十六17-27；可十四12-15；路二十二7-22；約翰福音的敘事時序有所出入，如約十八28；請參約翰福音的註譯）。耶穌把餅遞給門徒，並告訴他們這是祂的身體，他們要吃它時，耶穌也許將祂自己表達為逾越節的羔羊。故此，在哥林多前書五章7節中，描述基督為「曾被殺的羔羊」。約翰福音指出，耶穌在祂被釘十字架時，沒有一根骨頭折斷，正暗示了逾越節的羔羊必須沒有一根骨頭折斷（約十九33-37；比較出十二46）。
 
無酵節  無酵節持續一週，並且緊接著逾越節之後。在這一週內，以色列人不單要吃沒有酵的餅，更要除去他們家中所有的酵。他們在這週的第一及第七天，要召開聖會，並在整週內，他們除了預備食物之外，任何工作也不可作。
 
在出埃及的處境中，吃無酵餅象徵了他們要預備匆匆離開。由於在這節期間，要刻意避免酵，它不久就成為象徵，表示邪惡所帶來的滲透性影響。獻給神的素祭，大多數是不會使用酵的（例如：利二11）。
 
在新約裏，酵往往與邪惡相關（林前五6-8；加五9）。後者經文明確地把基督徒和基督的關係，與逾越節及無酵節的細節連繫起來。正如逾越節的羔羊保護以色列免於殺害長子之災，基督的祭牲甚至可從神的憤怒中拯救祂的子民。而且，正如以色列在接著的無酵節期間，要除去他們家中所有的酵一樣，基督徒就應藉著從他們的會眾中驅逐不道德的成員，而避免沾污。故此，保羅視教會為出埃及的新群體，並關注基督徒要保持他們群體的純潔。他使用逾越節及七七節的類比，鼓勵哥林多人驅逐他們當中一名不道德的成員（林前五）。耶穌描述法利賽人的偽善教訓為「酵」，並警告祂的門徒要慎防它（太十六6-12）。
 
然而，某些關乎酵的聖經參照，並沒有暗示無酵節，也沒有使用酵作為邪惡的象徵。尤其是基督的比喻參照，天國就像在一團生麵中放置的酵，意思並不是指天國是邪惡的，卻是指它在人們毫不在意的情況下生長。
 
初熟節  初熟的獻祭是在開始收割時舉行，象徵以色列對神的感恩及倚靠（利二十三9-14）。「初熟之果」譯自resit qasir（「收割的開始」）及bikkurim。resit這字詞可意指「首先」的意思，或是「最好」的意思，但bikkurim卻澄清了這問題；它意指「初熟之果出現」，是基於bekor，即「首生」的類比。
 
在利未記二十三章9至14節所描述的初熟獻祭，是與無酵節相關的，並集中於大麥的收割，但亦有與七七節相關的初熟獻祭（民二十八26-31），去慶祝小麥的收割。以色列人似乎在農作年度的不同時間，將他們收割的初熟之果帶到耶和華面前；但每年在五旬節之前的七週（利二十三15），卻有與逾越節相連的一個特別初熟節。
 
按照利未記二十三章9至14節，以色列人要將收割的一捆初熟穀物帶到祭司那裹，他會在耶和華面前把它搖一搖，作為安息日之後那日的獻祭。同時，要獻上一隻一歲的羊羔及素祭作為祭牲。以色列人不可吃新收割的穀物，直至完成初熟的獻祭。利未記二十三章並沒有特別將初熟的獻祭連於出埃及事件，但申命記二十六章1至11節卻指出，當以色列人將他們的初熟收割帶到祭司面前，他們要承認神拯救他們離開埃及，並把祂所應許的土地賜予他們。
 
給神的初熟獻祭是一個感恩的聲明，表明收割所帶來的得益，是藉著神的恩典而來。而且，他們透過把最先的出產獻給神，學習不去囤積，卻信靠神的供應。
 
初熟之果的概念成為舊約及新約一個神學性暗喻。耶利米書二章3節指出，以色列「歸耶和華為聖，作為土產初熟的果子〔resit〕」。這喻象暗示以色列在列國中是獨特的，是神特別的產業。
 
