诺曼·谢泼德的称义观
Justification by Faith in the Theology of Norman Shepherd
作者：大卫·范楚南（David VanDrunen）译者：王一
https://banneroftruth.org/us/resources/articles/2002/justification-by-faith-in-the-theology-of-norman-shepherd/
http://www.reformedbeginner.net/%e8%af%ba%e6%9b%bc%c2%b7%e8%b0%a2%e6%b3%bc%e5%be%b7%e7%9a%84%e7%a7%b0%e4%b9%89%e8%a7%82/
 
改革宗基督徒常年参与捍卫唯独因信称义的教义，反对其他神学传统中的诋毁者。然而，有时，即使在改革宗圈子里，对该教义的争论也很激烈。原威斯敏斯特神学院（费城）系统神学副教授、基督教改革宗教会牧师诺曼·谢泼德（Norman Shepherd）最近一直处于美国改革宗圈中这一辩论的中心。本文试图界定这些争论中的关键问题，并从改革宗的角度评估谢泼德的称义观。
Reformed Christians have been perennially engaged in defending the doctrine of justification by faith alone against its detractors in other theological traditions. At times, however, debates over the doctrine have raged even within Reformed circles. Norman Shepherd, formerly Associate Professor of Systematic Theology at Westminster Theological Seminary (Philadelphia) and pastor in the Christian Reformed Church, has been at the center of such debates recently in the American Reformed world. This article seeks to define the issues at stake in these debates and to evaluate Shepherd’s doctrine of justification from a Reformed standpoint.
 
谢泼德之争
 THE SHEPHERD CONTROVERSIES
 
诺曼·谢泼德1963年开始在威斯敏斯特神学院（费城）教授系统神学。20世纪70年代中期，关于薛佛教学的争议在威斯敏斯特社区和薛佛当时担任牧师的正统长老会（OPC）中爆发了。虽然谢泼德在一些相关神学问题上的教导受到质疑，但争论的关键点在于他是坚持《威斯敏斯特准则》中所表达的宗教改革的唯信称义的教义，还是以这样或那样的方式堕落到教导称义是由信心和行为共同决定的。谢泼德在他所服务的机构中既有捍卫者也有批判者，在经历了一系列旷日持久的事件后，他才最终在1981年被解除了教职。此时，他也离开了对他提出惩戒指控的长老会，并加入了北美基督教改革宗教会（CRCNA）。在1998年退休之前，他在明尼苏达州和伊利诺伊州的基督教改革会中担任牧师职务。
Norman Shepherd began teaching systematic theology at Westminster Seminary (Philadelphia) in 1963. In the mid-1970s, controversy over Shepherd’s teaching broke out in the Westminster community and in the Orthodox Presbyterian Church, in which Shepherd was serving as a minister at the time. Though Shepherd’s teaching on a number of related theological issues was called into question, the key point of debate was whether he held to the Reformation’s doctrine of justification by faith alone, as expressed in the Westminster Standards, or had, in one way or another, lapsed into teaching that justification was by faith and works together. Shepherd had both defenders and detractors in the institutions in which he served, and only after a protracted series of events was he finally dismissed from his teaching post in 1981. At this time, he also left his presbytery, where disciplinary charges had been filed against him, and joined the Christian Reformed Church. He served pastorates in the CRC in Minnesota and Illinois before retiring in 1998.
 
鉴于这段历史的轮廓，谢泼德的争论似乎没有实际意义，目前也没有什么兴趣。然而，最近谢泼德的短书《恩典的呼唤》（The Call of Grace）的出现，使许多这些老问题重新浮出水面，并在美国改革宗人士中激起了相当大的辩论。评估谢泼德关于称义的教导之所以困难的原因之一是缺乏他本人写作的线索。虽然他在1979年未发表的论文《称义的恩典》（The Grace of Justification）被保存下来，但很少有确凿的证据表明谢泼德真正相信的是什么。那么，《恩典的呼唤》提供了长期以来缺少的东西：谢泼德本人对圣经中关于救赎的教导进行了详细讨论。
Given the contours of this history, the Shepherd controversy may seem to be moot and of little current interest. However, the recent appearance of Shepherd’s short book, The Call of Grace, has brought many of these old questions back to the surface and has stirred up considerable debate among American Reformed people. One of the difficulties in evaluating Shepherd’s teaching on the doctrine of justification has been the lack of a writing trail. Though his 1979 unpublished paper, "The Grace of Justification," has survived, there was little hard evidence of what Shepherd actually believed. The Call of Grace, then, has provided what was long missing: an extended discussion by Shepherd himself on the biblical teaching on salvation.
 
因此，本文的问题是关于谢泼德对称义的看法及其与历史上改革宗教导的一致性。尽管谢泼德使用了许多正统的术语，但我认为他所阐述的称义观始终是模糊的，并且以一种与传统的圣经教导相悖的方式重新定义了信心与行为的关系。
The question for the present paper, therefore, concerns Shepherd’s views on justification and their consistency with the historic Reformed teaching. Although Shepherd makes use of much orthodox terminology, I argue that he has articulated a doctrine of justification that is persistently ambiguous and that redefines the relationship of faith and works in a way at odds with the traditional, biblical doctrine.
 
信心与称义的教义
THE DOCTRINES OF FAITH & JUSTIFICATION
 
必须承认，谢泼德关于称义的著作确实使用了改革宗神学中常见的术语和对此教义的阐述方式。例如，他说“信心抓住了耶稣基督和他的义，耶稣基督的义被归给了相信的人。这是信心在称义中的独特功能，它与其他任何恩典或美德都不相同。”同样，在另一个地方，他提出了一个非常标准的改革宗对称义和成圣的区分。“称义是上帝对他的子民的白白的恩典的工作，他据此赦免他们的罪，并接受他们为义人，理由是耶稣基督的义归于他们，并只凭信心接受。成圣是上帝在他们身上的白白恩典的工作，据此他将他们逐步转变为他儿子的形象。”
It must be acknowledged from the outset that Shepherd’s writings on justification do make use of terms and particular articulations of doctrines that are common to Reformed theology. For example, he states: "Faith lays hold of Jesus Christ and his righteousness and the righteousness of Jesus Christ is imputed to the one who believes. This is the distinctive function of faith in justification which it shares with no other grace or virtue." Similarly, in another place he sets forth a very standard Reformed distinction between justification and sanctification: "Justification is an act of God’s free grace with respect to his people whereby he pardons their sin and accepts them as righteous on the ground Of the righteousness of Jesus Christ imputed to them and received by faith alone. Sanctification is a work of God’s free grace in them whereby He transforms them progressively into the image of his Son."
 
然而，在谢泼德的著作中，有许多东西让人质疑他使用这种语言的真正含义。也许最突出的例子是他不断声称（在《称义的恩典》中，特别是在《恩典的呼唤》中），信心必须是“活的”，“顺服的”和“活跃的”（living, obedient, and active）。信心的定义对称义的教义至关重要，因为改革宗的 “唯独信心”称义的教义假定了对信心的独特理解，在这种理解中，信心与行为或顺服有着明显的区别。在改革宗的观点中，信心是向外的（extraspective），是一种着眼于自身之外的信任，依靠基督的善行为我们赢得救赎。相比之下，顺服包括一个人自己产生的善行，这些善行来自于信心，并且唯独出于上帝的恩典。我们藉着信心被称义，藉着顺服，则不被称义。从这个角度看，谢泼德使用“顺服的信心”（obedient faith）这样的短语，本质上是模糊不清的。这样的短语可以简单地指一种信心总是有顺服伴随着，这与改革宗的神学是完全一致的。然而，它也可以指本身就是一种顺服的信心，或者换种说法，指一种被设定得如此宽泛的信心，它不仅包括谦卑地依靠基督和他的救赎工作，还包括上帝要求与他立约的人做的顺服和善行。在这种情况下，我们不是单单藉着信心而称义，而是藉着信心和顺服一起而称义。与传统改革宗神学清晰精确区分信心和顺服的作用相比，谢泼德从来没有仔细界定过他使用的术语的含义。尽管对于这样一个重要的主题来说，模棱两可的存在是有问题的，但对谢泼德神学的公平评价必须试图探究模棱两可之下的内容，澄清谢泼德试图传达的内容。
Nevertheless, there are many things in Shepherd’s writings that call into question what he really means in his use of such language. Perhaps the most striking example is his continual claim (in "The Grace of Justification" and especially in The Call of Grace) that faith must be "living," "obedient," and "active." The definition of faith is critical for the doctrine of justification, for the Reformed doctrine of justification "by faith alone" presumes a particular understanding of faith, one in which faith is sharply distinguished from works or obedience. In the Reformed view, faith is extraspective, a trust that looks outside of oneself and rests upon the good works of Christ that earned our salvation. In contrast, obedience consists of the good works that a person himself produces, works that flow from faith and Only by God’s grace. By faith we are justified; by obedience we are not. Seen in this light, Shepherd’s use of phrases such as "obedient faith" is inherently ambiguous. Such a phrase could refer simply to a faith that is always accompanied by obedience, and this would be wholly consistent with Reformed theology. However, it could also refer to a faith that is itself obedience, or, to put it another way, to a faith that is conceived in such broad terms that it consists not only of a humble resting upon Christ and his work for salvation, but also of our obedience and good works that God demands of those who are in covenant with him. In such a case, it is not by believing alone that we are justified, but by believing and obeying together. In contrast to the clear precision of traditional Reformed theology in distinguishing the roles of faith and obedience, Shepherd never carefully defines what his terminology means. Though the very presence of ambiguity is problematic for such an important subject, a fair evaluation of Shepherd’s theology must try to probe beneath the ambiguity and clarify what Shepherd is attempting to communicate.
 
不幸的是，尽管有一些相反的迹象，但证据表明，谢泼德确实更倾向于把善行不仅仅当作是信心的果实，而是纳入信心本身种的一个要素。这个想法在《称义的恩典》的后半部分出现得相当突出。在这里，他写道，信仰“包括顺服”（entails obedience，13），并且“总是与悔改交织在一起”（invariably intertwined with repentance，19）。虽然这样的表达可能会理解为正统的含义，但这份文件中的其他一些陈述却远没有那么容易被接受。例如，他写道，得救的信心是一种“服从基督的命令”（16）和“抛弃罪恶和不敬”（17）的信心。按照同样的思路，他称放弃罪和叛逆是“信仰的行为”（an act of faith，20）。信心不再是对另一个人的顺服的信靠，而变成了信徒自己提供顺服的行为。当谢泼德解释说，“活泼的信心是圣灵重生和成圣工作的果实”时，这种将使人称义的信心与成圣的顺服相混淆的情况就非常明显了(15）。他把改革宗的教义次序颠倒了：信心不是成圣的果实，但成圣是信心的果实！（16）
Unfortunately, despite some indications to the contrary, the evidence points to the conclusion that Shepherd indeed prefers an understanding of faith that makes good works not merely the fruit of faith, but an element of faith itself This idea emerges quite prominently in the second half of "The Grace of justification." Here he writes that faith "entails obedience"
(13) and is "invariably intertwined with repentance" (19). While such expressions might possibly be given an orthodox spin, a number of other statements in this document are far less susceptible to it. For example, he writes that saving faith is a faith that "yields obedience to the commands of Christ" (16) and that "forsakes sin and ungodliness" (17). Along the same lines, he calls the forsaking of sin and rebellion "an act of faith" (20). Faith has been turned from the extraspective trust in the obedience of another into an act in which the believer himself offers obedience. This confusion of the faith that justifies with the obedience of sanctification is also manifest when Shepherd explains that "a living and active faith is the fruit of the regenerating and sanctifying work of the Holy Spirit." (15) This turns the Reformed doctrine on its head: faith is not the fruit of sanctification, but sanctification is the fruit of faith!
 
在他最近的作品中，谢泼德继续把顺服和善行说成是信心本身的一部分。例如，他写道：“信心是必需的，但信心从个人的功德转向看上帝的应许。悔改和顺服从信心中流出，是信心的完全（fullness of faith）。这就是忠心（faithfulness），忠心就是在信心中坚持不懈。活泼的、活跃的、持久的信心是信徒进入永生的路。” 跟随这里的思路并不容易，但其逻辑似乎是这样的。“悔改和顺服” 构成了“信心的完全”；“信心的完全”是“忠心”；“忠心是对信心的坚持”——所有这四个术语或短语显然是表达相同的意思。那么，谢泼德在下一句话中再次提到“活泼的、活跃的、持久的信心”对救恩的必要性，这是什么意思呢？明显的意思是，这种“活泼、活跃、持久的信心”就是“信心的完全”的意思，这又意味着忠心、坚忍、悔改和顺服本身就是这种“活泼、积极、持久的信心”的一部分。那么，悔改和顺服，这些改革宗神学如此小心翼翼地将其与信心区分开来的东西，最终又成为信心的一部分。
In his more recent work, Shepherd continues to speak of obedience and good works as part of faith itself For example, he writes: "Faith is required, but faith looks away from personal merit to the promises of God. Repentance and obedience flow from faith as the fullness of faith. This is faithfulness, and faithfulness is perseverance in faith. A living, active, and abiding faith is the way in which the believer enters into eternal life." Following the train of thought here is not easy, but the logic seems to be something like this: "repentance and obedience" constitute the "fullness of faith;" the "fullness of faith" is "faithfulness;" "faithfulness is perseverance in faith" – all four of these terms or phrases are evidently identical. What then is the significance that Shepherd, in the very next sentence and without a hitch, again refers somewhat climactically to the saving necessity of a "living, active, and abiding faith?" The obvious implication is that this "living, active, and abiding faith" is what is meant by the "fullness of faith," which in turn implies that faithfulness, perseverance, and repentance and obedience are themselves part of this "living, active and abiding faith." Repentance and obedience, then, the very things that Reformed theology has so carefully distinguished from faith, become aspects of faith in the end.
 
有更有力的、也许更有问题的证据表明，当谢泼德说我们是靠活泼和顺服的信心得救时，他指的是一种不同于改革宗传统的信心。谢泼德说，基督本身就有“活泼而活跃的信心”。那么，基督的信心就成了我们的典范。基督有顺服的信心，因此我们要有像他那样顺服的信心。这有什么可反对的呢？考虑一下《威斯敏斯特信仰告白》（XIV.2）中关于信心的标准改革宗定义。“使人得救的信心的主要动作是：接受、领受和依靠基督，以获得义、圣洁和永生。” 当然，说基督接受、领受和依靠自己来称义、成圣和获得永生是无稽之谈。基督不需要信靠中保，他自己就是中保。基督与我们不同，他不需要使人得救的信心，因为他与我们不同，他真的是顺服的！不可避免的结论是，当谢泼德提到基督本人展示了我们要效仿的活泼的、顺服的信心，并以此得救时，他显然想到了一种“信仰”，而他想到的这种“信心”与改革宗认信文件中的“信心” 是不同的。这意味着什么呢？如果我们是靠一种活泼的信心得救，就像基督的活泼的信心一样，那么我们是靠一种信心得救，而这种信心的主要动作不是接受、领受和依靠基督。传统上（和圣经上），我们肯定救赎是因着基督的行为（作为称义的基础），藉着我们的信心（作为称义的工具或管道）。在谢泼德的处理方式中，行为和信心捆绑在一起，首先在基督身上展示，然后由我们模仿。
There is stronger and perhaps even more problematic evidence that when Shepherd says that we are saved by a living and obedient faith he means a different kind of faith from that of the Reformed tradition. Shepherd says that Christ himself has "living and active faith." Christ’s faith, then, becomes the model: Christ had obedient faith and thus we are to have obedient faith like his. What could be objectionable about this? Consider a standard Reformed definition of faith found in the Westminster Confession of Faith (XIV.2): "the principal acts of saving faith are, accepting, receiving, and resting upon Christ alone for justification, sanctification, and eternal life." Of course, it is nonsense to say that Christ accepted, received, and rested upon Christ for justification, sanctification, and eternal life. Christ did not need a mediator in whom to put his faith-he is the mediator. Christ, unlike us, did not need saving faith because he, unlike us, really was obedient! The unavoidable conclusion is that when Shepherd refers to Christ himself as exhibiting the living and obedient faith that we are to emulate and by which we are saved, he obviously has in mind a kind of "faith" that is different from the "faith" of the Reformed confessional statements. What are the implications? If we are saved by a living faith that is like Christ’s living faith, then we are saved by a faith whose principal acts are not accepting, receiving, and resting upon Christ. Traditionally (and biblically), we affirm salvation to be by Christ’s works (as the ground of justification) and through our faith (as the instrument or means of justification). In Shepherd’s treatment, works and faith come bundled together, displayed first in Christ and then imitated by us.
 
