作者：Berndt Hamm 译者/校对者:煦/述宁
本文摘錄自Berndt Hamm, The Reformation Of Faith In The Context Of Late Medieval
Theology And Peity, Robert J. Bast ed., Leiden,The Netherlands: Koninklijke
Brill NV, 2004, pp.179-216。本文为全书的第六章。
如本文标题所示，我不是问“称义的教义是什么？”而是问“宗教改革的称义教义是什么？”也就是说，在反对中世纪天主教教义和改革十六世纪的天主教方面，是什么把路德和墨兰顿在维腾堡的改教、慈运理在苏黎世以及加尔文在日内瓦的改教联系在了一起？文章的标题显明了我对所讨论内容的限定，我并不打算讨论宗教改革总体的神学，而只讨论宗教改革的“称义”教义；然而，这纯粹只是个表面的限定，因为对于这四位历史上有影响力的宗教改革的主要人物来说，他们神学的中心，以及事实上他们神学的整体意义，都奠定在称义的教义上。
然而，与中世纪天主教各种各样的教义系统相比，是否只有一个宗教改革的称义教义呢？让我们简要地调查一下这个更广泛的问题。最近几十年，宗教改革历史学家使人们留意到：宗教改革潮流的多样性到了如此程度，以至将宗教改革视为一个整体去把握其共同特征变得越来越难，并且也越来越难以精确地定义其中的内容，称义教义在这一点上尤其如此。在这一点上可以看到各种宗教改革立场渐行渐远，要么似乎找不到更多共同点，要么共同点只是这样模糊不清的术语，比如“恩典”的原则，似乎找不到它与天主教的恩典概念之间有任何明确的分界线。正是在这一点上略显无奈，历史学家们起来反对狂热的教会合一运动倡导者（ecumenicists），这些倡导者相信称义的教义在任何情况下都不会使教会分裂，这个观念可以追溯到一个历史上的观点，即主张改教家们（特别是路德）没有真的抨击一个实在的“天主教的”称义教义。相反，据称他们抨击的是一种“变质了”的教义。这种教义于中世纪晚期受奥卡姆（Ockham）影响，随后变成某些偏见，因而它与“完整的天主教”的恩典神学——比如受奥古斯丁影响的托马斯主义神学——相比，没有现实基础。因此，界线变得模糊。如果我们也注意到“什么是真正福音的”（what is evangelical）这个问题已经多么深地被卷入到今日福音派教会对认信身份的自我确认当中，我们就可以理解，教会历史学家们将这一历史问题从对教条主义的拥抱中区分出来是多么困难，因为我们从历史的角度对“福音的”所作的定义越不清楚，就越会生硬地和盲目地将教条主义前提应用于对这个复杂问题的研究。只要看一下对路德转向宗教改革思想的讨论和它实际意味着什么，就能充分证明我的观点。对照宗教改革所有思潮的令人印象深刻的背景，以及许多真诚的宗教改革举措之间的张力，再问问宗教改革核心的称义教义是什么，并用历史性的标准来回答历史问题，这一切在我看来都尤为重要。因此我将按以下步骤来做：
（1）设立标准；
（2）随后讨论中世纪天主教一般的“称义”教义；
（3）对比什么是改教家们的个人理解中共同的部分，其中哪些特征是宗教改革独有的；
（4）最后，我要指明，在历史上，这个意义重大的“福音的”（evangelical）因素是在何处被清晰地领会到的；
（5）在教义发展过程中，这个因素在哪里被加强和加深了，又在哪里失去了区别性的特征甚至是被抛弃了。
一、界定宗教改革“称义”教义的标准
与许多其他改革相比，十六世纪宗教改革的具体特征，是一个从中世纪教会和神学体系回归圣经研究的剧烈变革运动。因此，认为在历史上任何打破中世纪神学体系模型返回圣经中上帝话语的，以及任何一个不能被解释为中世纪神学变化范围内的极端立场，都是宗教改革——这只是合乎逻辑的说法。然而，关于如何判定实际打破了中世纪神学体系模型的宗教改革称义教义，却存在相当大的自由度。因此，在寻找对宗教改革称义教义本质性特征的理解时，我们还要要增加两个更进一步、更精确的标准：
从历史观点上看，譬如基于我们对路德言论的某些理解这样一个狭隘的角度去理解宗教改革本质性特征，没有太大意义，我们的判断标准会显示慈运理或者加尔文是非宗教改革神学的支持者。或者更确切地说：宗教改革神学的性质必须始终通过各方的对比来确定。改教家们离开中世纪体系时，他们之间的客观共同点，必须在我们对其特征的定义中具有一定位置。因此，宗教改革的特征问题，就是所有改教家共享的共同点问题，而不仅是路德宗独有的。