新約以不同的參照，但往往按相同的模式，來使用「初熟之果」（aparche）一詞。司提反一家被稱為亞該亞的aparche，即最先的歸信者（林前十六15；並參羅十六5）。從更具末世性的意義來說，雅各書一章18節說基督徒為神工作的初熟之果，因他們乃藉真理的話語所生。信徒所經歷的新生，是在基督裏創造的新秩序首先出現的。保羅以相似的方式，說信徒擁有「聖靈初熟之果」，並等候將會在復活中出現的完全得贖（羅八23）。基督自己乃復活大能的初熟之果，祂勝過死亡，保證信徒亦會同樣經歷復活（林前十五20-23）。
 
故此在新約中，aparche被用作象徵復活的能力，以及新的創造已闖進現今的創造裏。基督徒所經歷的新生及聖靈的恩賜，或是耶穌的復活，都像收割的初熟之果，成為在基督裏的新世代的記號，並應許那將要來的更大的事。
 
七七節（五旬節）  在逾越節的搖祭獻上初熟果子後滿了七週，便是七七節（利二十三15；申十六9）。它是慶祝穀物收割的結束。由於有50日的間隔（以包含式的方法計算），它亦以希臘文名稱「五旬節」得名。像初熟節一樣，它在安息日之後的一日舉行。當出埃及記二十三章14至19節將「收割節」連於無酵節及收藏節（住棚節），為以色列三個主要農作節期時，它是指七七節而言（看申十六16；代下八13）。
 
申命記十六章10節只是訂定個人要作的獻祭，與他們在那年所獲得的收成成正比，但利未記二十三章17至20節及民數記二十八章27至30節，更仔細地列出祭司要為國家獻上的東西。按著利未記中的規條（兩個列表稍有不同），這包括了七隻公羊羔、一隻牛犢及兩隻公綿羊的燔祭，之後是一隻公山羊的贖罪祭，以及兩隻羊羔的平安祭。它是聖會的日子，不可工作。而節期的焦點乃是為收割而向神感恩。
 
對基督徒而言，五旬節是最重要的；它是聖靈澆灌教會的日子。然而，此處有一個關乎七七節的意義與賜下聖靈的問題。為何在一個感恩的節期中把聖靈賜予教會呢？答案可在約珥書二章28至32節（來三1-5）找到，彼得所宣講的經文，藉著耶路撒冷會眾在這戲劇性的星期日所見證的事件得以應驗（徒二16-21）。
 
約珥書裏的一個催化劑，就是那使以色列變得貧瘠的可怕蝗災。所有的莊稼，包括葡萄、橄欖、小麥、大麥、無花果、石榴和蘋果，都被蹂躪（珥一7-12）。剩下沒有牧草的家畜（珥一18），加上旱災，使災難更加嚴重和複雜（珥一19-20）。雖然如此，約珥提出醫治的盼望：假若百姓在聖會中聚集並悔改（珥二12-17），便應許他們恢復農作（珥二21-27）。
 
約珥應許農作恢復後，就突然宣告聖靈會澆灌所有人，不論性別、年齡或社會地位（珥二28-32）。約珥將農作及經濟豐裕的概念，連到屬靈的復興上。他選取關於聖靈的動詞「澆灌」（sapak；珥二28〔來三1〕），暗示神會降下雨水，醫治全地（珥二23）。同樣地，阿摩司論及一個對神話語的饑荒（摩八11-12），並以豐收去描述復興（摩九13-15）。故此，對於這些先知來說，在豐收中看到神在物質上的賜福，與神賜予祂的話語和聖靈時，我們所得著的屬靈益處之間，存著神學上的連繫。
 
雖然約珥宣召子民的「聖會」（珥二15-16），可能只是一個特別的哀悼儀式，但它以某種方式憶述了（雖然諷刺地）五旬節的日子。以色列人因著莊稼受到蹂躪，沒有慶祝為收割感恩的節期，反而舉行了一個特別的哀悼及悔改日。正如利未記二十三章21節所命令的，所有以色列人要聚集一起，並且不許在五旬節從事日常的交易一樣，約珥亦要求所有子民，甚至是新郎及新娘，要在耶和華面前聚集，參加聖會。故此，約珥書二章28至32節應許賜下之聖靈，在五旬節的收割慶祝日中應驗了，乃是恰當的。
 