谢泼德与改革宗传统
 SHEPHERD & THE REFORMED TRADITION
 
在谢泼德的称义观中，当然还有许多其他的问题，在这里也会有相关的考虑。然而，鉴于篇幅的限制，最后一个值得简要关注的问题是谢泼德的写作动机。他是否只是想重述标准的改革宗的信心观和称义观，无论他多么不成功？还是他真的试图修改这项教义？一方面，如果他只是想做一个忠实的改革宗神学家，那么他放弃改革宗传统的明确区分，而采用“顺服的信心”等这样模糊的术语，甚至在《恩典的呼唤》中保留使用这种语言，尽管人们对这种术语有几十年的抱怨，这无疑是令人费解的。另一方面，如果他真的试图重述传统教义，那么期望他在改革宗牧师和神学院教授的职位上直言不讳地说明自己的意图似乎也不为过。然而，谢泼德向他的读者发出了相互矛盾的信号。
There are certainly many other issues in Shepherd’s theology of justification that would be of relevant consideration here. Given the constraints of space, however, one final matter that deserves brief attention concerns Shepherd’s motivations in writing. Is he simply trying to restate the standard Reformed doctrine of faith and justification, however unsuccessfully? Or is he really attempting to revise the doctrine? On the one hand, if he is simply trying to be a faithful Reformed theologian, then it is certainly puzzling that he forsakes the clear distinctions of the Reformed tradition for the ambiguous lingo of "obedient faith" and the like, even retaining the use of such language in The Call of Grace despite the decades of complaints about such terminology. On the other hand, if he is actually attempting to restate the traditional doctrine, then it does not seem too little to expect him-in his office of Reformed minister and seminary professor-to be forthright about his intentions. Yet, Shepherd sends his readers conflicting signals.
 
谢泼德也不清楚他自己的改革宗传统与罗马天主教称义观的关系。鉴于过去五百年的历史争斗，他对罗马天主教救恩论的看法当然是令人迫切关注的。在《恩典的呼唤》的开篇，谢泼德提到了过去十年中由福音派和天主教徒共同展开的重要辩论。然而，在注意这一重要运动之后，他立即拒绝对其作进一步的评论（尽管他在书的后面非常简短地回到了这一点，但没有更明确的说法）。他很突兀地说，他拒绝讨论在双方达成共识的论点中的“细微差别”。然而，还有什么能比这些“细微差别”更重要呢？恩典、信心、基督、善行——所有各方，无论是罗马天主教还是新教，都肯定了这些。差异在于细节。诸如使人得救的信心的性质及其与善行的关系等问题可能确实是细微差别，但这些细微差别是人们把他们的永恒命运押在上面的。
Shepherd is also unclear about the relationship of his own Reformed tradition to the Roman Catholic doctrine of justification. Given the historical battles of the last half-millennium, his perspective on the Roman Catholic understanding of salvation is certainly of pressing interest. In the opening pages of The Call of Grace, Shepherd makes reference to the important debates of the past decade engendered by Evangelicals and Catholics Together. However, immediately after calling attention to this important movement, he declines further comment on it (though he returns to it very briefly, and no more clearly, later in the book). He states abruptly that he declines to discuss the "nuances" of the arguments that have been made in its wake. What could be more important, however, than the nuances? Grace, faith, Christ, good works-all of the parties, Roman Catholic as well as Protestant, affirm them. The differences are in the details. Questions such as the precise nature of saving faith and its relationship with good works may indeed be nuances, but they are nuances upon which people have staked their eternal destinies.
 
结论
诺曼·谢泼德的称义观在过去引起了改革宗圈子里的兴趣，这是不争的事实，而它又是一个令人非常好奇的问题，这似乎越来越真实。无论改革宗基督徒之间热议的各种问题的重要性如何，目前的问题无疑是最紧迫的，因为福音的性质直接受到威胁。有鉴于此，我们的教会应该保持警惕，使改革宗的称义教义中的明确区别不至于陷入松弛的模糊状态，并坚持不懈地拒绝任何篡改赐人生命的信息的尝试，这信息就是：是我们的信心，而不是我们的顺服，才使我们称义。
CONCLUSION
That Norman Shepherd’s theology of justification has attracted interest within Reformed circles in the past is indisputable, and that it is again a matter of great curiosity seems increasingly true. Whatever the importance of the variety of matters hotly debated among Reformed Christians, the present issue is undoubtedly of the highest urgency, for the nature of the Gospel is directly at stake. In light of this, our churches ought to be vigilant in keeping the clear distinctions of the Reformed doctrine of justification from falling into flaccid ambiguity, and persistent in refusing to revise the life-giving message that our faith, and not our obedience, justifies. 

拉尔夫·厄斯金（Ralph Erskine）：信心包含顺服是巴克斯特新律法主义
译者：王一
http://www.reformedbeginner.net/%e6%8b%89%e5%b0%94%e5%a4%ab%c2%b7%e5%8e%84%e6%96%af%e9%87%91%ef%bc%9a%e4%bf%a1%e5%bf%83%e5%8c%85%e5%90%ab%e9%a1%ba%e6%9c%8d%e6%98%af%e5%b7%b4%e5%85%8b%e6%96%af%e7%89%b9%e6%96%b0%e5%be%8b%e6%b3%95/
 
“巴克斯特式计谋也与福音教义相悖：他们告诉我们，上帝与人类立了一种新的律法，对这新律法和其命令的顺服就是我们的义：这义可以使我们有权上天堂，有权享受基督宝血的益处，有权享受赦罪；信心的动作（act of faith）就是我们的义，不是因为信心接受了基督的义，而是因为它是对这新的律法的顺服；按照他们的说法，信心本身的动作和行为（act and work of faith）就是义本身：而且这个信心包含各种各样的行为，即悔改、爱、顺服，还有十多种类似的义务；而这一切都是我们用来称义的义。真的，就像有人说过的，如果使徒保罗还活着，他会把这群牧师都逐出教会。”
 
——取自厄斯金的讲道Law Death, Gospel Life，摘自The Sermons, and Other Practical Works of the Reverend and Learned Ralph Erskine (London, 1795), vol 2, p.325
 
拉尔夫·厄斯金（Ralph Erskine, 1685–1752），苏格兰邓弗姆林长老会牧师，他是埃比尼泽·厄斯金（Ebenezer Erskine, 1680–1754）的弟弟。他参加了精髓之争（或称精华之争，Marrow Controversy）。于1737年加入分离派。

 
图伦庭：信心不是爱或顺服
作者：法兰索瓦·图伦庭（Francis Turretin），Institutes, 15th Topic, Question 13.
译：王一
http://www.reformedbeginner.net/%e5%9b%be%e4%bc%a6%e5%ba%ad%e4%bf%a1%e5%bf%83%e4%b8%8d%e6%98%af%e7%88%b1%e6%88%96%e9%a1%ba%e6%9c%8d/
 
第十三问：使人称义的信心，其形式（forma）是否是爱或者对上帝诫命的顺服？我们否认这种说法，反驳罗马教派和苏西尼派。
 
回答：I. 这里涉及一个双重问题：(1) 反驳罗马教派，他们认为信心的形式是爱；(2) 反驳苏西尼派，他们使信心的形式包含对上帝诫命的顺服。我们必须清晰的处理这两者。
 
回应罗马教派

II. 罗马教派，为了证明信心本身无法使人称义，整个使人称义的能力是从爱来，因此区分已形成的信心（formata）和未形成的信心（informem）。未形成的信心（informis）是与爱分离的，而已形成的信心是被爱完成的，爱就是其形式，这是中世纪经院派努力建立起的观点；参考彼得·兰巴德的《语录》（Sententiarum）III.23。他们坚持认为，不论在信心里必要包含的要素有哪些，爱都应该包含在其中，并且与其并发（concurrere），以致于我们活出新人的样式，在上帝面前被称义。但是因为他们看出可反对的理由，信心自身形成的内在形式，与其他美德有所区分，因此不能被爱塑造，因为爱与信心是完全不同的美德，所以他们回答说爱不是信心本质性的形式（formam essentialem fidei）。他们说，既然爱给信心添加了一些完善属性（perfectionem），因此可以用比喻的方式（metaphorice）称其为信心的形式，原因是爱与严格意义上的形式类似，它以独特的方式使主体变得更完美，如瓦伦西亚的贵格里（Gregory of Valencia）所表达。杜兰杜斯（Durandus）阐述道，按照本质来说（secundum esse natura），爱不是信心的形式；是的，爱可以与信心分离。但是按照功德来说（sed quoad esse meritorium），爱是信心的形式，因为它配得永生，因为信心的动作本身没有功德性，除非是被爱命令的，没有爱，信心与功德没有联系，而人是靠着爱才能讨神的喜悦。
 
III. 然而，这种观点是建立在双重错误的基础上。第一个错误是他们认为有一种真实的未形成的信心。因为形式赐予事物存有，因此宣称存在一种未形成的信心是荒谬的。另一个错误是关于信心的功德与善行的功德，理当被视为错误和荒谬被拒绝。这一点无法通过使徒在加拉太书5:6所说的 δι᾿ ἀγάπης ἐνεργουμένη，中文可译作“信心藉着爱被做成”或者“信心藉着爱心工作”）的经文建立，因为这里[ἐνεργουμένη]不能理解为被动语态（译注：也就是“被做成”），如我们的反对者所坚持的，他们认为信心要被爱激活才能活动（reddi operosa per charitatem），仿佛信心从爱中获取普世效能，因为爱赐下其他美德，是其他美德的起因和根基，而不是从其他美德领受什么。但这里正确理解应该是主动语态[ἐνεργουμένη，译注：这里动词变位是被动语态形式，但可以解释为动词原形是中间语态形式，因此是主动的意思]，如ἐνεργειθαι这个词在其他经文中出现时的理解（罗7:5；林后1:6，4:12；西1:29；雅5:16），因为这是信心产生的，而不是作为本源来产生信心的。因此，保罗想要证明的是对基督的信心不是任何随便的信心，而是真的、活的信心，这种信心通过爱和善行工作。因此，爱的行动来自于信心是命令式（imperative），而不是诱发式（elicitive）。
 
IV. 我们的反对者们并不能从《雅各书》2:26那里得到更好的支持，那里说：“信心没有行为是死的”。因为这句话不能理解为善行是信心存活的起因和先验条件（a priori），仿佛说善行使信心活起来；这句话是宣告一个后验事实（a posteriori），因为善行彰显了一个活的信心；如同身体没有灵魂是死的，它被人知道是死的，是因为表现出缺乏呼吸……
 
回应苏西尼派

V. 苏西尼派更轻易的丢弃了信心对基督公义满足的信靠式的领受（fiducialem apprehensionem），这是正统派认为信心的本质所在，因此苏西尼派留下了行为的义（justitiam operum），与圣经里提到的信心的义（justitia fidei）是明显不同的，他们坚持认为信心就是对上帝命令的顺服（obedientiam）。因此，苏西尼拍认为，好行为并不是信心的果子（fructus fidei），而是信心的形式（forma），就如奥斯特罗德（Ostorodt）所表达的。沃克流斯（Volkelius）把信心的第三级放在了对上帝诫命的顺服上：“第三是相信基督，并且藉着他相信上帝，依赖对不朽的盼望，使自己完全服于上帝和基督的旨意，顺服上帝的诫命。”
 
VI. 但是另一方面，信心不可能是对诫命的顺服，因为如果这样说，就混淆了两种本来不同的美德，既信心和爱心（林前13:13）。前者针对的是福音的应许；后者针对的是律法的条例，因为爱被成为律法的总纲和成全（罗13:10）。前者是因（causa），后者是果（effectus）：“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心和无伪的信心生出来的”（提前1:5）。前者是称义的工具（instrumentum justificationis），后者是称义的果子和结果（fructus consequens）。因此，在称义的问题上，信心和行为是彼此对立，如同反义词（罗3:28）。
 
VII. 也不能说，善行（不是任何善行，而是完美的与律法完全吻合的善行）可能在称义中与信心彼此对立。保罗很清楚的说到，一切的善行，不论是完美的还是不完美的，都在称义的事上与信心相对立，而且信心不是作为一种善行使人称义，这是我们反对者们[苏西尼派]最根本性的错误所在，他们因此混淆了律法和福音，混淆了恩典之约的条件和律法性的条件，我们会在适当的地方来讨论。
 
VIII. 尽管说相信的动作是去顺服在福音里阐述的要人相信的命令（约壹3:23），信心也不能因此而正确地被称为对上帝诫命的顺服，如我们的反对者所说，他们认为上帝的命令是指律法的条例，必须由我们靠善行来完成的；而不是福音的命令，要求我们相信在恩典中的应许。并且，如果信心被称为“上帝的工”（约6:29），这是一种类比的说法，是针对那些人群的问题：“我们当行什么，才算做神的工呢？” 他们在律法的工作中妄图寻找的东西，信心能给赐给他们；像在其他地方，福音被称为律法，爱的工作和善行被称为禁食（赛58:6-7），因为它们所实现的，是犹太人在假冒伪善的禁食中所寻找的。
 
IX. 使亚伯拉罕称义的信心并不能被称为对诫命的顺服，尽管顺服作为条件是给他的要求（创17:1），因为圣经很清晰的教导[使他称义的]是对应许的信心（创15:5；罗4:11，13，16）。创世记17:1中所说的“在神面前行走[即遵行神的旨意]”并不是称义的条件（conditio），而是果效（effectum）。也不能把他献儿子说成是称义的原因，因为三十年前他就已经称义了（创15:6）……
 
爱是否可以与信心分离？我们否认

X. 尽管爱不是信心的形式，可以与信心区分开（distinguatur），但不能因此说成是可以与信心分离（separabilis），如同罗马教派所说的，贝拉明。爱是信心恰当的、直接的果效，它无法与其起因分离。因此，信心是通过爱心来工作（加5:6），没有善行是死的（雅2:20）。因此，约翰断言，对上帝的知识如果没有对祂的敬拜，就是虚假的、欺哄人的：“人若说‘我认识他’，却不遵守他的诫命，便是说谎话的，真理也不在他心里了”（约壹2:4）。他在这里指向的是福音对信心和爱心的命令，这是真信徒两个不可分离的标记（约3:23）。
 