定义宗教改革称义教义“打破模型”的要素，另一个要考虑的标准是：确定十六世纪的天主教神学倡导者对这个教义怎么看。该教义的什么特点被认为是“打破模型”，什么特征在他们的眼中是可以整合的？这些倡导者，我是指，所有学术取向的代表人物，不仅包括奥卡姆学派（Ockhamism）和斯多葛学派（Scotism），也包括托马斯学派和奥古斯丁学派，这些对恩典神学问题极为敏感的学派。通过比较那些公开挑战宗教改革“唯独基督”和“唯独恩典”教义之人：约翰内斯·冯·施道比次（Johannes von Staupitz）、约翰内斯·格罗珀（Johannes
Gropper）、加斯帕罗·孔塔里尼（Gasparo Contarini）和吉罗拉莫·卡尔达诺（Girolamo Seripando）——“什么是福音的”清楚的轮廓就会显现出来，并且必须受到查验。在这个背景下，一方面新教和天主教神学家之间的宗教谈判致力于合一，另一方面天特会议 （Council of Trent）的教义争辩和声明却走向区别和分离，这些对我们研究这一问题具有重要意义。如果我们从上面定义的标准出发，宗教改革的特征是：打破模型，以及不能被描述为只是中世纪神学体系中的一个可能立场；那么有一点就必须明确：要获得宗教改革称义教义的定义，就只能藉由研究中世纪天主教的恩典和救恩的教义特点，以及它们之间有什么共同之处。我现在将转向这个问题。
二、中世纪天主教教义
让我们想象有一个中世纪晚期的人，对自己的罪恶有强烈的意识，生活在神圣审判和炼狱惩罚的恐惧之下。让我们进一步假设这个人的行为像一个神学家所期望的那样。他会不断地为自己的罪孽悔改，向神父忏悔和接受赦免圣事。他虔诚地盼望上帝因基督的缘故已经宽恕了他的罪并愿意给他恩典，但他同时又知道这并不足以让他进入天堂。他看到摆在自己面前获得假释的方法：通过顺服律法以及必须出自对上帝和邻舍无私的爱而行出善工。通过这些善工他将一方面补偿他的罪在世上应有的惩罚（satisfactio），另一方面也将积攒功德（merita）。他会获得在神圣恩典中的延续、恩典的增加，进入永恒生命，最后，加增永恒生命的圣洁。所有这一切都是他努力的目标，并通过主动的爱成为可能。当然，假如这个人听到约翰内斯·冯·施道比次在纽伦堡的讲道，会进而得知他自己的罪性永远做不到这样的善工，而只有通过上帝注入的恩典产生超越的品质并转化他。此外，他也会感觉到自己爱的善工的不足：他会觉得即使它们永远不能完全弥补他世上的罪、挣得上天的奖赏，但是基督的爱的力量总是弥补他的不足，因此，最终当上帝接受他的善工，赐他永恒生命的时候，其实是将自己的礼物奖赏人类，而这些永远是通过基督的代求才能实现的。然而，即便所有这一切，也不会使这个中世纪的人有对自己蒙恩得救的确信。他仍然相信（如果他在学术性教义的光照中看自己）他只能通过爱的善工得到救赎，他仍然会相信这些善工必须源自人类自己的本性，那就是圣爱的无私品质不断地呈现在他里面，排除敌对上帝的行为和影响，即原罪和致死的罪。无论如何，他依然会觉得他永远不能完全肯定地知道他是否真的拥有爱，并因此处在使他称义的恩典状态中。在虔诚的自我剖析里，不管多少次告诉他和向他保证：一切都是透过恩典和因为基督的缘故，他的良心还是会一直焦虑地专注于自己的条件，因为基督的现实必须成为他的现实，使他活在一个新的状态和行为里。在他生命结束后，为他而死并在他里面透过恩典工作的基督，会召他去清算，给出一个严厉的审判，决定他是否一直持守了爱的法则。
现在让我们试着理解这个中世纪后期体验模式里对称义的学术理解。而且最重要的是，这里所强调的恩典首位和令其改变的力量与奥古斯丁的反伯拉纠主义一致，“称义”被看作“成为义人”。称义的本质，从构成（forma）上，是在爱中显出恩典的新品质，是人获得的品质，这里，上帝的工作和恩赐实际上深深地变成他自己的，从他自己的自由行动中涌现出来，是源自他行动的自我实现，是以实现永恒生命为目标的。这个人呈现出主动地顺服上帝统治的特征，只有这样才能赢得永恒的生命。上帝自主（autonomous）的工作，通过恩典的流露，也许还通过上帝恩典的实际援助，首先为人的救赎开辟了合作（cooperatio）的可能性。