從新約的角度而言，由逾越節至五旬節的次序是別有意思的。逾越節羔羊的屠宰，令人想起出埃及的重大救贖，並標示了收割的開始，有初熟之果的禮物；而七七節是重大的慶祝，為穀物收割而感恩。同樣地，耶穌在逾越節被釘十字架，是為了拯救祂的子民而獻上的祭；而在五旬節後的聖靈澆灌，是應驗祂的獻祭所帶來的應許（約十四16-20，十六7）。
 
吹角節  律法指定七月（提斯利月）的第一日，應是舉行聖會及特別獻祭的假日（利二十三23-25；民二十九1-6）。民數記二十九章1節指出，它是「吹角的日子」（yom terua），故此有了「吹角節」這傳統的名稱，縱然這名稱沒有在聖經中出現。事實上，在這上下文中，terua是否意指「吹角」，亦存有疑問，因為它亦可意指「戰爭的呼喊」（書六5），或「大聲歡呼」（撒上四5）。然而，民數記十章1至10節確定了terua均可指「吹角」及在新月時號角響起；故這日的傳統解釋為號角響起的日子，是合理的。
 
如此，在以色列曆法中，每個新月都是假日，就自然產生問題了：為何七月的新月被賦予特別的地位？因為提斯利月第一日，在聖經寫成之後成了猶太教的新年（Rosh Hashanah），很多人便相信吹角節是上古以色列的新年。持定以色列在秋天（提斯利月）慶祝一年之始的學者，提出了幾方面的證據，例如：出埃及記二十三章16節指出，住棚節（提斯利月十五日）在「年終時」出現；禧年（假設亦是安息年）在提斯利月開始（利二十五9）；基色曆法（Gezer Calendar，約主前925）也以秋天的橄欖收割為一年的開始。
 
然而，這些以及類似的論證並非一面倒的。出埃及記二十三章16節並沒有提供證據，證明早期的以色列曆法乃從秋天開始的。住棚節是在農作年的終結──即在結束收割時──並不意指它是曆法年的終結。按著這個原因，自然會期望安息年是由上一年結束收割時開始。如此類推，在現代社會中，農作年、財政年或學年，都可與官方的曆法年有別。基色曆法並非官方曆法。同樣地，在聖經寫成之後出現的猶太教習俗，亦非具決定性的作用。
 
提斯利月是第七個月這已充分證明的事實，應對它是否標示一年之始，提出了疑問。若提斯利月第一日是慶祝新年的日子，那麼提斯利月十五日的住棚節，怎可稱為「一年的終結」呢？以色列的節期曆法，並非在提斯利月開始，而是以逾越節的第一個月，即亞筆月（尼散月）開始。事實上。出埃及記十二章2節明顯稱逾越節的月份是「正月，為一年之首」。從農作的觀點而言，第七月乃一年的終結，但新一年的開始要直至下個春天才來臨。
 
古以色列在她整個歷史中，並沒有一個單一和一致的曆法，而以色列年表中的難題聞名已久。然而，按節期曆法的目的來說，吹角節並非一個新年的節期。兩段重要的經文（利二十三23-25；民二十九1-6），從不暗示它與新年有任何關係。
 
然而，吹角節引進了農作及節期年度的結束。按這方面，以及在這個月裏有兩個主要聖日，即贖罪日和住棚節而言，第七月是十分重要的。故此，在第一日吹起號角，是為了慶祝這個特別月份的開始。
 
這是從利未記自然而來的結論。利未記二十三章23至25節簡潔地指出，號角要在第七月的第一日響起，並且它是一個聖日；第27節接著提到以這月的第十日為贖罪日；第34節以第十五日為住棚節。整體令人感到第七月是特別神聖的。
 
使用號角去標示這月的開始，是藉得注意的。號角與神在西乃山上的顯現有關（出十九16、19）。祭司在攻破耶利哥之前，先響起號角（書六16），並且號角常用作軍事訊號（撒下二28）。先知常常指出號角為審判及那將要來之毀滅的警告（耶四5，六1；結三十三3）。號角吹起，亦傳達出新紀元展開的訊號，正如一位新王的就職（王上一34）。
 
第七月的第一日吹起號角，意即向以色列傳達他們正進入一個神聖的季節。農作年度臨近結束，他們要去數算自己的罪過（贖罪日）；以色列也要重溫他們在獲得應許地之前的飄流日子（住棚節）。
 