XI. 也不能从林前13:2来反对这观点，因为这里提到的信心是神迹的信心，而不是称义的信心。这也不是反对认为第13节所说是得救的信心，因为这节经文不是从之前的讨论引申出来的结论，而是一个新的论证，与前面无关，而是说信心会停止而爱会持续。也不能从约翰福音12:43节来反驳，因为那里提到的信心不是真正使人称义的信心，因为“他们爱人的荣耀过于爱神的荣耀”，这显然不是在谈信徒。因此，这种信心只是理论上赞同，出于对基督的教导和他神迹的大能的证据，不是真正信靠性的、实用性的（fiducialis & practicus）。……也不能从雅各书2:14反驳，那里说“若有人说自己有信心，却没有行为”。因为真正有信心是一回事，说自己有信心是另一回事，这是假冒者说的，自恃一种虚假的信仰宣告。如果在天堂信心真的停止而爱存留（林前13:8），那这必须从形式来理解（formaliter），信心作为一种认知方式会停止，而不是以质料来理解（materialiter），作为知识的本质，它会保持一致。因此如今在地上我们在恩典之光下通过听道而开始的知识，会在荣耀之光下通过眼见而被成全。
 
 
译后记：信与爱
作者：王一
 
这里的话题是信心与爱或者顺服之间的关系。这是一个古老的话题，也是16世纪宗教改革与罗马的辩论最核心的话题之一。当然，在随后的几个世纪发展，有一些变体，例如苏西尼派把爱换成了顺服。甚至在一些比较被广泛阅读的读者中，信心与顺服的区分都变得非常模糊，甚至混在一起，例如在巴克斯特的信心观里。在更近代的改革宗神学中，曾在70-80年代费城西敏的系统神学教授，诺曼·薛佛（Norman Shepherd）把顺服和信心并列为称义的双重工具。他把顺服放到了真信心的定义之中，提到使人称义的是顺服的信心（obedient faith），因此引发了长达20年的教义之争。尽管薛佛最终离开西敏，但他培养出的许多门徒依旧还活跃着。
 
图伦庭（又译作图伦丁）是17世纪改革宗经院正统派的高峰人物之一，他的文字非常难懂，用词很艰涩，而且许多词汇的含义是经院主义的定义，而非日常用词的含义。但他精准的表达对于我们理解信心与顺服之间的关系时非常有帮助。因此，我在这里尝试翻译了他在这一部分简短的教导。在这里，就以上内容，我再啰嗦几句我认为的重点内容。
 
首先，信心的本质是依靠，而不是爱或者顺服。forma，“形式”这个词是从亚里士多德“四因”里借用过来的，这里可以简单的理解为一个事物的“本质”。因此，当图伦庭说“信心的形式”时，我们可以简单理解为他是在说“信心的本质”，信心之所以为信心的特质。信心之所以是信心，是因为信心可以使信者（the believer）依靠、依赖、投靠在被信者身上（the believed one）。这是信心有别于其他美德的特性。爱、顺服也是美德，甚至从功德角度比信更好，但是爱的动作不是依靠、依赖，而是给予。所以爱无法是爱者投靠在被爱者身上。因为按照其本质特性，爱心和顺服都无法使我们依靠他者，只有信心是依靠他者的动作。因此，在救赎的问题上，只有信心才能把罪人投靠在基督身上。而罪人之所以得救，不是因为他依赖的动作，而是因为基督是可靠的拯救者。因此，信心之所以使信的人被称义，不是因为信心本身的功德或价值，而是因为信心获取了基督完美的功德。因此，只有信心才是称义的唯一工具因，唯独信心才能获取基督的义。
 
其次，把爱或顺服排除在信心的形式本质之外，图伦庭接下来很明确的表达信心与爱或顺服之间的关系：不是囊括的关系（信心包含爱和顺服），不是并行的关系（信心与爱和顺服并列），而是因与果的关系（信心产生爱和顺服）。爱和顺服不能被纳入到信心的定义中，否则保罗所区分的信心称义和行为称义便失去了意义；爱和顺服不能并行于信心，否则它们将与信心并列同为称义的工具因；爱和顺服是藉着信心被称义之后的结果，这个救赎的次序非常重要。
 
最后，在谈论信心与顺服的结尾，图伦庭提出一个很重要的概念就是区分（distinguish）与分离（separate），信心区分与爱和顺服，但不与爱和顺服分离。这是为了抵御反律主义。爱、顺服、善行这一切都是必要且必然的，信心绝不能且不可能与爱、顺服、善行分离。有趣的是，罗马和苏西尼派与反律主义的观点是一样的，他们都认为爱可以与信心分离，而与爱分离的信心本身无法使人称义，所以必须加上爱或顺服才能称义。但同时，这样一来，使人称义的不再是信心本身，而是后来加上的爱或顺服才是关键。但是图伦庭和改革宗正统派把爱/顺服与信心加以区分，唯独信心是获取基督的义并使人称义的工具和管道，爱和顺服无法获取基督的义，因此不是使人称义的工具；但信心并不会与爱和顺服分离，它们一定会伴随信心出现。它们的出现是信心之后相随产生的结果和证明，而不是被混入信心之中或外加给信心的任何新的属性。爱、顺服、善行这些都是称义所产生的必要且必然的结果，而不是称义先决条件或工具因。因此，当一个人宣告自己有信心，却始终没有任何顺服和善行表现出来，他的问题并不是缺少顺服，而是他宣告的信心很有可能是假的，他并没有真正得救的信心。
 
尽管图伦庭距今已经有300多年的时间，但是这些议题始终是相关的。在当今福音派圈子里，这种把爱、顺服混入信心的思想，或者在信心之外添加其他元素作为救恩的基础或工具因的问题依旧存在。例如比较流行的说法，认为存在一种属肉体的基督徒和属灵的基督徒之分，尽管属肉体的信徒也有信心，但与属灵的基督徒相比缺少的是属灵生命、顺服、爱、神迹的能力等等），因此要想最终得救，他们必须在真信心之外在通过努力获得其他东西，例如属灵生命（不论这个词意味着什么）、顺服、爱、神迹等等；或者还有一种思想，一个真正有信心的信徒，尽管他相信了耶稣基督，但是在生命中有一些领域没有完全顺服、降服与基督的主权，他们必须努力把自己的整个生命降服在基督主权之下，否则就会被警告没有得救的盼望。
 
的确，历代教会都面对假冒伪善和拒不悔改的信徒。面对这种教牧问题时，罗马教和苏西尼派的反应是，只要在信心之内或之外加上爱和顺服等作为要求，告诉这些人他们必须达到要求才能得救，这样就解决问题了，人们会因为惧怕永刑或为了永恒的奖赏，努力去顺服。然而，问题是，在末日审判时，他们出于恐惧或自爱的顺服，无法通过上帝的审判，他们依旧要灭亡。
 
但是宗教改革的回应，要检验他们的信心是否是真信心，是否包括对耶稣基督代赎和完美的义的认知、赞同和依靠，很有可能他们所宣告的信心并不是真的，因此才没有结出果子来。我们需要以律法来警告他们的罪，并且呼吁他们悔改，修正自己的生活，提醒他们，他们靠自己没有得救的盼望，更重要的是继续用福音呼召他们依靠基督为他所付上的赎罪祭，知道自己在上帝审判面前必须且只能依靠基督的义。
 
总之，信心与爱和顺服的关系，是我们理解唯独藉信称义的关键，这是整个宗教改革辩论的核心焦点之一，是整个教会生死存亡的教义。因此，我们必须谨慎，历史上已经层出不穷了许多诋毁这教义的人。我们必须知道我们所依靠的是什么，我们依赖的是基督和他替我们行出的完美的义，我们能获得基督的义的唯一工具和管道是信心，而不是爱或顺服。

 
现代精髓：信心先于悔改
《现代神学精髓》（Marrow of Modern Divinity），原著者爱德华德·费雪（Edward Fisher，1627-1655），由托马斯·波士顿（Thomas Boston，1676-1732）注释再版。引文摘自英文版 p.142-150
译者：王一
http://www.reformedbeginner.net/%e7%8e%b0%e4%bb%a3%e7%b2%be%e9%ab%93%ef%bc%9a%e4%bf%a1%e5%bf%83%e5%85%88%e4%ba%8e%e6%82%94%e6%94%b9/
 
律法主义者（简称律）：但是先生，假设人没有真正悔改他许多重大的罪，他是否有权力，藉着信心来到基督面前？
 
福音师（简称福）：我实在告诉你，不论一个人如何，不论他做了什么没有做什么，如果他可以，都有足够的权力通过信心来到基督面前；因为基督赐下了一个普遍性的宣告：“你们一切干渴的，都当就近水来！没有银钱的，也可以来！你们都来，买了吃。不用银钱，不用价值，也来买酒和奶。 ”你看到了，这就是条件：“买酒和奶”，也就是恩典和救恩，“不用钱”，也就是说不用你自身的任何的充足（sufficiency）；只需要“侧耳而听，就必得活。”；没错，听就可得活，就是听“基督必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典。”
 
第四部分
 
律：但是，先生，基督要求人在来他面前之前必须口渴，这在我看来就是不能没有真悔改（true repentance）。
 
福：在《启示录》最后一章第17节，基督发出了同样普遍性的宣告：“口渴的人也当来！” 仿佛圣灵已经很早以前回答了你现在提出的反对意见，他接下来说：“愿意的都可以白白取生命的水喝”，甚至没有提到口渴，只要愿意；因为“到我这里来的，我总不丢弃他。”（约6:37）既然你认为人必须悔改才能相信，请你告诉我，你认为悔改是什么，或者说悔改包括什么呢？
 
律：我认为，悔改包括一个人在上帝面前谦卑自己，为他冒犯上帝的罪悲伤、痛苦，并且转离一切罪归向主。
 
福：那么，你真的要求一个人在他藉着信心来到基督之前，做到这一切吗？
 
律：是的，没错，我认为这是他应该做的。
 
福：那么，我实在告诉你，为什么你要他去做不可能的事呢？因为，首先，在真正悔改之人里的敬畏神的谦卑，是出于对上帝良善的父的爱，并且出于对他厌恶的罪的恨；而这没有信心是不可能的。第二，因为冒犯上帝的罪而悲伤、痛苦，必然出于对上帝的爱；而我们不可能爱上帝，除非藉着信心我们知道自己首先被上帝所爱。第三，无人能转向上帝，除非他首先被上帝转变：在他被转变之后，他悔改；如以法莲说：“我回转以后就真正懊悔”（耶31:19）。事实是，一个悔改的罪人首先相信上帝会遵守承诺，即赦免他的罪，除去他的罪孽；然后他安息在这盼望中；源自于此，他离开罪，愿意离弃旧路，因为那是神不喜悦的；并且愿意做讨神喜悦的事。因此，首先，上帝的恩惠被领受，赦罪的恩典被相信；然后在此之上，才有生命上的修正和回转。
 
律：但是，先生，我认为圣经里说，主把悔改安排在了信心之前；难道在《马可福音》1:15中不是说：“你们当悔改，信福音”吗？
 
福：为了让你得到真实满意的答案，我请你考虑以下两件事：第一，“悔改”这个词在原文中的意思，是指改变心意，从错误的路上转向正确的道路，以及内心从邪恶转向良善。就像在福音书里记载的两个儿子比喻中的大儿子，他父亲叫他去葡萄园做工，他说‘我不去’；但是随后，经文说：“以后自己懊悔，就去了。”（太21:29），这里的意思是说，他改变心意就去了。
 
第二，当施洗约翰和我们救主传道的那段日子，他们的听众大部分都在思想和判断上有误；他们被法利赛人和撒督该人的教导发酵迷惑，我们的主也叮嘱门徒要防备（太16:6,12）。他们大部分人认为，他们所盼望的弥赛亚必须是伟大、强大的君王，要把他们从世界的捆绑中解救出来，正如我之前提到的。并且他们很多人持一种法利赛人的观点，即对律法字句的外在的遵守足以赚得从人来的亲睐和尊重，那么这也足以赚得在上帝面前被称义和接纳，并因此足以带领他们进入天堂和永恒的福乐；因此，他们为了这些目的，非常刻苦的禁食、祷告（路18:12-14），非常谨慎的给薄荷、茴香等奉献十一，但是律法上更重要的事，就是公义、怜悯、信实反倒不行了（太23:23；路9:42）。因此，我们的主告诫他们，“你们洗净杯盘的外面，里面却盛满了勒索和放荡。”（太23:25）
 
另外，与他们不同的是撒督该人的教导，他们认为“没有复活，也没有天使和鬼魂”（徒23:8），所以他们把一切的盼望和安慰都放在今生之事上，并不相信有其他的生命。
 
现在，我们的主，对这样一群人讲道，说：“日期满了，神的国近了！你们当悔改，信福音！” 他是在说，众先知所传的弥赛亚显现的日子已经到了；他的国度是属灵的、属天的国度，已经到了；因此，改变你们的心意，从错误的道路上转到正路上，你们的心从邪恶转到良善上，不要在想象弥赛亚会救你们脱离世上的敌人；他是要就你们脱离属灵的敌人，也就是你们的罪，脱离上帝的忿怒，和永恒的灭亡；因此，不要再把你们的信心放在自己的义上，尽管你们从来没有完全按照律法的字句行事；但是要相信如今好消息临到你们，就是弥赛亚要救你们脱离罪、忿怒、魔鬼、地狱，把你们带入永生和荣耀里。你们中间不要有人再想象认为没有死人复活存在，并指在今生有指望；要相信这些关于弥赛亚的好消息，如今临到你们；他要在末日把你们复活，赐给你们永生。因此，基于更好的判断，我认为，如果说在上帝的圣经里有任何先于对基督的信心而存在的悔改的话，或者说不论是基于本质还是时间，如果有任何悔改是在信心之前，那就是类似像这样的悔改。
 
律：可是，先生，你认为类似这样在信心之前的悔改，在今天人们中存在吗？
 
福：是的，没错，我相信存在。例如，当一个世俗的人（如同撒督该人一样，不相信死人复活，不相信天堂地狱）良心发现，如果他继续把肚腹当作神，只在乎地上的事，他的结局就是灭亡；有时这样的人会改变心意，从一个世俗的人变成一个严格的法利赛人，或者有人会称呼他是律法师；但是如果他认定，他用自己一切的都无法使他称义，只有耶稣基督的义才能做到，然后他改变心意，与使徒一样：“渴望在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信心而从神而来的义”（腓3:9）。我认为，这样做的人，改变心意，从错误的路转向正路，他的心从邪恶转向良善；因此，他的确真正的悔改。
 
律：但是先生，你难道不是认为，悔改虽然不是在信心之前，但的确在跟随信心之后？
 
福：是的，没错。我坚持认为，尽管悔改并不先于信心，但它是跟随信心之后的结果。因为当一个人相信上帝在基督里对他施加的爱时，他也因为上帝先爱了他，而产生对上帝的爱；这种爱使得在主的脚前谦卑自己，承认自己不配得一点的怜悯；然后他会“追想自己的恶行和不善的作为，就因自己的罪孽和可憎的事厌恶自己。”（结36:31）；然后他会洁净自己身体灵魂一切的污秽，存着敬畏上帝的心追求完全圣洁，看重上帝一切的诫命（林后7:1；诗119:6）。
 
律：好的，先生，我得到解答了。
 

 
改革宗视角解读阿奎那：一篇评论
‘Reading Aquinas from a Reformed Perspective: A Review Essay’
作者： Richard Muller，加尔文神学院PJ Zondervan教席历史神学教授。
译者：王一
http://www.reformedbeginner.net/%e6%94%b9%e9%9d%a9%e5%ae%97%e8%a7%86%e8%a7%92%e8%a7%a3%e8%af%bb%e9%98%bf%e5%a5%8e%e9%82%a3%ef%bc%9a%e4%b8%80%e7%af%87%e8%af%84%e8%ae%ba/
 
此文原载与Calvin Theological Journal 53 no.2 (2018).
 