现在我们已经了解到中世纪救恩教义的实际特征，义的本体论从人的道德品质的角度决定了人的义行与拯救的关系，在意识形态上将行为道德与人是否最终被接纳成圣关联在了一起。关键点是，这里的主导思想是因果关系或偶然性：罪人的称义，他被赦免和被接纳为上帝的孩子，是在当他成为义人及他的灵魂通过恩典的品质转化时才明确的。只有当罪真的被搁置一旁，一个人的罪才可被赦免而不再被用来反对他。这里，由注入的恩典品质造成的转化，是真正使罪人能被接纳的因素，即“唯一正式原因”（unica formalis causa），正如天特会议所说的一样。这意味着，罪人成为义人的过程，即表现在道德和行善上的过程，是人在最后的审判时最终被赦免的理由和必要的前提与条件。称义实现的基础看起来在人的本性和行动中，罪人今生的称义都是暂时的、不完全的，并会在审判的时候得到最终结论：一个人被赦免和称义是因着他自己义的本质和行为。因此，在经院思想里，基督徒人生的两大重要方面是分开的：人第一次被接纳进恩典（the acceptatio ad gratiam），这发生在称义过程中他成为义的时候，然后，在他生命的最后，他被接受进入救恩（the acceptatio ad vitam aeternam）。最终的赦免是基于义行和对律法的顺服，尽管这也是并始终是因着基督的缘故。这里因果关系和偶然性占据优势，也清楚地表达在满足度和功德的概念上。事实上，爱的善工被描述为“令人满足的”和“功德”，表明它们是使人成圣的必要前提或至少是不可缺少的条件（causa sine qua non）。天特会议因此谴责以下说法：福音可被视为“直接的、绝对的”（即，“无条件的”）“应许永恒的生命”。在天主教看来，这等同于说：成圣“不要求履行诫命”。
三、宗教改革的“称义”教义
1、对人的无条件接纳
这一教义被天特会议谴责为异端，因为它声称罪人被赐予完全无条件获得救恩的应许，而这却是宗教改革称义教义的中心，我们在路德、墨兰顿、慈运理和加尔文那里都看到这点。在《奥斯堡信条》（Confessio Augustana Variata）中，墨兰顿说赦罪和永恒生命的应许是确定的，因为它不依赖于我们是否配得（ex condicione nostrae dignitatis），而是因为基督的缘故赐予我们的。墨兰顿看到这“无条件性”给这恐惧不安的良心所带来的安慰，赦免既不与之前的善工也不与之后的善工有关。当加尔文看到律法之应许的特征就是在其条件性（condicio）的结构时，他提出了类似的观点：律法要求爱人，只有在遵守了这一诫命的条件下，生命的应许才发生效用；福音却不是这样：称义的应许不依赖于行为条件（condicio operum），而是无条件的，唯独取决于上帝的慈爱和基督为我们的代求。这无条件的应许，即，无条件地接纳罪人进入公义和成圣，就是加尔文所说的“称义”（iustificatio）。
这不是一个术语的问题。与其他三位改教家相比，在慈运理的作品里“称义”这个术语起着非常附属的作用；而路德并没有像之后的墨兰顿和加尔文那样，将它局限于在信心里得到上帝赦罪这个意义上，而是将“上帝的称义”与“人类存在中的称义的生活过程”联系在一起。至于“条件性”这个词汇的使用，在路德和慈运理那里没有对恩典和救恩的无“条件性”的详尽说明。宗教改革关心的不是这个词，而是“无条件性”的本质：不义的罪人在上帝面前被称为义、被上帝接到救恩里这个过程的无条件性质。在意志的完全顺服和成就上帝律法对我的要求的前提下，我如何能在上帝面前成为“义的”并得救？我，一个违背律法的人，怎么可能被接纳进入上帝的家中并继承产业呢？这是在宗教改革中，处于每一个发展完全的神学体系的核心位置上的称义思想的精髓。在改教家们看来，需要解释“称义”和“无条件性”的关系，这样才能正确地定位其与中世纪神学的本质区别。
确切地说，我们关心的是，上帝接纳罪人与罪人实际生活改变两者关系的性质。所有伟大的改教家都着重教导称义（不义之人被赦免和接纳）紧密关联着成圣以及在爱中的更新和爱的行为。与天主教的区别不在于此，好像一个没有更新的人有可能会有一个与上帝关系的新的开始，好像审判的行为是一个只涉及上帝自己的抽象和无意识的行为，而不是一个让人进入生命的创造性呼召。在路德之后，特别是加尔文让我们看到在宗教改革中称义和成圣之间的关联是何等深刻。对于加尔文，称义与成圣之间牢不可破的关联来自信徒与基督的团契。加尔文《基督教要义》如此说：“基督所称为义的人，他同时（simul）也使他们成圣。”那些将两者分开的就是撕裂基督。加尔文继续说：“你愿意在基督里被称义吗？那么你必须先拥有基督。而你若拥有基督，必定参与他的成圣……上帝一次给了我们两者‘称义与成圣’，从来不会只给其中之一。”其原因是圣灵与基督不可分割的团契，所以我们与基督的团契同时也总是与他更新人之圣灵的团契。加尔文在1547年针对天特会议决议的论文中明确地说：问题不在于基督是否也使他所称为义的人成圣，整个争论是围绕称义之原因的（Sed tota nostra disceptatio est de causa