新約將號角與世代的終結連起來。啟示錄以啟示文學的方式描述那將臨的審判，為一系列號角的吹起（啟八至九章）。耶穌指出最後的審判會在號角吹起時開始（太二十四31），並且保羅說明在復活的日子，號角會響起（林前十五1；帖前四16）。我們不應忽視，號角展示出一個世代在審判中結束，並引進另一個世代在復活中展開。吹角節即使不是一個新年的日子，亦預報了節期年度的結束，並且是與神數算時間，以及重溫那段渴望應許地的日子。
 
贖罪日（Yom Kippur）  贖罪日是以色列最嚴肅的聖日，因為它只與百姓的贖罪有關。在利未記十六章中，詳細地描述了它，並且藉著「亞倫的兩個兒子近到耶和華面前死了」（利十六1），顯出這日是十分嚴肅的。在神對摩西的說話中，強調這並非一個可以輕率處理的儀式。在利未記二十三章26至32節，以及民數記二十九章7至11節中，更為簡潔地描述了贖罪日。希伯來文yom hakkipurim被普及化為”Yom Kippur“。
 
這儀式在第七月的第十日（提斯利月十日）舉行，並有豐富的象徵意義。簡單來說，儀式的細節如下：大祭司首先沐浴，然後穿上一件白色襯衣及白色的束腰外衣；他不會戴上大祭司的胸牌。他為自己及他一家的罪，獻上一隻公牛；之後拿盛滿火炭及香的香爐，進入至聖所，並將公牛的血彈在約櫃上。他為兩隻羊拈鬮；一隻作祭牲，另一隻成為「替罪羊」（給azazel的羊；譯註：和合本作「給阿撒瀉勒的羊」）。他為百姓的罪獻上一隻羊，並將牠的血彈在約櫃上。然後，他從會幕出來，並以公羊及山羊的血潔淨祭壇。之後，他將手放在替罪羊的頭上，承認百姓的罪；並指派一個人接著將替罪羊帶到曠野，把牠釋放。那人在回到營幕之前，要清洗自己的衣服，並且沐浴。大祭司會把他的白色衣服留在會幕之內，再次沐浴，之後穿上他常規的祭司衣服。已獻的公牛及山羊要完全燒毀。
 
儀式所象徵的意思十分明顯。藉著在進入會幕之前沐浴，大祭司可避免將任何形式的沾污帶進去。藉著在儀式的結束時沐浴，他可在回到群眾之前，將聖潔從自己身上除去。穿上麻布衣服，而非他的祭司胸牌，表示自己是一個被剝奪了所有尊嚴及認可之身分的懺悔罪人。大祭司為自己及本家的罪所獻上的公牛，最清楚表明他個人的罪。
 
然而，儀式的真正核心以及爭論的真正焦點，乃是獻上一隻山羊，並釋放那隻替罪羊。這裏引發了兩個關鍵的問題。首先，「給azazel」的山羊是甚麼意思？其次，這儀式怎樣表明以色列人的贖罪觀念？
 
對於給azazel的山羊，提出了幾個解釋。普遍的解釋是，azazel乃曠野的山羊鬼魔。第十六章8節說出一鬮歸於耶和華，一鬮歸於azazel，而這可能暗示了azazel像耶和華一樣，是一個超自然的實體。那些支持這個解釋的人一般會辯說，以色列人將山羊送給azazel，以安撫鬼魔。然而，在利未記十七章7節起，緊接著是禁止獻祭給野山羊（sair）的經文，因此這個分析便顯得互相矛盾了。然而，一些解經家選取更保守的路線，認為這只是將罪惡歸回撒但的一個方式。但這解釋卻受到限制，因為沒有一處舊約經文（或新約經文）提到將罪惡歸給撒但，好像罪惡是他所擁有的。
 
另一個解釋是，azazel是一個可將山羊拋擲的峭壁。相似地，其他解釋將azazel當作「毀滅」之意，故把歸於azazel的羊，理解為一隻將被毀滅的山羊。任何一個解釋也可行，但假若山羊只需在曠野被殺掉，我們就預期經文會使用更常規的語言了。
 
然而，一個仍值得接受的傳統解釋是，azazel乃「替罪羊」，即一隻要被送走的山羊。這個解釋可在武加大譯本（capro emissario）及七十士譯本（apopompaio）中找到，並它是基於將azazel當作ez（「山羊」）及azal（「離開」）的結合而成。如此，azazel就是以禮儀方式，將山羊帶走及釋放的專有詞彙了。故此，第十六章8節提到一隻山羊歸給（即作為祭牲）耶和華，而一隻山羊則歸給（即充作為）替罪羊。這解釋與常規的希伯來文文法一致，並且azazel不需用作為鬼魔的名字。釋放替罪羊的禮儀意思，取決於以色列對贖罪的理解。
 