在改革宗圈子里，亟需对托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的思想有一个平衡的理解，这有几个原因。首先，也是最明显的，阿奎那是基督教传统中真正伟大的思想家之一，其作品的各个方面继续影响着神学、哲学和护教学的框架。第二，正如最近许多关于早期现代改革宗思想（early modern Reformed）的学术研究所表明的那样，宗教改革和后改革时代的改革宗思想与中世纪的思想，特别是与托马斯主义传统之间存在着重要的连续性[1]。斯科特·奥利芬（K. Scott Oliphint）关于阿奎那的著作体现了一种特殊的误读模式，即范泰尔式（Van Tilian）的误读。[2]
 
奥利芬书中的导言章节提出了他的分析“与其说是历史性的，不如说是……神学性的”，并且有意将其局限于上帝的存在和对上帝的知识上，[p.255]把传统改革宗神学的两个本源（principia），即本质性本源（principium essendi）和认知性本源（principium cognoscendi），作为其出发点。[3] 奥利芬提议从现代改革宗的角度来看待阿奎那，指出阿奎那没能看到的东西，并“从我们的神学资料中剔除托马斯那些与圣经里的神学不一致的内容，因为宗教改革之后，这些神学也在改革宗神学里表达出来。”[4] 遗憾的是，奥利芬对“圣经之外”教义的追捕，并不是基于对阿奎那解经的研究，更多的是基于范泰尔主义预设，他已经预设了在神学和哲学上什么是可能的，什么是不可能的。
 
在奥利芬的研究中，他一贯坚持的说法是，阿奎那试图“综合（synthesize）‘纯粹的’哲学原则与神学原则”，但他的努力最终失败了，因为“这两个原则不可能合并。”[5] 奥利芬认为，这些“终极而言不相容的两个原则”就是“自然理性的中立性（neutrality of natural reason）……和上帝启示的真理。”[6] 然而，奥利芬没有注意到的是，把两种原则对立（juxtaposition）既不符合阿奎那所支持的观点，也不符合改革宗正统派（Reformed orthodox）的论证特点。
 
奥利芬批判的基调之一是声称阿奎那“不是注释家”，对圣经中关键经文的认识论含义（epistemological implication）掌握得相当差。[7] 鉴于时间和文章长度的限制，在此无法全面回应奥的论点，因为这需要针对阿奎那对约翰福音第一章和罗马书第一章的认识论思考，提出比奥利芬所提供的更准确的观点。但在此，我只想说，阿奎那作为神学大师的主要关注点是旧约和新约的注释，他现存的讲义涵盖了以赛亚书、耶利米书、哀歌、诗篇、约伯记、马太福音、约翰福音和所有的保罗书信，包括希伯来书，而且研究注释学的历史学家通常把他视为一个非常重要的注释学家，他对文本的字面意义的强调在圣经解释的发展中起到了重要作用。[8] [p.256]
 
另一个超出本评论范围的问题是奥利芬（和范泰尔）试图将阿奎那解读为完全依赖亚里士多德，而事实上，他的神学明显来源于圣经、奥古斯丁（Augustine）、伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）和其他各种教会教父，并在圣经和这些其他来源的基础上一贯地批评亚里士多德。阿奎那确实把亚里士多德作为他的神学和哲学“综合”中的认识论和本体论范式（epistemological and ontological categories）的主要来源，但他对亚里士多德的使用是批判性的，选择性的，并且是经过柏拉图主义和奥古斯丁主义的理解大大修改过的。把阿奎那严格地视为“亚里士多德主义者”（Aristotelian）或把他作为亚里士多德的不加批判的读者来解读，是对其思想的误读。[9] 在下文中，我将讨论奥利芬书中的两个问题：第一，有关的对上帝的认识的问题，以及与此相关的真理的本质，理性与启示的关系，罪对头脑的影响（noetic problem of sin）；第二，对上帝的哲学性和教义性的理解，特别是体现在阿奎那的存有类比说（analogy of being）、他的证明以及他对上帝的纯一性（simplicity）和三位一体的看法中。
 
神学序论（Preambles）和对上帝的知识
 
在奥利芬的作品中，几乎立即浮现的一个问题是他对哥尼流·范泰尔（Cornelius Van Til）作品的依赖，更具体地说，他依赖的是范泰尔对艾提安·吉尔森（Etienne Gilson）[p257]诠释的托马斯·阿奎那的“基督教哲学”的反驳。[10]  吉尔森认为，阿奎那的论点，即上帝的本质（essence）和存在（existence）之间没有真正的区别的论点——而这二者在受造物中却存在真实的区别——是基于阿奎那对出埃及记3:14 “我是自有永有的”的传统解读，这教导了上帝的必要存在（necessary existence）：上帝的本质（“上帝是什么”）包括上帝的存在（“上帝是”）。对吉尔森来说，阿奎那的这一见解，嵌入了阿奎那在《神学大全》（Summa Theologiae）的序论（Preambula）中对上帝存在的证明以及他的神论中，表明阿奎那的上帝哲学是一种具体而有意的“基督教哲学”（Christian philosophy）。而范泰尔对阿奎那的批判则声称，阿奎那对希腊哲学的运用和对圣经启示的运用之间存在着对立，认为不可能综合这种两极对立，因此，阿奎那没有成功地产生一种基督教哲学。
 
奥利芬借鉴了拉尔夫·梅内尔尼（Ralph MeInerny）的论点来发展其范泰尔式的论点，他反对吉尔森式观点，认为阿奎那的《序论》牢固地确立了问题的现状。奥利芬没有尝试讨论关于神学序论最新研究，而这些研究中大多数都不同意梅内尔尼的观点。此外，奥利芬笔下的梅内尔尼的观点是说，序论，即托马斯的《大全》中的证明，是自主的“纯哲学”（purely philosophical）论证，也就是“纯自然”（pure nature）的产物[11]，“在神学领域之外”，阿奎那认为这是必需的，“为了正确评估对上帝的知识”[12]。梅内尔尼实际说的要更精细得多，指向的方向也相当不同。“尽管序论是哲学家们已经证明的关于上帝的真理，但它们也包括在启示中。启示可以被认为是一个真理的集合体，而序论是其中的一个子集。”[13] 梅内尔尼在为沃斯的《阿奎那与加尔文》一书撰写的前言中也评论说，“托马斯主要是一位神学家”，“神学家根据上帝的启示来考虑一切。”[14] 这是对阿奎那的一个非常不同的解读，因为奥利芬声称“托马斯认为自然理性构成了基础结构，而启示是其上层建筑。”[15] 可以说，奥利芬在这里描述的不是阿奎那，而是18世纪的理性超自然主义方法（rational supernaturalist approach）。
 
梅内尔尼进一步指出：“很明显，‘信仰序论’（preambles of faith）这个短语是从信心的立场来设计和使用的；是信徒将他仅因信心的恩典而持有的关于上帝的真理与哲学家通过证明的方式认识的关于上帝的真理进行比较。”[16] 梅内尔尼并非认为存在一个完全自主的托马斯哲学，他反对的是他在吉尔森和其他人的作品里发现的一种，即阿奎那的哲学 “只能在他的神学作品中找到，而不能与之分离”——这伴随着高举超自然而贬低自然的观点，这将使信徒免于从事哲学[17]。梅内尔尼主张明确区分哲学和神学，就像明确区分认识和相信，严格意义上的知识和信心一样，但他认为，对阿奎那来说，哲学仍然是信徒的工作，特别是渴望认知的信徒，而且，渴望发展神学作为科学（scientia）的一种形式。
 
奥利芬对托马斯主义的解读也是错误的，他认为托马斯主义就是试图将中立的“自然理性”[p.259]和启示的真理这两个对立的“原则”合并起来。对阿奎那来说，问题不在于将自然理性与启示合并，就像他打算将哲学与神学合并一样。阿奎那所理解的“自然理性”（natural reason）是指人类本性中固有的理性（reason）或理性能力（rational capacity），无论从事哲学还是神学，这种能力都会被使用；阿奎那既没有用这个词来指代异教的东西，也不认为它没有受到罪和有限性的影响，他也没有采用奥利芬的“纯粹理性”（pure reason）和“中性理性”（neutral reason）等术语，而是像路德在沃尔姆斯会议上那样，经常提到recta ratio（正直的理性）或“正确理性”（right reason）。在吉尔森和其他人那里提到的“纯粹”或“严格意义上的理性”的语言也不是指一种没有任何损伤或免于错误的理性。吉尔森所论证的是，“严格意义上的理性”论证是由理性进行的，而这个理性是“被信心支持并充实了”[18]，这观点跟梅内尔尼很接近，并不像奥利芬要他的读者相信的那样。
 
此外，还有一种关于序论的重要观点，对这个问题产生了更细微的差别，即盖·德·布罗格利（Guy de Broglie）对阿奎那的理解的详细分析[19]，而且在德·布罗格利之后，对序论的持续讨论中，相当尖锐地反对梅内尔尼的解读。[20] 德·布罗格利提出的一个基本问题是，praeambula fidei一词中的fidei不是信心的行为（act of faith），这样理解就是把序论当作是信心的先决条件。相反，fidei是指信仰条款（articles of faith），这就是将序论确定为对信仰条款进行阐释的前言。阿奎那本人在后面也澄清了 [p.260]这个问题，他提到praeambula ad articulos[21]。正如鲁迪·特维尔德（Rudi TeVelde）所说，序论（praeambula）“是初步阐明上帝的可知性的地方，是信心命题为真的基础（subiectum）。”[22]
 
此外，在阿奎那的序论中处理信心与理性、神学与哲学关系的方法，是基于他把神学定义为一种科学（scientia）的形式。作为传统意义上的“科学”，它知道自己的首要原则（first principles）以及可以从这些原则中得出的结论。这种对科学的看法使阿奎那得以发展神学科学与哲学科学之间的关系，同时他也确定了神学首要原则的来源是由启示所给予的：神学是建立在高于哲学科学之上的科学，即上帝的科学（Scientia Dei），不能从属于哲学。[23]
 
因此，从序论的哲学内容来看，它们并不在信心领域或神圣教义（sacra doctrina）的范围之外。阿奎那将有关上帝的真理区分为可以通过人类理性认识的真理和超出理性能力而必须通过启示认识的真理，这并不是分割理性真理与启示真理：而是将整个理性的表述置于主要由圣经所支配的范围之内[24]。阿奎那指出，“对于那些人类理性可以发现的关于上帝的真理，人类有必要接受神圣的启示”[25] 而神圣教义（Sacra doctrina）所涉及的上帝“不仅是在他可以通过受造物来认识[P.261]，就像哲学家认识他一样……而且是在他只被自己认识并向他人启示的情况下 被认识”[26]。
 
理性与启示中的真理问题
 
奥利芬的说法还有一个讽刺之处，即他认为阿奎那试图综合合并不相容的理性和启示的范畴，而阿奎那自己并不认为理性真理和启示真理是不相容的，他认为二者也不需要被综合。阿奎那认为错误的结论，理性产生的错误，是与启示真理不相容的，就像对启示的错误理解与理性的真正结论不相容一样。阿奎那两部《大全》的神学作品的基础是这样一个假设：无论其直接来源是什么，真实的就是真实的，因为所有真理最终都来自于真实的上帝。[27] 可以说，阿奎那也坚持传统的格言，即真理不分大或小（veritas non recipit magis ac minus）：显然，有些真理比其他真理更重要，但如果某些东西是真实的，就不能说它比其他真实的东西更真实或更不真实。奥利芬特提供了对阿奎那的错误解释，把阿奎那的神学工作定性为试图把两样不相容的事物融合。
 
在奥利芬的论证主线和书末词汇表中的一个定义中，可以找到这种对阿奎那误解的原因，即对duplex veritatis modus的定义，被错误地译为“两种途径的真理”（truth in two ways）和“真理的两种途径 ”（double ways of truth）。[28] 但是Modus是单数——这个词表示的是 一个“双重途径”或 “双重方式”真理（one “twofold mode” of truth），而不是真理的两种方式。这个错误的翻译可能是导致奥利芬将duplex ventatis modus与duplex veritas混淆的原因，后者表示“两种真理”（double truth）。奥利芬将双重模式（twofold mode）定义为通过自然理性认识的关于上帝的真理和通过启示认识的关于上帝的真理，如果他理解的是以双重方式认识的同一个或多个真理，那是正确的，但奥利芬在他的定义中继续评论说，“有可能某些东西在哲学中是真的，但在神学中是假的，或者在神学中是假的，但在哲学中是真的”，那这就是两种真理。[29] 不过，阿奎那肯定的是认识上帝真理的双重方式（twofold way of knowing truth），但他否认有两种真理（double truth）。从阿奎那的角度来看，理性告诉人们上帝存在（这是真的），启示告诉人们上帝存在（这是真的）：理性和启示的真理之间没有不相容的地方，因为它是同一个真理，但在启示的情况下是以不同的“方式”（mode），因为它来自一个更高、更清晰的来源。
 
奥利芬对上帝的存在是否是不证自明的问题的论述也有很多不足之处。首先，他引用阿奎那在《神学大全》里讨论此问题时的翻译存在一个重大问题。奥利芬引用了这段话，并插入了拉丁文术语per se nota。“因此，如果谓语和主语的本质（essence）是所有人都知道的（per se nota），那么该命题对所有人来说都是不证自明的（self-evident）。”[30] 快速检查一下阿奎那的拉丁文文本就会发现，奥利芬特在错误的地方插入了per se nota这个术语，而且在翻译中提到的“本质 ”（essence）一词在原文中并不存在。
 
对阿奎那的拉丁文进行更直白的翻译应该是这样：“因此，如果关于谓语和主语，它的所是（what it is）[即主语]，是所有人都知道的（notum sit omnibus），那么该命题将是本身是对所有人per se nota [即，不证自明的（self-evident）]。[31] 标准的翻译，将 “quid sit”，“它的所是”（what it is）译为 “本质”（essence）还是有一定道理的—— 阿奎那的观点是，我们无法知道上帝的本质（God’s essence），因此，上帝不是per se nota。per se nota，按字面意思翻译，[p.263]并不是“不证自明”（self-evident），而是“通过它自身被知道”（known through itself）。当字面去翻译时，阿奎那的本意就更加明显了。如果有人问，一个人如何知道关于一把椅子或一棵树的存在或本质的命题，答案很简单，那就是人们遇到了椅子和树：从托马斯主义的角度来看，感官遇到了对象，从感官提供的图像中，智力抽象出了椅子或树的概念，即本质（essence），这就是对“它是什么？”（what？）这个问题的回答。椅子和树是通过它们本身（through themselves）被认识的——它们，以及关于它们是什么的命题，是per se nota。但是，上帝与椅子和树木的存在是不同的，它不是通过感官来接触的。我们无法以感官接触到上帝，然后抽象出他的本质，因此他不是per se nota。[32] 上帝通过其他方式被获知的，要么是通过他在创造中的工作，要么是通过他在圣经中的启示。
 