iustificationis），问题在于，人在上帝面前被接纳、完全被称义和被拯救，其基础在哪里？
我们已经看到，在中世纪天主教神学里，无论是罪人被接纳进入称义过程，还是他被接纳进入永恒救恩，都不被看作是无条件的，都是以成圣和人的道德更新为基础的。没有这个理由，上帝的赦免和接纳永远不会发生。上帝之所以可能赦免一个人的罪并称他为义，是透过赐他予恩典，并透过他随后的善工和脱离道德罪行；他本性的这些方面也成为他死后成圣的条件。这些关于公义和成圣的可能和必要的基础性观念正是改教家们所争论的。正是在这里，宗教改革的称义教义打破了固有模式：人在上帝面前称义没有有效的理由，甚至上帝自己也不在和人及其行为的这种因果关系之中；上帝的接纳、他赐恩典给他的造物，都不是基于原因或条件，虽然称义总是对在爱的更新力量和爱的善工里发生的成圣过程产生影响。
2、彻底的罪
改教家达到“无条件性”这一观点，是因为洞察到人在上帝面前可怜的本性和有罪的脆弱。根据经院哲学的理解，人生总是这样或那样被罪污染，然而，将人与上帝分开的罪（原罪和致死的罪，其性质排斥上帝的爱）是人可以纠正的错误。恩典的注入使人成为一个爱上帝的人，从而弥补了人的这个缺乏，因此使他通过服从律法以满足上帝。然而，改教家们，特别是路德，认为并教导悖逆上帝的原罪不是一个可以被抵消的过错，而是整个人一直到死亡都有的堕落的基本倾向。在基督徒的一生中，他一直会是一个未实现的存在，不能爱上帝和邻舍，被困在自我中心的生活中，甚至缺乏根本的人性。
3、恩典先于完美的义
这种对罪彻底性的理解，在对恩典的理解里有其精确的对应部分。正如，罪不是人的某一个方面，而是全人，称义的恩典也不是人的附属物、内在于人的品质或者人作为主体来拥有的某种东西。与经院学说完全相反，恩典单单是上帝自己在他的怜悯中——这怜悯就是上帝的恩典，上帝放下他自己来进入和罪人的团契。恩典不是在人里面做成的东西，而是他在上帝面前的新地位。由于人在上帝面前是有罪的，他一生中欠缺完全公义和无私的爱，上帝恩典的现实和可能性都不可能在人里面找到基础。此外，即使人能遵守上帝的律法，不亏欠上帝，但作为被造物，他也不值得或应得上帝无限的恩典和荣耀；引用路德的话：“上帝定意人得救不是藉着律法而是基督。”对于不义之人，人被无条件地接纳进入上帝的家，开始一种新的关系，恩典由此成为真实的。一种关系的概念取代了传统的品质的和道德的态度。罪在自己里仍然是真实的，但是在我们以外（extra nos），也就是说，在关系里，在我们上帝的眼里（coram deo）被称为义。
关于路德和其他改教家对这种恩典关系的理解，需要补充一点来做进一步的解释。耶稣基督主动代替我们赎罪的义是至关重要的，它是称义的唯一理由，唯独它满足上帝，并建立了功德。在新的关系里恩典称我们为义，这种新关系意味着上帝通过耶稣基督的义看人，并允许它代替罪人的义。这意味着，通过基督人获得完全的义，那是他作为一个软弱的罪人、一个有限的被造存在永远不可能拥有的品质。
路德与墨兰顿、加尔文，通过谈论“归算给我们的义”（reputatio, imputatio），并通过描述“基督的义归给罪人为义”，这义是外在的、异己的（iustitia aliena, externa），都表达了从关系性角度对称义的理解。它（义）的确是真的给了我们，但是它从未存在于我们里面，而是在上帝对我们的接纳与赦免中。“义的”是罪人在上帝的审判座前，面对来自各方的指控，包括他自己内心的指控，所做的承认。这个非常法庭式的术语，以一种特别浓缩的形式清楚地表达了不同于经院主义对人性的理解；慈运理的例子也清楚地表明宗教改革的称义教义基本态度仍然保持相同，这个法庭式术语并不是那么引人注目。再次，关键点不是法庭术语，而是它所表明的内容的性质。慈运理从来没有将我们从基督“得到的义”，与圣灵在我们身上促发的、表现为善工的“更新的义”，这两者等同起来。他也看基督的义为预先给予我们的赦罪和被接入救恩的全部，而更新本身只是被罪破坏的生命状态的部分要素。我们的义和清白，使我们免受上帝的审判，正如慈运理不断强调的，不是别的，而是那位替我们祈求的上帝的儿子的义。“在基督里的人，”他说，“是在完善的律法里得救，也是靠着它得救的。在基督里，意味相信他，并持守我们的信仰。”