曾有不少神學家──尤其是新約學者──辯論聖經的贖罪觀是否包括了挽回的觀念（即祭牲以某種意義去平息神的憤怒）。那些反對挽回觀念的人主張，它是一個使神顯得有惡意的異教觀念。那些相信贖罪包括慰解的人持定，若神的屬性是一致的話，神的義就必須計算在內。大多數的爭論都集中在不同的新約段落，如羅馬書三章25至26節，以及希臘文字詞的準確意思，如hilasmos（「贖罪」或「挽回」）。
 
然而，除了對新約的考慮外，舊約在贖罪的表達上，包括了挽回的觀念，乃是肯定的。正如在利未記十六章的插段裏，拿答及亞戶用他們的香爐盛上給神的「凡火」，並在神面前獻上，卻被從神的臨在而來的火燒滅。這插段背後所陳述的教訓是：神是「至聖」的，並且那些就近祂的人，要以敬畏祂及祂的憤怒而行事。而聖經論到挽回神的憤怒，是完全與這情景一致。
 
在整本舊約中，神的聖潔是可畏的。當古以色列人在神的臨在中，表現出驚恐時（例如：士六22-23；賽六5），那種態度並非失常。它是從沒有人可站在神的聖潔面前這普世的認信衍生出來的。作出挽回乃是唯一的免除之法。
 
在現今的世界裏，我們對動物祭牲的理解甚少。我們不可能想像，上古以色列人可以觀看動物被屠宰時的痛苦情景，作為他們給耶和華的贖罪祭，而不帶著神的憤怒需被挽回這種深沉的意識而離開。
 
此外，名詞Kopher（「贖罪」）及相關字詞，經常指向「贖金」或平息某人怒氣的禮物。顯示這種用法的經文有出埃及記二十一章30節、民數記三十五章31至33節，以及撒母耳記下二十一章3至6節（使用動詞Kipper）。在後者經文中，大衛詢問他怎可平息基遍人在掃羅手下所遭受屠殺的憤怒。概念乃是，神（或人）會向犯錯的人報仇，除非祂的怒氣可消。
 
再者，在贖罪日的整體禮儀中，基本的命令乃是：大祭司不可隨時進入至聖所，否則會死（利十六2）。那儀式容許大祭司去挽回神的怒氣，以致他可以進入耶和華的臨在中，而不會滅亡。
 
人若承認挽回祭在舊約神學中的真實性，他可更清楚看到，在贖罪日禮儀中所描繪的，是贖罪的兩個重大層面。首先是挽回祭，正如一隻山羊藉拈鬮被揀選出來，成為贖罪祭祭牲所顯明的。屠宰這山羊，並將牠的血彈在約櫃的施恩座上，在禮儀上可平息神的怒氣。其次是贖罪祭，即除去罪惡，以致可以忘記它，使它不再纏擾百姓。這在禮儀上乃藉著替罪羊去施行，牠在曠野遠處被釋放，將罪惡帶走。不把替罪羊獻上是重要的。替罪羊並沒有為罪付上刑罰，或是平息神的怒氣；牠將罪帶走，以生動的比喻顯出「東離西有多遠，他叫我們的過犯，離我們也有多遠」（詩一○三12）的應許。兩隻山羊象徵挽回祭及贖罪祭，並一同顯出贖罪是甚麼意思。
 
希伯來書引述贖罪日的禮儀，顯明基督祭司職任的優越性。在希伯來書九章7至10節中，作者指出大祭司可每年進入至聖所一次，並需要以動物的血為自己獻祭；但基督卻只進入一次，並獻上祂自己的血，成為祂子民的祭牲。贖罪日的禮儀是將來之事的影兒；現在基督已來，它就廢掉了。同樣地，福音書記載在聖所及至聖所之間的幔子，在基督死的那一刻裂開，證明已完成最終及完全的贖罪（太二十七51；可十五38；路二十三45）。
 