阿奎那在这里处理的问题是，一个本身是per se nota的命题，是以这样一种基本的方式被获知的，以至于它无法被证明的（incapable of demonstration），但也不需要证明[33]——它是本源性的命题（principial），因为它被直接或直观地获知为真，它是如此基本，以至于它是讨论其他问题的起点。它的不可证明性（indemonstrability）表明它是一个根基性的出发点。智力从对一个对象的感知中抽象出知识，并在无需证明的情况下，立即知道命题的谓语是由主体推定的。因此，“人是动物”是一个不证自明的命题。但“上帝存在”并不是不证自明的，因为尽管有安瑟伦的本体论论证（Anselmic ontological argument），构成谓词的存在概念并没有绝对地包含在主体“上帝”中，对于无法对上帝有感官知识的有限受造物来说，神圣的存在是并不是不可否认的。
 
奥利芬还误解了阿奎那用命题来说明某事物是不证自明的方式。阿奎那的意思并不是说，某事物只有在构建形式命题的理性过程中才能被称为不证自明的。命题解释了已知的不证自明的事物，但某物是不证自明的数据信息是直接认知（immediate recognition）而产生的。阿奎那可以说，[p.264]有一些“自然植入我们心中的原则”本身是per se nota，就像他可以论证一些真理是通过直接理解而被获知的。阿奎那甚至可以说，信仰条款可以被视为per se nota，因为它们是通过信心之光在人内心里光照而产生的，就像所有通过自身被获知的原则一样，智力获知它们为真。[34] 思想可以被表述为一个命题，正如产生该命题的过程往往可以用三段论来描述一样——但这并不意味着人们在不断地构建正式的三段论（syllogism），也不意味着他们在头脑中不断地创造命题来解释不证自明的事物。具有讽刺意味的是，在批评了阿奎那假定的认知方式之后，奥利芬告诉他的读者，“圣经在肯定关于上帝的普遍知识的经文中，并不关心具体说明这种关于上帝的知识是如何被接受或在我们的头脑中持有的。”[35] 如果圣经“不关心具体说明”，它又怎么会破坏阿奎那的认识论，或者，支持奥利芬的认识论呢？
 
罪在头脑上的影响的问题
 
奥利芬提出了一个相当大胆的飞跃，一个重大的不合逻辑推理（non sequitur）的宣称，他认为，改革宗神学在其神学导论（prolegomena）中对罪在头脑上的影响（noetic effects of sin）进行了非常重要的反思，这在早期的导论讨论中并不明显，从而得出结论说，在早期神学中，特别是在托马斯·阿奎那等中世纪神学家的作品中，并没有考虑到罪在头脑上的影响。[36] 这个结论是完全错误的。只要看看阿奎那的《神学大全》就会发现，他认为 “软弱、无知、恶意和私欲……是罪所造成的自然创伤”，而且他明确指出，[p.265]这些创伤是“由于第一任父母的罪而施加在整个人性上的”：理性“被剥夺了秩序”，被“无知”所伤，“被蒙蔽，特别是在实践事物（practical matters）上。”[37] 奥里芬引用阿奎那的《约翰福音注释》，作为阿奎那对自然理性力量看法的基本表述[38]。然而就在他引述的地方，阿奎那还注释了“世界不认识他”（约1: 10）这节经文：“这种缺乏是由于人的罪”，所以道“并没有蔑视世界，而是一直在世界中，是人可以认识的：但有些人不认识他，是由于他们自己的错误，因为他们是爱世界的人。”[39]
 
这个问题在奥利芬对阿奎那关于约翰福音1:9的注释的思考中最为明显。奥利芬特在引用阿奎那的注释时具有高度的选择性和相当的误导性。他引用了泰奥夫拉托（Theophylact）的一句话，仿佛代表了阿奎那的论点。尽管阿奎那在这里根本没有引用此人[40]， 接下来，奥利芬又随后引用了注释中的文字，方便地忽略了那些有损自己论点的部分。阿奎那注释的大背景包括对道作为“真光”的反思，道“有效地产生神圣的知识。”[41] 此外，阿奎那区分了经文中“世界”和“照亮”的几种含义。世界可以引导人们关注它的创造，可以指向世界在基督里的救赎，也可以像约翰一书5:19那样，指的是在罪中的世界的“邪恶”（perversity）。“照亮”既可以表示“自然知识之光，如‘你的面光照在我们身上’（诗4:4），也可以表示[p.266]“恩典的光”。[42] 然而，奥利芬只提到了阿奎那把“世界”理解为“创造”，将“照亮”理解为“自然理性之光”，而且他这样做时也并没有承认，这里的“世界”被阿奎那明确认定为不仅是普遍意义上的创造，而是上帝最初创造的世界。[43] 所有的人类都被“自然知识之光”所光照，只要它是光，是因为它有份于那“真光”，也就是圣道。阿奎那补充说：“如果有人没有被光照，那是由于他自己，因为他离开了那照亮的光。”[44] 阿奎那还引用罗马书1:21，将这一赐予所有人的、人类偏离的真光与 “哲学家们引以为豪的假光”区分开来。[45] 尽管阿奎那说得很清楚明白，但奥利芬的结论还是：“我们应该在此明确指出，托马斯并不认为约翰所说的“照亮”必然包括神圣的真理或内容。”[46]
 
因为奥利芬也以罗马书1:19-21为例，说明阿奎那对罪在头脑上影响的理解是多么的不足，[47] 简要看一下阿奎那的罗马书讲义也是很有用的。阿奎那一开始就指出，根据保罗的说法，外邦人对有关上帝的一些真理是有所了解的，目的是让他们在自己的不虔诚中“无可推诿”。[48] 这是一种通过感官和理性获得的关于上帝的知识——阿奎那将其认定为留在全人类心里的理性之“光”。这种知识是非常有限的：具体而言，它不能表明“上帝是什么[quid est Deus]”，因为它仅仅来自于理性和感官知识之光，而这种光与上帝的本质不相称——尽管它[p.267]可以知道上帝的良善、智慧和权能等方面。[49] 鉴于这种知识存在，尽管它是有限的，但人类在自己的不虔诚之中还是无可推诿。此外，这种知识的局限性也不是借口，因为人类的罪不是无知的结果：相反，人类的无知是罪的结果。[50] 在他们的罪恶中，人类没有正确使用自己所拥有的对上帝的知识，反而否认关于上帝的已知真理，并以“荒谬的思想”（perverse reasoning，和合本作：思念变为虚妄）将关于上帝的真知识变为错误的教义。[51] 与奥利芬相反，阿奎那并没有“完全误读和误解圣经的论点。”[52]
 
阿奎那对文本的解读也不能被视为与改教家和改革宗正统派的观点相悖。阿奎那指出，人类知道一些关于上帝的真理（正如保罗在罗马书1:20中指出的那样），但不能仅凭理性知道“上帝是什么”，加尔文也作了类似的评论，“因此有这样的区别：上帝的彰显，即他在受造物中显示他的荣耀，就他的光而言，是足够清楚的；就我们的盲目而言，它是不够的……我们设想神性；然后我们得出结论，无论他是谁，他都应该被崇拜。但在这里，我们的判断失败了，因为它不能确定谁是上帝，或者是什么样的上帝（it cannot ascertain who or what sort God is）。”[53] 同样，图伦庭（Turretin）认为，罗马书 1:19-20，以及圣经中的其他几段经文，教导人们 “上帝给了人一种植入的[insitam]关于自己的知识和一种获得的（acquired）关于自己的知识”，“普遍的经验证实了”有一种“关于神性的知识（notitia divinitatis）……不变地存在于所有人身上，因为没有一个如此野蛮的民族拒绝这种关于神的说法。”[54] 这种“彰显给外邦人”的知识[p.268]包括“关于上帝存在的知识，以及那些在创造和护理工作中给我们感官带来冲击的神圣属性”——这种知识“通常是指自然神学（natural theology）”，不包括“关于他在基督里的怜悯和旨意的知识。”[55] 当然，改革宗传统本身在这个问题上也有强调的不同——所以威尔米利（Vermigli）和图伦庭的方法比加尔文的方法更能让人感受到理性的范围和效用，但阿奎那的观点显然也处在改革宗传统观点的范围内。[56]
 
改革宗和阿奎那一样（顺便说一下，和圣保罗一样），认为堕落的人类理性可以得出一些关于上帝、他的存在和他的旨意的适当结论——这就是让人无可推诿的原因。他们还认为，希腊哲学家确实得出了一些真理，其中一些是关于上帝的，还有一些是关于人类的本质和世界秩序的：无论是阿奎那还是改革宗，都不会声称在古希腊人的理解和基督徒的认识之间存在着完全的“对立”（antithesis）。对阿奎那来说，理性，即“自然之光”，本身就是上帝在最初创造人类时给人类的礼物，不仅能够知道上帝的存在，而且能够知道上帝是良善的、智慧的、权能的。然而，鉴于它的有限性，它植根于感官知觉（sense perception），以及罪带来的错误，如果没有启示的帮助，理性无法知道救赎的真理。这种“托马斯主义”的预设在改革宗圈子里应该很常见的。它与《威斯敏斯特信条》的第一句话以及《比利时信条》的第二条是相同的。人们还可以在加尔文对《约翰福音》第一章的注释中读到，福音书作者笼统地用“人”和“世界”来表示一种“散布在全人类身上的光……人有这种特殊的优越……他们被赋予了理性和智慧。”即使是由罪带来的盲目性也不会完全熄灭这神圣的恩赐。“因此，没有人[p.269]不知道永恒之光的存在。”[57] 所谓的《威斯敏斯特注释》（Westminster Annotations）认定基督是“永恒之光”（eternal light），这种光芒是基督“凭本性”（by nature）就有的，而受造物只是“参与”（by participation）：这更是“理性和理解力的共同益处：无人天生不具有这种光。”[58] 奥利芬在自然之光，即理性中得出的真理的地位问题上与阿奎那意见相左，这也是对加尔文、传统改革宗正统派观念以及威斯敏斯特信条观点的背离。奥利芬声称阿奎那的解读在圣经文本中“没有依据”，这同时也成为对加尔文和改革宗传统的控诉。
 
存有类比（Analogy of Being）的问题
 
奥利芬特对阿奎那的上帝论的讨论在很大程度上借鉴了哥尼流·范泰尔（Cornelius Van Til）的主张，他的一个基本批评点是，阿奎那的“存有类比（analogy of being）的思想损害了圣经中的创造论。”[59] 在范泰尔看来，其原因在于，存有类比的概念直接来自亚里士多德，通过采用希腊哲学的假设，即“所有的存有在本质上是一”，“所有的个体存有之所以是其所是，是因为它们参与了这一个最终极的存有”，从而削弱了基督教关于 “自存的上帝 ”作为创造者的教导，也破坏了创造主与受造者之间的区别。[60] [p.270] 这种批评似乎是建立在对阿奎那的“参与”概念的错误理解上。阿奎那的意思并不是说存有在本质上是一，或者说所有的生命都有一个本质——相反，他意在指出，存有或说esse，即受造物的实际存有或存在，不是独立或必然的（necessary），而是完全取决于（contingent）上帝的存有。由于上帝是唯一拥有自存的，任何受造物若要存在，就必须在某种意义上参与或从上帝那里获得其存在能力。范泰尔似乎忽略了，如果阿奎那假设“所有生命”都是 “本质上是一”，那么他就不需要类比，只需确定在上帝和人类中的相同属性是单义的（univocal）即可。但是，由于阿奎那明确肯定了造物主与受造物的区别（Creator-creature distinction），因为它建立在从无到有创造（creation ex nihilo）的基础上，所以他采用一种非单义性（nonunivocal）的表述，也就是类比性的表述。
 
奥利芬承认，对于类比的性质一直存在着一些争论。梅内尔尼认为类比，特别是名称的类比，是一个逻辑问题，而关于此问题的其他学术研究则认为类比是一个形而上学的问题。[61] 鉴于阿奎那的形而上学应用通常被认定为“存有的类比”（analogy of being，analogia entis），在这种假设下，奥利芬特将注意力集中在形而上学问题上，认为这种辩论并不重要。他进一步假设（而且是不正确的），学术界普遍认为阿奎那并没有把 analogia entis 理解为属性类比（analogy of attribution or proportion），而是理解为比例类比（analogy of proportionality）或严格比例类比（analogy of proper proportionality）。[62] 奥利芬承认，对阿奎那的分析发现这并不令人满意，并认为阿奎那回到了内在属性的类比上——因为，奥利芬推断，严格比例类比“不能真正适用于上帝”。这种不适用性基于这样一个事实，即这种类比的基础是“本质与存在之间的比例（proportion between essence and existence）”，而“在上帝身上没有这种比例”；本质和存在[p.271]在上帝里是相同的，这导致阿奎那退回到内在属性类比中。[63]
 
对类比的这种解读有几个问题需要提出。首先，类比的术语和种类之间的区别并不是来自阿奎那自己。它们来自十五世纪末托马斯·迪·维奥（Thomas di Vio），也就是红衣主教卡耶坦（Cardinal Cajetan）写作的关于类比的论文。与奥里芬声称的对上帝不适用的观点相反，在卡耶坦的托马斯主义传统中，只有严格比例类比才适合用于有关上帝的语言，因为它并不假定上帝和受造物之间的直接关系。[64] 此外，卡耶坦理解属性类比是外在的，也就是说，属性或完美性只在主类比物中正式存在。（这里值得注意的是，较早的改革宗传统几乎普遍坚持卡耶坦式对上帝与受造物之间比例类比的定义，尽管没有否认二者间的直接关系。[65]）第二，在这里奥利芬触及了一个重要的问题，根据一些解释，严格意义上的卡耶坦式的比例类比，可能只提供了类比物之间非常有限的相似性。然而，阿奎那本人确实在创造和护理中假设了上帝和受造物之间的直接关系，因此，他并不是退回到内在属性类比中，而是一贯地推定它——事实上，他可能没有区分这两种不同的类比。[66] 阿奎那的用法非但没有像范泰尔所说的那样损害创造主与受造物之间的关系，实际上是建立在这种关系之上。[67][p.272]
 
第三，由于存有类比（analogia entis）论证的一个形而上学的观点，而类比本身——无论是不平等类比、属性类比还是比例类比——是一个建立相似性的问题，并且与对单义性（univocity）和多义性（equivocity）的理解一样，属于一种“字面”（literal）的话语模式。[68]
 
类比可以表达认识论上、物理性上、数字上和本体论上的相似性，被理解为第三种形式的表述，既不是单义的也不是多义的。同样相当清楚的是，阿奎那对类比的神学运用并不是来自亚里士多德——最明显的前身是伪狄奥尼修斯。[69] 当把类比作为一个逻辑问题来考虑时，正如梅内尔尼所指出的，即使当类比是“按照对真实事物的知识被排序”[70]，它仍然涉及有理性的存有（rational being）以及理性的关系（relations of reason）。因此，阿奎那在《驳异大全》（Summa Contra Gentiles，或译作《哲学大全》）中对类比的处理中，明确区分了知识的次序（order of knowledge）和现实的次序（order of reality）。[71] 所有形式的类比中的问题都是相似性或关系的问题，即理性的关系——这表明了奥利芬的基本错误所在：无论是内在属性的类比还是比例类比，都不是基于本质和存在的关系，它并不试图表达本质与存在的比例。相反，它是基于对两个不同存在者的共用词的表述，以及该共用词与我们对每个存在者的知识的关系。因此，阿奎那的 存有类比（analogia entis），就其所有的形而上学含义而言，并不依赖于本质和存在的关系——相反，它依赖于对两个存在者（上帝和一个受造物）所表述的名称的关系，因为这个名称确定了一种属性或完美性，这种属性是主类比者即上帝所固有的，但通过创造，[p.273]在次类比者受造物身上衍生出来。这种完美性不仅指良善和智慧等属性，也指存有（being），它在上帝身上是内在的或本质性的，但在生物中是衍生的。[72]
 