虽然慈运理将“通过信心所接受的义”与“圣灵运作为主要视角下的生命成圣”完美联结，因此确认他的信仰和爱的概念是在信心之中，他自己的神学同样显示出宗教改革称义教义的特点：称义和成圣之间的联系是不可分割的，他们——甚至慈运理——都明确指出，与经院神学不同的是，称义不是使人“成为”义人。称义包括对律法的顺服和公义，是通过基督预先给了罪人来保护他；称义是在上帝的眼中看为完美的公义，永远不能与“由爱之灵带来的局部更新”混淆。这个原则也意味着，罪人被接纳进入恩典和救恩而被称义，这样的生存基础是无法通过采纳基督徒生活方式来获得的。透过“在我们之外的基督的义”而称义，与我们自己里面改变成圣生命的过程，就像原因与结果，像上帝不可估量的丰满与被造之人的空虚，纯洁无辜与被遗弃的罪人，总是分开的。就此而言，在对“外来的义”（iustitia aliena）之无条件的主导地位的共同的福音性确信上，改教家们的意见完全一致，只是措词不同。埃勒特（Elert）正确地定位了称义与经院哲学的至关重要的区别，就是在于这个“外来的义”。
4、同时是义人和罪人
在宗教改革思想里，探讨这个区别和不可反转的因果关系，是直接与探讨“simul”（同时存在）的想法联系在一起的。simul这个词在宗教改革中意味着基督徒生活中仔细区分出来的四个方面的同时性、不能分开又完全不同的共同存在。事实上，强调同时性只是源于这种区分。同时存在的四重现实是：（1）持续一生的罪，基督徒以悔改的形式承认；（2）基督为我们赢得在上帝眼中的义（外在的extra nos），以信心的形式接受；（3）成圣中与罪争战的更新的义，以爱的形式活跃；（4）从我们的罪性中解放以及死后完全的更新，以盼望的形式已经呈现。这四重现实以路德的一句名言表达—— “义人，同时又是罪人”（simul iustus et peccator）。然而，再一次，宗教改革的称义教义并不取决于这种程式化的表达。据我所知，与墨兰顿和加尔文相比，慈运理跟路德的关联更少，他没有采用这一公式；但“罪和义的四重现实的同时存在”也是他神学内容的核心。他说得也很明确：因为人在上帝面前永远是被造的和有罪的，他同时存在的完全的义，必然在他自己之外——在基督里，必然先于他新生命中的所有善工，必然始终被认为是救赎的事实与可能性的唯一理由。
5、称义的末世论的终极有效性
有了宗教改革对罪和恩典的理解的新元素，我们现在必须更进一步。由于宗教改革认为称义是无条件地接纳罪人，是因基督的缘故，而不是因为他以前、现在或未来的任何生活的和道德的品质，是一直在我们以外、在上帝自己里面——既然如此，宗教改革的称义观就得到一个末世论的意义，这是天主教神学的称义观所陌生的。正如我们已经看到的，被称义而被接纳进入恩典和公义，与在最后的审判时被接纳成圣，这在经院思想里是两回事，根据“内在顺服律法的生活方式”与“满足和功德的原则”而被区分开。人的道德是他最终被接纳的前提。宗教改革的“无条件性”将这两个方面联到一起：罪人通过他的称义已经被接纳得救，并且是在他的新生活和善工之前，尽管罪的力量仍持续。这就是称义的末世论的最终有效性。藉着罪人被接纳进入基督的义，一些末后的事情现在已经发生；它甚至无法被最后的审判所取代，而是将被揭露出来进入祝福的启示里。他被接纳成圣为什么会如此确凿地变为不义之人的称义中的当下事件呢？因为上帝在赐予人恩典时，所赐的不是一件东西，而是他自己，以他专一和完全的爱，而上帝是不能被取代的。
同时，在宗教改革神学里，这决定性的“终结性”是来自基督。耶稣基督的义代替人的罪，使这个此时此地的称义成为“末世性的”（eschaton）——在神圣计划中的终末事件，因为耶稣基督“昨日今日一直到永远，是一样的”（来13:8），并且他的保护性的义因此也是永恒的。因此不义的人在他的义中永远安全。最后，耶稣基督神性的教义是这个论证的核心：通过他的神性，并通过他作为人代替人受苦和受死，他是神圣永恒的一部分。为什么被称义之人的“在基督里的存在”已经预示了在永恒福分里的存在，这是唯一的原因。