住棚節（收藏節）  住棚節在提斯利月十五日，即贖罪日之後第五日，即現今的10月中旬舉行。這節期在利未記二十三章33至43節，以及申命記十六章13至15節中有描述，但它最為詳盡的描述，可在民數記二十九章12至40節中找到。在這七日裏，以色列人要住在用棕櫚葉及樹葉茂盛的樹枝所造成的帳棚內，向耶和華獻上祭物。住在帳棚內的目的是追憶以色列人在佔取迦南地之前的飄流生活（利二十三43）。第一日獻上13隻公山羊為贖罪祭。其後每日所獻的公牛，要每日減去一隻。第八日乃是例外，要獻上一隻公牛、一隻公綿羊、七隻公羊羔及一隻公山羊（民二十九12-38）。這一切是在素祭及甘心祭以外加上的（民二十九39）。這星期乃是一個歡欣的日子，作為最後慶祝那年的收割，並為此感恩（申十六14-15）。
 
在這星期裏的一系列獻祭，需花費頗多金錢（71隻公牛、15隻公綿羊、105隻公羊羔及8隻公山羊）。燔祭的祭物用火完全燒毀，甚至祭司也不可吃它。這重大的花費，連同以色列人要在一星期裏捨棄他們家中安舒的生活，在帳棚中生活，暗示這背後的主要教訓是：應許地的所有美物是從神而來的。它們是不能囤積，或視為理所當然的。同時，在帳棚中過異鄉人的生活，有助他們回想在出埃及期間所經歷的國家群體意識。
 
在撒迦利亞書十四章16至19節，展望了一個末世性的住棚節慶祝會。當所有外邦人都參與這節期，並在敬拜耶和華中，與以色列人聯合時，這個時刻就會臨到；任何不加入的國家會遭受乾旱之災。撒迦利亞的重點乃是，外邦人需與以色列人在得救及飄流上作出認同。
 
約翰福音第七章描述耶穌在住棚節期間到訪耶路撒冷（約七2-10）。在節期的最後一日，耶穌應許人若到祂那裏去，就會經歷從內裏湧流出來的活水江河（即聖靈；約七37-39）。在新約時代已發展了一個傳統，就是在節日期間，祭司會從西羅亞池中抽出池水，並以一個神聖的隊伍，將水帶到祭壇那裏。這顯然是耶穌暗喻背後之意。新約亦使用「帳棚」一詞，暗喻必死的身體等候榮耀的復活，反映出住棚節的神學及象徵意義（林後五1-4；彼後一13-14）。
 
被擄後的節期
 
埃波月第九日  埃波月是猶太曆法的第五個月。撒迦利亞書七章3至5節暗示，在第五月及第七月進行的禮儀禁食及哀悼，是記念聖殿被毀。最後，猶太人定下埃波月九日為記念聖殿首次被尼布甲尼撒所毀，以及其後於主後70年被羅馬人所毀。
 
普珥日  普珥日的設立，是慶祝哈曼意圖消滅猶太人的計劃失敗，這事記錄在以斯帖記裏。這節期原本在第十二月的亞達月十四及十五日舉行。「普珥日」一詞意指「拈鬮」，指向哈曼的「拈鬮」，藉以找一個好兆頭的日子，去毀滅猶太民族（斯九18-28）。
 
獻殿節（Hanukkah或燭光節）  獻殿節的設立是記念猶大馬加比在主前164年，從安提阿古四世的希臘軍隊中，收復並潔淨聖殿。這儀式在第九月（基斯流月）二十五日舉行。《馬加比一書》四章52至59節描述了這節期的開始；約翰福音十章22至23節提及這節日，那時耶穌正在耶路撒冷。
 
常規節期
 
安息日  每七日要守安息日，以記念神的創造（出二十11）及出埃及事件（申五15）。以色列人不可忽視或違犯這日子（民十五32-36）。它最後引起耶穌與猶太領袖的爭論（見太十二1-14；約九16）。另一方面，安息日乃新約中主要的神學發展基礎（約五16-30；來三7至四11）。
 
月朔  每朔望月的首日，以吹角及特別獻祭來慶祝（民十10，二十八11-15）。作為一個常規及週期性敬拜的日子，它經常與安息日相提并論（王上四23；摩八5）。
 
Duane A. Garrett
 
參考書目：
 
D. I. Block, ISBE, 3:529-32; P. J. Budd,  Numbers; J. I. Durham, Exodus; L. L. Morris,  The Gospel According to John; G. J. Wenham, The Book of Leviticus.