对上帝存在的证明的批判
 
奥利芬在解释阿奎那关于上帝存在的证明时犯了几个关键的错误。第一个错误是绝对性的（categorical）。奥利芬假设，主要是根据阿奎那的《驳异大全》（尽管他对阿奎那的证明的分析是基于《神学大全》），这些证明不仅是“纯”自然理性哲学的练习，而且是一种护教学的形式。[73] 然而，《神学大全》中的证明被确定为信仰条款的序论，这既没有把它们完全定为哲学，也没有把它们归为护教学——它们属于神圣教义（sacra doctrina）的范畴。
 
奥利芬认为阿奎那对出埃及记3:14的使用不足以展现论证的圣经和神学语境，如果阿奎那真的打算符合圣经，他就不会简单地引用这节经文，而是会“说明启示的内容如何支撑他的论点”，而不是通过“自然理性”来进行论证。[74] 但神学家们引用在其他作品中注释过的经文，是很常见做法。在中世纪的神学家中，在加尔文的《要义》中，以及在现代早期的正统改革宗神学家的著作中，都有这种做法。此外，阿奎那对出埃及记3:14的使用反映了基督教解经的悠久传统，特别是从奥古斯丁而来。[75] 阿奎那可以正确地假设，任何知道奥古斯丁的人都会[p.274] 很容易地记住这个解经的观点。出埃及记3:14的这种用法在改革宗的传统中也是很常见的。[76]
 
当然，引用出埃及记3:14并不是论证的神学和圣经语境的唯一迹象：在第一条中，关于上帝的存在是否是不证自明的，阿奎那以大马士革的约翰（John of Damascus）的De fide orthodoxa和约翰福音14:6为基础，——然后以亚里士多德的《形而上学》通过引用诗篇52:1解释的观点来反驳反对意见。在第二条中，关于能否证明上帝的存在，阿奎那从希伯来书11:1和大马士革的约翰那里提炼出反对意见，并引用罗马书1:20来加以反驳。
 
当阿奎那提出引出证明的问题，即上帝是否存在时，他在反对意见中没有提供任何参考，并以出埃及记3:14加以反驳。他似乎不需要为了确定基督教语境，而发表关于“启示的内容如何为他的论证提供依据”的长篇大论，实际上序论和具体的证明就是在的信心的语境下进行的：论证的过程是基于理性的，但与反对者的论证是基督徒之间的论证，语境显然是基于启示。
 
阿奎那对论证在不同语境下应如何进行的理解也加强了这一结论：必须有一个各方都同意的论证起点。因此，在与其他基督徒争论和反对异端时，可以使用《新约圣经》。在与犹太思想家的争论中，《新约圣经》是无用的，因为他们不接受《新约圣经》的权威，而在与穆斯林和异教徒的争论中，《旧约圣经》也因同样的原因而无用。[77] 鉴于阿奎那自己的论证规则，在《神学大全》的序论中所引用的反对和回应的权威，都假定了一个基督教语境下的理性运作。[p.275]
 
甚至在更明显的护教式作品《驳异大全》中也需要得出类似的结论。正如切努（Chenu）所言：
 
诚然，前三部书……给出了可被理性接受的真理作为其目标。但我们不能据此认为它是一部哲学性的《大全》，而把基督教的主题和神学方法保留在第四卷中。事实上，这些理性的真理是作为信心的一部分提出来的，并且必须作为信心的一部分加以证明和辩护。[78]
 
阿奎那对其论证顺序的明确陈述证实了这一点：他指出，哲学将从考虑“受造物本身”开始，并由此转向对上帝的认识。然而，在信心和神学中，考虑受造物时不能脱离它们与上帝的关系，因此，对上帝的考虑是第一位的。[79]
 
第二个错误也是一个绝对性的错误：它涉及到阿奎那认为他所证明的内容的问题。奥利芬极力主张梅内尔尼对吉尔森的批判，并引用了对阿奎那的卡耶坦式解读，显然他误解了卡耶坦对证明的看法。奥利芬将卡耶坦说成是在教导“证明只证明了可能适用于某个神（a god）的属性，而不是适用于真神本身（God himself）。”[80] 但卡耶坦实际上所说的是，这些证明并不能证明上帝的存在“per se”，而是 “per accidens”。卡耶坦的观点是，证明不能证明本身不能知道的东西，但可以确立一些属性，正如阿奎那自己所说，“每个人都明白是上帝 。”[81] 这些不是“某个神”的可能属性——它们是[p.276]唯一真神的属性。这些证明的目的不是要提供一个完整的基督教神论，而只是要表明，理性可以达到一些有限的概念，这些概念只能用来表述上帝，在证明之后，在神论部分的全面发展中，这些概念将被视为归属于上帝。
 
另一个错误涉及奥利芬对阿奎那的宇宙论证明的解读。奥利芬借鉴了斯蒂芬·戴维斯（Stephen Davis）对阿奎纳斯论证的一个细化版本，在这个版本中，戴维斯提出，第一因存在于“在其影响存在之前的某个有限的时间内”，允许对因果关系进行时间排序。[82] 奥利芬随即声称，“任何版本的宇宙论证明要想奏效，其结论必须以某种时间性因果关系为前提”，并得出结论，由于阿奎那的论证没有将上帝置于一个时间序列中，因此阿奎那的证明失败了。[83] 有几个很好的理由可以解释为什么阿奎那不愿意接受类似戴维斯的细微差别。首先，阿奎那假设了从无到有的创造，其推论之一是，时间是有限存有（finite being）的一种属性，因此，在创造的时刻之前，不存在时间，有限或无限。第二，认为宇宙论证明要发挥作用，“必须预先假定某种时间性因果关系”，这是非常错误的。其实，将证明停留在时间性因果关系中，实际上限制了它的作用。第三，更重要的是，阿奎那（在这个问题上与博那文德Bonaventure有重大分歧）不认为世界的永恒性理论能够被理性证伪。因此，阿奎那认为无限原因序列不可能的观点并不依赖于时间序列，而恰恰是遵循戴维斯所假设的可能产生有效论证的一点，就是原因在本质或本体论上序列是有等级层次的，其中的偶然存在（contingent being），即使是在无限的时间序列中，也不足以解释其自身的存在。[84]  与奥利芬相反，戴维斯的结论是，[p.277]阿奎那正确地认识到，“任何等级的因果序列都不可能无限地倒退；它必须有一个开始。 ”[85]
 
奥利芬还似乎把理性主义将对上帝存在的证明用作启示神学依赖的必要序言，等同于托马斯主义的信仰序论（praeambula fidei），这与我对自然神学在古老的改革宗传统中的使用及其与阿奎那在其序论中对证明的使用的相似性的评论不一致。[86] 十八世纪理性主义神学家在自然神学的使用上提出的观点是，启示神学假定了上帝的存在，而上帝的存在需要在事先的哲学活动中得到证明，以便启示神学能够继续进行。但这种方法显然不存在于早期和成熟期的改革宗正统派教理学中——同样，它也不存在于阿奎那的信仰序论中。如果我们从卡耶坦那里得到关于证明的实际内容的观点，即属性或特性将被归于上帝，那么这些属性将被归于谁的全部性质只有在对上帝教义的全面阐述中才会出现。这又回到了关于序论的问题上：它们为已经属于信心的真理进行了理性的论证，以便从信心转向适合于作为科学的神学的知识。正如马斯卡尔（Mascall）和其他人一直指出的那样，“阿奎那的五经被嵌入一个背景中，在这个背景中，上帝的存在已经被视为理所当然，”[87] 理所当然，也就是说，作为一个信仰条款，如果要被视为科学scientia，就需要加以证明。
 
上帝的纯一性（simplicity），上帝的存在，三位一体
 
在奥利芬的讨论中，阿奎那对传统的纯一性（simplicity）概念的一个特殊方面凸显出来，即纯一性与三位一体教义之间的关系。他的讨论集中在esse和[p.278]id quod est之间的区别上，他从埃莱奥诺·斯坦普（Eleonore Stump）的一篇文章中摘取了这个区别。这里我们又有一个定义的问题。Oliphint将id quod est正确地翻译为 “that which is”（译注：可译作“那存在的”，“那所是的”），但他的定义是错误的：“that which is”并不意味着“本质或本性”[88]——而是指存在的具体事物，与本质不同。本质（essentia）指的是一物是“what”，而不是指具体的“that which is”。Esse字面意思是“to be”，奥利芬却将其理解为“being”，但是需要进一步限定，因为在阿奎那的用法中，esse或者being表示的是实际性（actuality）或存在（existence）。在阿奎那使用的措辞中，本质（essence）与存在（existence）之间的区别就是essentia和esse之间的区别。但是，在esse和id quod est的区分中，阿奎那所处理对是博爱修斯（Boethius）的作品，其中esse是以抽象意义来使用，而不同于具体的id quod est。[89] 就像在他更常用的essentia-esse的区分中表达的，阿奎那的观点是要表明，当谈到上帝时，在 “what God is”（译注：指上帝的本质）和 “that God is”（译注：指上帝的存在）之间没有真正意义上的区别，这不同于受造物，在受造物中的确有区别。一个受造物的本质（essence）并不意味着其存在（existence），但是上帝的本质的确意味着其存在。这个关于神的本质和存在的结论概括了阿奎那对上帝作为“他是”（He who is，出3:14）的强调，它也强调了纯一性的问题：上帝不是一个复合体，而所有受造物都是复合的，最终是本质和存在的复合。
 
在混淆了id quod est的含义之后，奥利芬在对阿奎那的批判中提出，必须“从一个上帝的id quod est的无定概念，转向上帝‘具体的’位格性（personal）特征……当被问及上帝是什么样的esse时，第一个答案应该是他是三一式的位格性esse（triune personal esse）。”[90] 但是，id quod est本来就是表达具体的[p.279]存在，并不是什么“无定的”概念。奥利芬特忽略了阿奎那的用意，阿奎那用博爱修斯式的esse-id quod est区分，也就是抽象和具体的区分，来表明一个类似于他自己的本质与存在（essentia-esse）区分的问题。用这种区别来说明在上帝身上没有真正的区别，即“他是什么”和“他是”之间没有区分，这种做法也不是什么“无定的”。更重要的是，奥利芬自己的说法，建立在另一种区分上，那就是本质的问题“他是什么？”和“他是哪种存有”的问题之间的区分。纯一性是来说明上帝的统一性（unity），而三位一体的教义，以及对上帝属性的分析，则是用来说明这唯一的上帝是哪种存有。此外，在奥里芬的陈述中使用 “具体”这个词是有问题的，因为“具体的存在”（concrete existence）应用来指上帝独一本质的存在。将“具体存在”的概念转移到位格上可能会导致三神论的混乱，因为三个位格并不是三个具体的存在，而是在一个具体的存在或本质（one concrete existence or essence）之中的三位实存（three subsistences），而后者恰恰是阿奎那指出。
 
奥利芬这种范泰尔式批判不仅忽视了阿奎那在上帝本质、属性和三位一体中的实际论证，而且无论是从历史、神学还是哲学的角度来看，都是非常站不住脚的。奥利芬说：
 
然而，如果我们从圣经的启示开始（这是托马斯的自然神学所不能做到的），我们就可以从上帝的一个本质（essence）作为三个位格或实存（three hypostases or subsistences）开始，而不是从esse和id quod est的范式开始。换言之，与阿奎那相反，我们可以从本体论的三位一体开始。有了这些圣经的范式，我们就可以肯定，上帝的本质就是他自己，他不可能是其他的，而且三位实存中的每一位都可以而且确实作为那一个本质在行动。[91]
 
除了奥利芬对esse和id quod est之间的区别提供了一个混乱的解释之外，我们也不是特别清楚，为什么esse和id quod est的拉丁文比essentia和subsistentia（或ousia和hypostasis）之间的区别更思辩，更不符合圣经，而这些词，与奥利芬相反，也并没有在圣经的启示中直接给出。[p.280] 在新约正典结束后，教会花了三个多世纪的时间才达成了这种对上帝三位一体问题的术语解决方案。阿奎那既认信这一教义，又详细地思考了一个本质在三位实存或位格中的问题。此外，奥利芬用本质和实存之间的区别（essence-subsistence）来解释圣经中关于上帝既是一，也是父、子、灵，而esse和id quod est之间的区别，是用来解释圣经中关于“上帝就是他自己”的观点。让人摸不清的是，为什么奥利芬所引用的术语，也是圣经文本之外的用词，会比esse和id quod est更“符合圣经”。
 
即使考虑到圣经以后的三位一体的语言，我们也很难明确奥利芬自己的结论，即“上帝的本质就是他是谁，他不可能是别的”。因为，就算这样说，我们也必须对“本质”一词进行一系列的限定，包括在上帝身上，本质和存在之间没有真正的区别，正如阿奎那和他之前的其他人所指出的，这一点可以从出埃及记3:14中得到。同样，仅仅提出一个“本质”和三个位格或实存的三位一体的公式，并不能满足确认的要求，用奥利芬的话说，“三位实存中的每一位都能够而且确实作为那一个本质行动”。事实上，说三位实存中的每一位“能够并确实作为一个本质行动”本身就是一个有问题的用法，接近于三神论：三位一体的公式是说，三位实存就是那一个本质（the three subsistences are the one essence）。尽管如此，为了更完整的表述，并明确肯定三位实存就是本质，而且不是以复合的方式构成一个本质，因此也需要纯一性的教义，毕竟，这教义也存在于阿奎那的神学中，并存在于教父和改革宗关于三位一体的主要正统派的表述中。
 
奥利芬论证的所有这些方面都是有问题的，但它们还没有完全上升到那个根本问题的高度，如同在讨论序论中所指出的，奥利芬没有把握住知识和信心之间的区别，在这种情况下，通过援引“本体论的三位一体”（ontological Trinity），他也混淆了认识论（epistemology）和本体论（ontology）。阿奎那和改革宗正统派作家都是以序论式讨论开始的，其中圣经被认为是教义问题的首要权威，所以两者实际上都是以圣经为起点。但是，无论是阿奎那还是改革宗正统派，都没有从“本体论的三位一体”开始，因为他们都认识到，知识的正确起点（尽管与信心不同，但也不与信心割裂）不能是一个既非不证自明的，[p.281]又无法证明的教义点。奥利芬把“本质性本源”（principium essendi）和“认知性本源”（principium cognoscendi）混为一谈，他没有认识到，更普遍的理解，认知性的原则是一些不证自明的、不可争辩的概念，有些是理性直接可以得到的，有些是启示直接给予的。
 