路德以及其他改教家在表达这种“人在基督里的最终接纳”时说：在称义的作为里，罪人成为 “义并得救”（iustus et salvus），即，不是现在为义并在将来某个日期得救，而是已经在信心中接受了公义和救恩。例如，路德在他的小要理问答中对圣餐礼的注释：“这样的话告诉我们其实质：为你们舍的，为赦罪而流的，也就是说，在圣礼里的这些话带来了赦罪、生命和救恩。哪里有赦罪（对路德来说，赦罪是称义必然的结果）哪里就也有生命和拯救。”加尔文这样说道：“通过对基督的信心，我们不仅得到能力、赢得公义和成为圣洁，而且（透过信心）这两者（称义和得救）都赐予了我们”。信徒，就像他说的，是那些通过与基督的团契（community）已经“达到成圣”的人。
在这样的背景下，我们不断遇到保罗描绘的“神的后嗣”（罗 8:17；加4:7）。通过“收养”或“称义而生”，罪人成为上帝的儿女、继承人和他的荣耀——“他并非通过他的工作挣得财产继承人的位置，也不是因为他作工和行为使他成为继承人，而是他出生的时候他已经是那些世袭财产的继承人，是基于出生，而不是因为自己的功德。即使他持续坚持工作，他也不求回报，因为他知道所有都是他的”。那么，称义的人，作为上帝的继承人，已经拥有救恩；在他履行任何工作之前他就已经是一个继承人，而且事后得到报酬；他是儿女而不是奴仆。
6、救恩的确定性
得救意味着不义之人被无条件地因此是被最终地接纳，而这种接纳不能被推翻。当我们看到，改教家们提出的救恩的“无条件特性”使得“罪人得救的确定性”可以等同于“信心（belief）的确定性”，这条教义突破中世纪神学的划时代意义就变得更加清晰。关于这个问题，天主教与宗教改革之间在历史上的第一次对抗，是出现在红衣主教迦耶坦在奥格斯堡于1518年十月审讯路德的时侯。托马斯主义者迦耶坦读到路德关于赎罪卷的论文，他非常敏锐地认识到这一点是对罗马教皇及教会的最大威胁：信徒拥有的对救恩的主观确定性可以取代对教会的顺服。按照传统，迦耶坦只允许信心的客观确定性的想法，对他来说就是忏悔圣事：顺服教会信仰的基督徒，必须相信神父的赦免一般来说会将人从罪疚中释放，而那些在头脑清醒的状态下接受圣礼、真正悔改自己罪的人，将获得使他们称义的恩典。另一方面，根据迦耶坦，基督徒不能有信心的主观确定性，即，他对他本人是否在恩典的状态中，永远也不会有无可置疑的把握，因为没有人能知道他是否真正悔改自己的罪，无愧地接受圣礼。迦耶坦指责路德混淆信心确定性的客观方面和主观方面，而宗教改革对信仰确定性问题的新进路确实存在于这种客观和主观方面的结合。路德和他之后的改教家们，将基督的作为和新约应许的客观有效性，与他的应许通过在接受的人里面形成主观确定的信心而实现，这二者之间关联起来。而只有在“救恩无条件”的前提下这种关联才是可能的。只有当接受恩典的人配得或不配得这个问题变为无关紧要，只有当罪人不再定睛在只有不完美的忏悔和无能力的爱的自己身上，只有当这种主观的不确定性不再是必要的，当罪人的注意力转离他自己行出善工的潜力，转向耶稣基督作为称义的唯一基础时，救恩的主观确定性才成为可能：虽然他是一个罪人，但他也的确作为一个罪人，无条件地被上帝接纳而得救。对改教家们来说，“无条件”的确定性是“无条件”的恩典的结果。
此外，在他们看来，所谓的基督徒生活的平安、宁静、喜乐和安慰，这一切的源头是对安稳在基督里的确定。整个典型的中世纪晚期对安全感以及对恩典和拯救的确定性的渴望，在这里找到了出路和解决方案。
7、自由和自由的缺失
在这里也必须提及“基督徒自由”这一核心概念。每一个宗教改革的称义教义，本质上都是关于自由的教义。首先这意味着脱离律法的自由，甚至慈运理和加尔文也这样说，不只是从人的状态中被释放，而是甚至从仍然有效的上帝爱的律法中被释放。基督释放罪人的良心，免于因不服从律法而带来的谴责和诅咒，并从他为获得拯救而服从律法的责任压力中释放，所以现在——有耶稣基督对律法的完全顺服做后盾——他能“自由地、乐意地”遵守律法。其次，一切都取决于救赎是无条件地被赠予的观念，不必再持守律法。
这种基督徒的自由，根据宗教改革的理解，是受到我们“缺乏自由”的这一彻底性教义的保护的。只有当上帝从罪人那里拿走他作决定的自由，只有当上帝恩典的赐予和人是否保留在恩典中都最终不取决于人的自由意志，改教家们才看到“唯独基督”（solus Christus）和“无条件恩典”教义得以保持。在这里，正如反伯拉纠主义的奥古斯丁和他的中世纪的追随者们与各个时期的道德主义斗争，这种道德主义是建立在人有道德自主以做自由决定的基本信念之上。这种对罪人“缺乏自由”的坚持，不是宗教改革独特的，它本身并没有打破经院哲学系统的模式。然而，对于所有主要的改教家们，包括编写《教义要点》（Loci communes）的年轻的墨兰顿，严格的预定论形成了宗教改革称义教义的根基。对称义的理解，特别是福音性的，无条件赐予救恩，本质上确实与“拣选”的教义和“缺乏自由”的教义不可分割。