奥利芬的总结性批判
 
奥利芬在全书结尾总结性的评论还包括多个相当令人吃惊的不合逻辑的推理（non sequitur）。在重复了他对卡耶坦的误解之后，奥利芬特继续说，阿奎那“太轻易地”假定了希腊哲学的“绝对性”是“与基督教的上帝相吻合的”，而且由于作出了这种让步，阿奎那“完全失去了基督教的上帝，而留下了与希腊人的概念一样无用的概念。”[92] 鉴于阿奎那的确认为希腊哲学，特别是亚里士多德，在因果关系和有限存在的特征范式等问题得出了一系列有效的理性结论，这并不意味着阿奎那 “太轻易地”接受希腊哲学。鉴于他对希腊哲学的某些方面的批判性接受（以及尖锐的拒绝），也不能说阿奎那“完全失去了基督教的上帝”或他的神学是“无用的”。声称阿奎那“没有从一个自觉的基督教立场出发”是完全不正确的。[93] 奥利芬特得出这个结论，部分原因是不加批判地复制了范泰尔，部分原因是误用了梅内尔尼。
 
奥利芬在这一对不合逻辑的错误推理之后，就阿奎那的“混乱”发表了声明——其中之一是关于神的预知（foreknowledge）的混乱（奥利芬特没有详细说明），他声称这混乱可以同样导致对神的预知的条件性的肯定或否定，前者是“托马斯主义者”路易斯·德·莫利纳（Luiz de Molina）的特点，后者是“托马斯主义者”多米尼克·巴涅斯（Dominic Bañez）的特点。但是，从巴涅斯派和莫林派的辩论中并不能得出阿奎那存在“混乱”的结论——就像从莫林纳采纳阿奎那供耶稣会使用中不能得出他的神学是论证充分的托马斯主义的例子一样。巴涅斯和其他多明会神学家不会同意[p.282]这两种结论其中任何一种。阿奎那明确指出，“上帝的知识是事物的原因”，因此，“如果事物是未来的，就说明上帝知道它们；但不是说事物的未来性是上帝知道它们的原因。”[94] 因此，也不能像奥利芬所说的那样，阿奎那对神的预知的理解会以某种方式导致阿米念主义（Arminianism）和自由主义（libertarianism）。[95]
 
奥利芬对阿奎那的误读，在他对阿奎那关于自然理性和哲学与神学之间关系的观点的最后批判中变得很清楚。奥利芬的假设，即阿奎那对亚里士多德的依恋，试图合并两个对立的原则，这种假设来自哥尼流·范泰尔。此外，他的另一个假设，即阿奎那的亚里士多德主义阻碍了“托马斯的形而上学体系最重要的”本质和存在问题的解决，这一假设也来自范泰尔[96]，奥利芬甚至认为范泰尔的著作是“对托马斯主义最好的全面评估和批判。”[97] 奥利芬总结范泰尔的论点，认为“除了恩典之外，理性只能处理本质，而不能处理存在”，然后引用范泰尔的话说，他认为阿奎那所谓的从“本质的语言进入存在的语言”的尝试，在“不压制理性”的情况下是不可能实现的。[98]
 
以上一系列的评论，不仅揭示了奥利芬对阿奎那的范泰尔式解读的核心观点，还回到了吉尔森对基督教哲学的看法以及出埃及记3:14对西方形而上学的重要性。范泰尔从吉尔森那里了解到，阿奎那的天才体现于认识到“所有不是上帝的事物都有本质和存在的真正区别”，阿奎那和真正的基督教哲学的倡导者都理解这一点——不同于柏拉图、亚里士多德和其他异教徒，因为他们知道出埃及记3:14，“我是自有永有“，意味着上帝的本质和存在的一致性。[99] 然而，一旦亚里士多德进入讨论，范泰尔就声称有一个矛盾：鉴于他在自然知识和启示之间的根本对立，[p.283]范泰尔得出结论，将异教的亚里士多德和基督教神学融合是不可能的——似乎这就是阿奎那所做的——并且，基于错误的假设，即亚里士多德哲学是一种“抽象本质”（abstract essences）的哲学，范泰尔提出“从抽象本质领域转到存在领域”的不可能性。[100]
 
由此自然产生的一个问题是，范泰尔和奥里芬是从哪里找到理性在恩典之外只能处理本质而不能处理存在的说法？这当然不是阿奎那思想的合理推论。要想通过亚里士多德关于物理学、范式、生成和动物历史的论文得出这样的结论，即对亚里士多德来说，理性不处理存在而只处理本质，这也是相当困难的。除了他们对吉尔森的推断有问题之外，范泰尔和奥利芬的观点的基础，可能是将亚里士多德同化为柏拉图，而柏拉图认为，理念（idea），即形式或本质（form or essence），才是知识的真正对象。但亚里士多德与柏拉图不同，他不允许理念或本质与实质的存在（substantial existence）分开。[101] 亚里士多德的观点确实产生了这样的结论：对事物的知识包含在它们的定义中，定义是适用于一类存在物的观念或本质，这反过来又导致了一个人如何拥有对殊相或个体的知识的问题——这与吉尔森和范泰尔所声称的问题相当不同。此外，有相当多的学术文献得出结论，亚里士多德的哲学确实涉及到对殊相的知识（knowledge of particulars）。[102] [p.284]
 
无论如何，亚里士多德和阿奎那的认识论都不是从本质到存在，而是一贯地从存在到本质，用理性——在其功能上没有受到任何压制——从感知的存在中抽象出本质。范泰尔也无法在他自己的阅读清单中找到与自己主张相同的立场，他引用的一本较早的标准著作指出，对亚里士多德来说，“唯一的存在者是具体的个体”，“共相本身并不表示一个独立的实体，而是许多具体个体所共有的属性或品质”，“根据亚里士多德《形而上学》中的叙述，谓语的最终主体无疑是具体的个体。”[103] 亚里士多德自己说，如果一个人拥有“共相知识……在某种意义上他知道所有属于共相的实例。”[104]
 
在阿奎那的案例中，范泰尔主义的宣称也明显是错误的。科普莱斯顿（Copleston）相当尖锐地指出，“说圣托马斯认为智力对物质的殊相没有认识，这种说法是不正确的”。正如科普利斯顿所言，智力的主要对象不是抽象的共相“本身”，而是从具体事物中抽象出来的共相。[105] 此外，阿奎那将这一观点建立在感官认识和智力认识的区别上。智力的主要对象是从特殊事物中抽象出来的形式或共相，不仅是间接地被智力通过抽象的共相认识，而且外部对象也被感官直接和具体地认识。[106] 奥利芬的分析的问题甚至可以从他对“唯实论”（realism）的定义中看出，他将其定义为 “共相确实存在的观点”，然后指出[p.285] 在阿奎那看来，“共相存在于心灵中”，尽管它“其基础存在于特定殊相的存在中。”[107] 这是不正确的，因为它是太过简化的：对阿奎那来说，共相在上帝中是先于事物的典范（exemplars），在事物中是其形式（form），而在心灵中则是通过从事物中抽象出来的被认知的。
 
考虑过这些，让我们回到吉尔森的问题上，来看他对出埃及记3:14对形而上学的影响的解读，以及对基督教哲学的框定。吉尔森声称，阿奎那的成就是“把所有关于存有的问题从本质的语言翻译成存在的语言”，这并不意味着在阿奎那之前没有对存在的理解，也不意味着哲学不能理解存在，而只是意味着在阿奎那之前，并没有对上帝和受造物中的本质与存在的关系的区别明确的理解。在吉尔森看来，亚里士多德所说的第一推动者（first mover）作为纯粹的行动（pure act）和最高的思想（supreme thought），缺乏一个存在者的“我”的基本身份——亚里士多德不认为世界的创造者知道自己与世界秩序完全不同，这一事实就证明了这点。[108] 阿奎那的基督教洞察力集中在上帝作为“存在者”（He who is）的身份上，开启了一种可以论证从无到有的创造和护理的哲学，特别是基于，在那一位中，本质和存在之间没有真正的区别，他可以知道潜在事物的本质（the essences of potential things）并赋予其存在。[109]
 
为了否认对阿奎那的这种解读，范泰尔甚至把阿奎那一分为二，一个是哲学家，一个是神学家，试图融合那不能融合的因素——即亚里士多德所说的没有创造的纯粹本质，以及圣经中的上帝，即自己存在，并且创造万有的那一位。[110] 即使我们认为梅内尔尼对序论的处理方式是正确的，《神学大全》中的证明仍然是一个基督教的哲学论证。这些证明并不像奥利芬和范泰尔所说的那样，只是试图将亚里士多德的绝对思想（absolute Thought）与创造之神融合在一起：相反，它们借鉴了亚里士多德关于因果关系和运动的观点，但以非亚里士多德的方式进行论证了[p.286] 一个神圣的第一因，他作为必然的存有（necessary Being），从无到有创造出一个偶存的秩序（contingent order）。阿奎那的《神学大全》中的证明部分只引用了一次亚里士多德。而在《驳异大全》的证明部分中被引用的次数较多，但重要的是，这些引用大多是对亚里士多德《物理学》（Physics）的引用，提到的是因果关系和第一运动者的问题，但并不是对上帝存在的证明——在亚里士多德提到一个最终极的推动者和第一因果原则的《形而上学》的两段引用中也没有提到上帝。换句话说，阿奎那运用了关于因果关系、本体论“运动”和第一推动者的哲学论证，这些论证在证明上帝的存在可以被理性认识方面非常有用，并用这些理性的真理服务圣经中关于上帝的启示的真理——这样做的基础是，理性真理和启示真理，都为真时，彼此之间不可能矛盾。
 
奥利芬犯了根本性的错误，他把阿奎那与改革宗或后来的改革宗正统派拉开距离，认为改革宗神学家明白人类的理性被罪所侵蚀，以至于“完全无法就上帝及其存在得出适当的结论”，或者说“非信徒的知识与基督徒的知识之间存在着完全的对立。”[111] 这种激进的对立是对改革宗传统的曲解，背离了改革宗对圣经的理解。此外，奥利芬的主张的基础是范泰尔对阿奎那的批判——这种批判建立在范泰尔自己对亚里士多德思想、阿奎那的论点和吉尔森的解释的预设（presuppositions）之上。在假设了希腊哲学和圣经启示之间的根本对立之后，作为一名哈奈克主义者（Harnackian），范泰尔把自己的结论强加在亚里士多德任何论证的方向上，然后把他自己关于亚里士多德思想的结论读进了他对阿奎那的解读和对吉尔森的批评中，却没有意识到，不论阿奎那还是吉尔森（实际上，包括整个从第二世纪起的基督教历史，包括改革宗正统派和威敏斯特信条在内）都不认同他对自然理性的特征和使用方式的预设，也没有得出与他类似的结论。[p.287]
 
最后的评论
 
鉴于奥利芬这本有关阿奎那的书中出现的这几个基本重要的问题，妨碍了该书的实用性。在诸如praeambula fidei、理性与启示的关系、罪的影响、analogia entis、上帝存在的证明的性质和特点以及纯一性与三位一体教义之间的关系等等问题上，奥利芬的论证显示出对托马斯·阿奎那的思想和所引用的二手资料的重大误读和曲解。奥利芬在与阿奎那研究者们对话中，也是有选择性的，他没有提到反对自己立场的大量作品。此外，奥里芬的论证在很大程度上依赖于范泰尔的思想，而范泰尔无论如何也不能被视为对阿奎那思想的合格分析家。他们解读的最终结果是对阿奎那的错误解释，阻碍了对其思想的真正理解，实际上是阻碍了合理的解释。最后，由于《威斯敏斯特信条》以及改革宗正统派思想在认识论、自然神学、神论，乃至护教学等问题上与阿奎那基本一致，奥里芬和范泰尔的观点充其量只是站在改革宗神学的边缘位置，最糟糕的是，他们创造了一种派系神学和哲学（sectarian theology and philosophy），不符合古老的改革宗传统及教会的信仰告白。
 
[1] See Manfred Svensson and David VanDrunen, eds., Aquinas Among the Protestants (Hoboken: Wiley-Blackwell, 2018); also Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought: A Critique ofProtestant Views of the Thought of Thomas Aquinas, foreword by Ralph Mclnerny (Grand Rapids: Eerdmans, 1985); and Christopher Cleveland, Thomism inJohn Owen (Burlington: Ashgate, 2013).
 
[2] K. Scott Oliphint, Thomas Aquinas, foreword by Michael A. G. Haykin (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2017).
 
[3] Oliphint, Thomas Aquinas, 2.
 
[4] Oliphint, Thomas Aquinas, 3.
 
[5] Oliphint, Thomas Aquinas, 124.
 
[6] Oliphint, Thomas Aquinas, 126.
 
[7] Oliphint, Thomas Aquinas, 121; cf. 14-15, 34—48.
 
[8] 奥利芬提及这些注释，Thomas Aquinas, 5. 关于阿奎那的注释作品及其背景，参Marie-Dominique Chenu, Toward Understanding Saint Thomas, trans. A.-M. Landry and D. Hughes (Chicago: Regnery, 1964), 233-63; 关于阿奎那注释的范围和质量，见Eleonore Stump, “Biblical Commentary and Philosophy,” in The Cambridge Companion to Aquinas, ed. Norman Kretzmann and Eleonore Stump (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 252- 68; and Thomas G. Weinandy, Daniel A. Keating, and John P. Yocum, eds., Aquinas on Scripture: An Introduction to His Biblical Commentaries (London: T&T Clark, 2005).
 
[9] See Mark D. Jordan, The Alleged Aristotelianism of Thomas Aquinas (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1992) ; John I. Jenkins, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 66, 68-69, 77; also Thomas L O’Meara, Thomas Aquinas Theologian (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), 54-56.
 
[10] Notably, Etienne Gilson, God and Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1941); The Spirit of Medieval Philosophy, trans. A. H. C. Downes (New York: Scribner, 1936); and Gilson, Thomism: The Philosophy of Thomas Aquinas, trans. Laurence K. Shook and Armand Maurer, 6th ed. (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2002), originally entitled, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas.
 
[11] Oliphint, Thomas Aquinas, 79n63; 然而，阿奎那不认为人类的理性是在“纯自然”的状态下运作。人类的正直（rectitude），即使在最初的创造中也需要恩典；见Summa Theologiae, la，q.95，a.1；la IIae，q.5，a.1，corpus。阿奎那认为“纯自然”是一种假设性的构造，并不把人类理解为存在于“纯自然状态”或“纯自然状态”中：见亨利-德-卢巴克，《超自然的奥秘》，译者：Rosemary Sheed，导言：”我们是在为我们自己而战。见Henri de Lubac, The Mystery of Supernatural, trans. Rosemary Sheed, introduction by David L. Schindler.(New York: Crossroad, 1998), 12-13, 32, 51-63, 等等。另请注意Arvin Vos, Aquinas and Calvin, 141-42。
 
[12] Oliphint, Thomas Aquinas, 25-26, 27.
 
[13] Ralph Mclnerny, Praeambulafidei: Thomism and the God ofthe Philosophers (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2006), 30.
 
[14] In Vos, Aquinas and Calvin, x.
 
[15] Oliphint, Thomas Aquinas, 13.
 
[16] Mclnerny, Praeambula fidei, 30-31.
 
[17] Mclnerny, Praeambula fidei, 32.
 
[18] Gilson, Thomism, 21.
 
[19] Guy de Broglie, “La vraie notion thomiste des ‘praeambula fidei,’” Gregorianum 34, no. 3 (1953): 341-89.
 
[20] 例如, M. F. Sparrow, “Natural Knowledge of God and the Principles of‘Sacra Doctrina,”’ Angelicum 69, no. 4 (1992): 471-91; John F. Wippel, “Aquinas on Creation and Preambles of Faith,” The Thomist78 (2014): 1-36; and Wippel, “Thomas Aquinas on Philosophy and the Preambles of Faith,” in Doctor communis: The ‘Praeambula Fidei’ and the New Apologetics (Vatican City: Pontifical Academy of St. Thomas Aquinas, 2008), 38-61; reprinted in Gregory Doolan, ed., The Science of Being as Being: Metaphysical Investigations (Washington: Catholic University of America Press, 2012), 196-200.
 
[21] Cf. Aquinas, Summa Theologiae, la, q.2, a.2, ad 1; with De Broglie, “La vraie notion thomiste,” 346, 361; cf. Sparrow, “Natural Knowledge of God,” 472, 474.
 
[22] Rudi A. TeVelde, Aquinas on God: The ‘Divine Science” of the Summa Theologiae (Burlington: Ashgate, 2006), 173.
 
[23] Cf. Jean-Pierre Torrell, Aquinas’s Summa: Background, Structure, and Reception, trans. Benedict M. Guevin (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2005), 19-20; with Guy Mansini, “Are the Principles of sacra doctrina per se nota}” The Thomist 74, no. 3 (2010): 407-35.
 
[24] Cf. O’Meara, Thomas Aquinas Theologian, 68-72.
 
[25] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.l, a.l, corpus.
 
[26] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.l, a.6, corpus; cf. Sparrow, “Natural Knowledge of God,” 489; cf. Torrell, Aquinas’s Summa; Background, 19.
 
[27] SeeJohn F. Wippel. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II (Washing- ton, DC: Catholic University of America Press, 2007), 16-17.
 
[28] Oliphint, Thomas Aquinas, 9, 129. Thomas Aquinas, Summa contra gentiles (Paris: Gamier, 1878), L3. The phrase is from Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.3: “Est autern in his quae de Deo confitemur duplex veri- tatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis.”
 
[29] Oliphint, Thomas Aquinas, 129.
 
[30] Oliphint, Thomas Aquinas, 18.
 
[31] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.2, a.l, corpus: “Si igitur notum sit omnibus de praedicatio et de subiecto quid sit, propositio ilia erit omnibus per se nota.”
 
[32] See R. L. Patterson, The Conception of God in the Philosophy of Aquinas (London: Allen 8c Unwin, 1933), 19.
 
[33] Cf. Leo J. Elders, The Philosophical Theology ofSt. Thomas Aquinas (Leiden: Brill, 1990), 62-63.
 
[34] Cf. Mansini, “Are the Principles of sacra doctrina per se nota?” 414-15.
 
[35] Oliphint, Thomas Aquinas, 48.
 
[36] Oliphint, Thomas Aquinas, 33, citing Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development ofReformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003), 1:108, 其中的观点，诚然，需要根据进一步的研究进行限定；例如, Richard A. Muller, “Not Scotist: Understandings of Being, Univocity, and Analogy in Early Modern Reformed Thought,” Reformation and Renaissance Revieiv 14, no. 2 (2012): 125-48.
 
[37] Aquinas, Summa Theologiae, Iallae, q.85, a.3, corpus. 请注意，这里的“实践事物”（practical matters）是指神学的实践层面（praxis dimension），它与基督徒的道德生活和救赎应许有关，与神学的沉思层面（contemplative dimension）不同，这与对“神圣事物”（divine things）的知识有关。
 
[38] Oliphint, Thomas Aquinas, 14, citing Thomas Aquinas, Commentary on the Gospel ofJohn, 3 vols., trans. Fabian Larcher and James Weisheipl, intro- duction and notes by Daniel Keating and Matthew Levering (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2010), vol. 1,54-55.
 
[39] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 59.
 
[40]  Oliphint, Thomas Aquinas, 14, 泰奥夫拉托这句话是源自于Thomas Aquinas, Catena Aurea, 4 vols. (Oxford: Henry Parker, 1841-1845), vol. 4, 27, 被代替为阿奎那在注释的自己的论述。
 
[41] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 54.
 
[42] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 54.
 
[43] Cf. Oliphint, Thomas Aquinas, 14; with Aquinas, Commentary on the Gospel of John, 1:54.
 
[44] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 54-55.
 
[45] Aquinas, Commentary on the Gospel of John, vol. 1, 53.
 
[46] Oliphint, Thomas Aquinas, 15.
 
[47] Oliphint, Thomas Aquinas, 42-49, 他只看到了约翰福音第一章里对罗马书的引用。
 
[48] Thomas Aquinas, In omnes D. Pauli Apostoli Epístolas, 3 vols. (Liège: Dessain, 1857), vol. 1, Ad Romanos, lectura 6 (pp. 30-31).
 
[49] Aquinas, Ad Romanos, lectura 6 (p. 31).
 
[50] Aquinas, Ad Romanos, lectura 7 (p. 33).
 
[51] Aquinas, Ad Romanos, lectura 7 (pp. 34-35); cf. Gilson, Thomism, 394.
 
[52] Oliphint, Thomas Aquinas, 44.
 
[53] John Calvin, Commentaúus in epistolam Pauli ad Romanos, in Calvini Opera (hereafter CO) 49, col. 24; cf. Calvin, Commentanes on the Epistle ofPaul the Apostle to the Romans, trans and ed. John Owen (repr. Grand Rapids: Baker, 1979), 71, 基于拉丁文重新翻译（强调重点）。
 
[54] Francis Turretin, Institutio theologiae elencticae, in qua status controversiae perspicue exponitur, praecipua orthodoxorum argumenta proponuntur, äf vindi- cantur, &fontes solutionum aperiuntur, 3 vols. (Geneva: Samuel de Tournes, 1679-1685), I.iii.6, 7; cf. the translation, Institutes ofElenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1992-1997), followed with minor emendation.
 
[55] Turretin, Institutio, I.iv.8.
 
[56] Cf. David C. Steinmetz, Calvin in Context (New York: Oxford University Press, 1995), 3-39.
 
[57] John Calvin, Commentarius in evanglium Ioannis, in CO 47, col. 9; in translation, Commentary on the Gospel According to John, trans. William Pringle, 2 vols. (repr. Grand Rapids: Baker, 1979), 1:38.
 
[58] Annotations upon All the Books ofthe Old and New Testament This Third, above the First and Second, Edition So Enlarged, as They Make an Entire Commentary on the Sacred Scnpture: the like Never Before Published in English. Wherein the Text Is Explained, Doubts Resolved, Scúptures parallel d, and Various Readings Observed; by the Labour of Certain Learned Divines Thereunto Appointed, and Therein Employed, as Is Expressed in the Preface, 2 vols. (London: Evan Tyler, 1657), II, John 1:9.
 
[59] Cornelius Van Til, A Christian Theory ofKnowledge (Nutley, NJ: P&R Publishing, 1969), 160; cf. Van Til, A Survey of Christian Epistemology ([Philadelphia?]: Den Dulk Christian Foundation, 1969), 60 (emphasis original).
 
[60] Van Til, Survey of Christian Epistemology, 60; Van Til, Christian Theory of Knowledge, 160.
 
[61] Oliphint, Thomas Aquinas, 69n42.
 
[62] Oliphint, Thomas Aquinas, 69-72, citing G. B. Phelan, Saint Thomas on Analogy (Milwaukee: Marquette University Press, 1941).
 
[63] Oliphint, Thomas Aquinas, 71 (emphasis original).
 
[64] Frank R. Harrison III, “The Cajetan Tradition of Analogy,” in Franciscan Studies 23 (1963): 179-204, here 199-200.
 
[65] See Muller, “Not Scotist,” 135, 137, 139-44, 145.
 
[66] Cf. Hampus Lyttkens, The Analogy between God and the World: An Investigation of Its Background and Interpretation of Its Use by Thomas of Aquinas (Uppsala: Almqvist and Wiksells, 1952), 299-302; with Frederick Copleston, A History of Philosophy, 9 vols. (Westminster, MD: Newman Press, 1946-1974), 2:339-40; for an extended analysis of Aquinas’s various approaches to anal- ogy, see George P. Klubertanz, St. Thomas Aquinas on Analogy: A Textual Analysis and Systematic Synthesis (Chicago: Loyola University Press, 1960), 35-76.
 
[67] Cf. Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Clarendon Press, 1992), 71.
 
[68] Davies, Thought of Thomas Aquinas, 70.
 
[69] Cf. Battista Mondin, The Principle ofAnalogy in Protestant and Catholic Theology (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1963), 2-5. It is worth noting that Oliphint’s citation of Gerald B. Phelan, St. Thomas and Analogy (Milwaukee: Marquette University Press, 1941) does not argue that the analogy of proportionality is a metaphysical concept as Oliphint assumes—and that, more importantly, Phelan rests the metaphysical implication of the analogía entis on Aquinas’s recourse to Ex. 3:14, against which Oliphint argues so strenuously: see Oliphint, Thomas Aquinas, 51, 60-61, 69.
 
[70] Ralph Mclnerny, The Logic ofAnalogy: An Interpretation of Thomas (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961), 50.
 
[71] Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.34.
 
[72] See Aquinas, Summa Theologiae, la, q.13, a.5, ad 1.
 
[73] Oliphint, Thomas Aquinas, 55-57.
 
[74] Oliphint, Thomas Aquinas, 60-61, referencing Mclnerny’s reading of the preambles; cf. Mclnerny, The Logic of Analogy, 27, 51.
 
[75] Augustine, City of God, VIII.xi; XII.ii; Augustine, On Christian Doctñne, I.xxxii; Augustine, On the Trinity, V.ii; Augustine, On Faith and Creed, IV.vii (Nicene and Post-Nicene Fathers, 1 ser., 2:152, 227, 532; 3:88, 324).
 
[76] Cf. Ulrich Zwingli, Farrago annotationum in Exodum, in Opera completa editio pnma, ed. Melchior Schuler and Johann Schulthess, 8 vols. (Zürich: Schulthess and Höhr, 1828-1842), 5:211; John Calvin, Mosis libn in formam harmoniae, in CO 24:43-44 (Calvin Translation Society Harmony 1:73-74); Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. John Vriend, ed. John Bolt, 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003-2008), 2:123.
 
[77] Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.2.
 
[78] Chenu, Toward Understanding Saint Thomas, 293
 
[79] Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.8.
 
[80] Oliphint, Thomas Aquinas, 90n77.
 
[81] Cf. Summa sacrae theologiae in tres partes divisaet quatuor distincta tomis … cum … Thomae à Vio Caietani… commentarius (Bergamo: Ventura, 1590), la, q.2, a.3: “quod nulla scientia per se loquendo probat subiectum suum esse, per accidens autem non inconvenit scientiam aliquam probare suum subiectum esse. Sic autem est in proposito, quoniam occurrit hie duplex accidens, propter quod scientia his probat Deum esse …” (p. 49); with
 
Aquinas, Summa Theologiae, la, q.2, a.3, corpus.
 
[82] Stephen T Davis, God, Reason and Theistic Proofs (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 70. Note that Davis’s version of the argument includes the premise that “there is no first moment of time” (71).
 
[83] Oliphint, Thomas Aquinas, 81.
 
[84] Cf. Matthew Levering, Proofs of God: Classical Argumentsfrom Tertullian to Barth (Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 66, esp. note 165.
 
[85] Davis, God, Reason and Theistic Proofs, 73.
 
[86] Oliphint, Thomas Aquinas, 79n63; citing Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:48.
 
[87] E. L. Mascall, “Faith and Reason: Anselm and Aquinas,” in Journal of Theological Studies, n.s., 14, no. 1 (1963): 67-90, here 68.
 
[88] See Oliphint, Thomas Aquinas, 105, 130; citing Eleonore Stump, “God’s Simplicity,” in The Oxford Handbook ofAquinas, ed. Brian Davies and Eleonore Stump (New York: Oxford University Press, 2012), 135-47.
 
[89] Cf. Thomas Aquinas, An Exposition ofthe “On the Hebdomads”ofBoethius, introduction and translation by Janice L. Schultz and Edward A. Synan (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2001), lviii-lxiii, 16-27. Oliphint notes this text and its focus on basic axioms or “common notions” [Thomas Aquinas, 5-6) but does not take this focus into consideration in his subsequent comments related to the treatise.
 
[90] Oliphint, Thomas Aquinas, 113 (emphasis original).
 
[91] Oliphint, Thomas Aquinas, 109 (emphasis original).
 
[92] Oliphint, Thomas Aquinas, 124.
 
[93] Contra Oliphint, Thomas Aquinas, 124.
 
[94] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.14, a.8, corpus and ad obj.l.
 
[95] Oliphint, Thomas Aquinas, 125.
 
[96] Oliphint, Thomas Aquinas, 51-53; see also Thomas Aquinas, 88-89.
 
[97] Oliphint, Thomas Aquinas, 139.
 
[98] Oliphint, Thomas Aquinas, 51 (emphasis original).
 
[99] Etienne Gilson, The Spint ofMedieval Philosophy, 71; cf. Gilson, God and Philosophy, 38-44, 63-73.
 
[100] Cornelius Van Til, The Defense ofthe Faith, 4th ed., ed. K. Scott Oliphint (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 155; cited in Oliphint, Thomas Aquinas, 51.
 
[101] Cf. e.g., Aristotle, Metaphysics, 1.9, 991b, 1-9, in The Works of Aristotle, ed. W. D. Ross et al., 12 vol. (Oxford: Clarendon Press, 1908-1952), vol. 8; with Aristotle, Metaphysics, VII.5-6, 1031a, 1-19.
 
[102] For example, Harold F. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1944), 221nl31, 236-39; Walter Leszl, “Knowledge of the Universal and Knowledge of the Particular in Aristotle,” in Review of Metaphysics 26, no. 2 (1972), 278-313; Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics: A Study in the Greek Background ofMedieval Thought, 3rd ed. (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1978), 426-32; and Robert Heinaman, “Knowledge of Substance in Aristotle,” in Journal ofHellenic Studies 101 (1981): 63-77.
 
[103] Robert Adamson, The Development of Greek Philosophy, ed. W. R. Sorley and R. R Hardie (Edinburgh: William Blackwood and Sons, 1908), 179, 182; referenced as one of his sources in Van Til, Survey of Christian Epistemology, 25, where Van Til, quite to the contrary of Adamson, claims that “Greek philosophy as a whole tends to depersonalization and abstraction.”
 
[104] Aristotle, Metaphysics, 1.1, 982a, 23.
 
[105] Copleston, History of Philosophy, 2:391, citing Aquinas, Summa Theo- logiae, la, q.86, a.l; cf. Joseph Owens, “Aquinas on Knowing Existence,” in St. Thomas Aquinas on the Existence of God: The Collected Papers ofJoseph Owens, ed.John R. Cattan (Albany: State University of New York Press, 1980), 23-26, 29, and so forth.
 
[106] Aquinas, Summa Theologiae, la, q.86, a.l, ad 4.
 
[107] Oliphint, Thomas Aquinas, 132.
 
[108] Cf. Gilson, God and Philosophy, 33-34.
 
[109] Gilson, God and Philosophy, 63-67; and note Copleston, History of Philosophy, 2:424-25.
 
[110] Van Til, Defense of the Faith, 156.
 
[111] Oliphint, Thomas Aquinas, 34.