预定论的思想，作为宗教改革的新元素，明显与那些经院派学者的想法相反。这里显然不是猜测，而是一种高度的救恩论和基督论层面对信徒救恩确定性的关注，是教义之争的控制线。当“有条件性”的理念已经崩溃，信徒就知道他的救恩唯独由上帝永恒不变的决定作保障：没有任何权力，甚至他自己的罪，可以使他与上帝关于他救恩的无条件的旨意分离。
8、唯独信心
然而，信心在救恩中扮演如此重要的角色，特别是在“唯独信心”（sola fide）这一福音性原则上，“有条件性”这个微妙的因素有可能钻进称义教义的后门吗？我们在这里遇到了一个关于信心和话语的问题区，在此问题上各种改教立场相差甚远。当然，即便有如此多不同的观点，但是作为整体，一个区别于中世纪天主教教义的、共同的福音性立场仍然是清晰可见的。因此我们可以把“唯独信心”作为宗教改革原则来讨论。宗教改革关于信心的概念是“情感性的”而非经院哲学理解的“认知性的”，其本质是源于舍弃了对善工的依赖，而与福音的话语紧密相连。在这样的背景下，“唯独信心”的改教原则，虽然它可能看起来像是“有条件性”的最后堡垒，但其实相反，它实际成为“无条件性”的原理。但我必须进一步解释这个命题。人称义唯独藉着信心，而不是律法要求的善工，这么说究竟是什么意思？对改教家们来说，这意味着称义的唯一依据和理由，在于上帝在基督耶稣里的慈爱，而不在于任何人的内在道德和其彰显在外的善工。信心，在他们的眼中，不是位于人的主动层面上的一种属灵品质、美德或工作，相反，它是一个纯粹接受的模式——不仅仅是因为信心是圣灵的恩赐（毕竟对经院哲学家来说，恩典是出自上帝的礼物），而是由于其本身的性质，意味着罪人的注意力转离自己，转离开任何得救所依赖的条件，并且在“基督的义”的遮蔽里。这是信徒的信心：他确定在信心里他已经被带离他自己，而被带到基督的义里，不必在善工中向上帝证明自己。因此路德这样说：“是信心，进入耶稣基督，将我们一起聚集在上帝的丰富公义里”，而慈运理说，这信心是“在基督功德里的平安与确据”。
我所提到的称义的末世论的最终有效性，正好对应于这个“信心至上地位”，这信心摆脱了所有的德行和道德。在经院哲学里，信心的首要性只代表一种开端，它只在称义过程中的一个必要的过渡阶段有“临时的根”。不是信心，而是恩典的品质通过爱决定了称义之人的特定顺序；恩典的品质“形成”信心。也就是说，只有这样的品质促成了信心及其有效性，只有主动的爱可以使善工的动力和目的成为可能，具有使人能被接纳进入救恩的满足和功德。天特会议因此试图把握信心的“不可能性”和“必要性”之间的平衡。宗教改革神学坚持一切都是因信心并唯独因信心而赠予的。这是一个称人为义的、拯救人的信心（fides iustificans et salvifica）。信心是一种方式，使人由他的道德上的主体存在转向基督的义的最终有效性，在其中他被保守而得救恩——在他自己之外，在那里上帝厚待他。因此，信心的称义形式不是来源于内在的爱，而是通过基督外在的义，是以信心为纽带的。中世纪的“由爱塑造的信心”（fides caritate formata）被宗教改革的“由基督塑造的信心”（fides
Christo formata）所取代——“活在基督里的信心”。在这样的实施过程中，信心当然也是内在的，并且在展示任何道德标准之前，它指向重生和更新的内在生命力。基督的义创造性地降临在人最核心的存在，他的良心、心灵和思维里，这是称义的一部分。
改教家们看到的事实是，在另一个背景下，信心也非常活跃，通过爱及其善工来运作。这一活动并不是为了获得称义和救恩来做善工，而是源自于已经接受的救恩。路德解释说，当保罗说“使人生发仁爱”（加5:6）的信心时，他说的“不是变为义的，而是义者的生命”。“变为”（Fieri et agere）是一件事，“是和做”（esse et facere）是另一件事，正如孩子在学校学到的“被动态”（verbum passivum）和“主动态”（verbum activum）。信心在爱里活跃于其中的领域（像在经院哲学里）不构成其称义的特性；在罪人可以实行任何善工之前就被接受进入救恩，信心仅仅是被动的。其实每一种宗教改革的称义教义（尽管不一定采用术语）都区分信心的被动性和主动性特点，这是在救恩范畴和伦理范畴所做的区分。
9、信心与圣经“话语”的纽带
正如我前面指出的那样，被动的信心意味着将人带到自我之外。作为一个信徒，他站在自己之外并在耶稣基督里面。对改教家们来说，这意味着信心是基于上帝圣经的话语——耶稣基督的福音，只有在那里——人自己之外——有一个坚定的立足点。这一点把我们带到圣经和话语的改教原则。在所有改教家们行动的核心，我们发现人与上帝的话语之间的纽带：他的良心绑定在这话语上，并因此脱离所有人的话语的捆绑。人的信心受约束于向他宣讲的圣经话语以及基于这圣经信息的讲道上。慈运理与路德不同，不认为这意味着上帝圣灵的运作也将他自己约束在他的话语上（verbum externum）。然而，慈运理也强调人与他的信心被绑定到圣经话语上。人必定不能信靠他自己说的，因为他是一个邪恶的存在，应该为自己负责但却不为自己负责；他的信心应该只抓住上帝赐自由之话语的启示。这一对信心的看法表明宗教改革的“圣经原则”和带来称义的“恩典原则”之间直接的关联：人错误地依赖他自己的话显出他里面的扭曲，就是他信赖自己在言行方面取得的成就。相反，改教家们看到唯独相信上帝的话、依赖圣经作为相信上帝恩典的唯一依据，是他饶恕罪，赦免并接纳我们进入救恩。
通过恩典和圣经，也就是福音的应许，人被带到他自己之外，脱离他的自我谴责和自我称义以及任何一种虔诚的自我事奉。我们已经看到，在宗教改革的思想里，恩典不是取决于人内在品质的尺度，而是取决于与基督的义的外在关系，即上帝在恩典中无条件地赐下他自己。恩典是一种现实，永远在外面重新流动，不是来自于内心的任何现实体验；它称人为义，使人免于罪的指控。这种态度准确地反映出话语在宗教改革中的重要性，以及信心与圣经话语的密切关联。因为话语是一个关系过程：罪人被带到他自己之外，脱离他自己所说的一切，并从美德和道德的现实中解放出来。通过带来饶恕、赦罪和应许的话语，罪人被终极和完全地接纳，对于他成为当下的现实，先于他任何局部成就的义。
10、打破模式：与中世纪神学的对比
让我们回到最初的问题：在宗教改革的称义教义里具体什么是“福音的”？从历史上看，正如我已经指出的，福音性元素在于各个改教家的神学和中世纪的天主教系统之间突破性的差异。我们已经探索了“恩典”概念的中世纪理解的范围，也是十六世纪天主教神学的范围，而另一方面，我们已经定义了相对于“天主教的”而言的“福音的”——或者至少是对十六世纪新教结构最有影响的四位改教家在“称义”教义上的共同点。在这个过程中，相当多的突破性的对比显现出来：在对“罪与恩典”的理解上，并在宗教改革思想中“罪与义可以同时存在的方式”上；在“称义的末世判定”上，在“得救确据”的教义和对“脱离律法的自由”的理解上；最后，在“信心的作用”上，在“圣经的原则和恩典的原则”的纽带上。如果我们问是什么将这些宗教改革思想的各个方面结合在一起，我们应当看到，“救恩的无条件”是压倒一切的主题：在一个人的称义中，丰富的公义和救恩赐给这个不敬虔的人。因基督的缘故，上帝无条件地、完全地接纳他，先于这个仍然有罪的人自己的任何部分的更新：这样的重生成圣的雏形，永远不能成为在上帝面前建立自己价值的一个条件，而仅仅是所赐给他丰富和完全的恩典的创造性临在和结果。改教家们将这种不可改变的带来结果的关系描述为“善工”——意味着更新了的人的现状——作为信心和信心带来的称义的结果。这是天特会议神父们谴责的教义：“如果一个人说……善工只是已经完成的称义的结果和记号，不是称义加赠的原因，就让他被诅咒！”
11、关于人的福音性理解
在这个对称义和救恩的认识的划时代变革背后，正如尤斯特（Wilfried Joest）所指出的，是一个新的人观。很大程度上，尤斯特对路德的解释也可以应用于墨兰顿、慈运理和加尔文。宗教改革不再以中世纪哲学和神学的方式来定义在上帝面前的人，也就是说，作为自然或属灵人的实质，有别于他自己的有理性和有意志的主体——从他的本质发展出来的品质和在善工中体现的道德。对改教家来说，人在上帝面前作为位格性的存在，势必造成一个主观性的破裂：他被带出他自己，并且在他自己之外，他在基督里。上帝所接纳的人不再是处于道德实现的模式里，而只是“在上帝的面前”（coram Deo），好像上帝看着他，而那就是他通过基督得救的基础。
四、路德的“罗马书讲座”作为宗教改革“称义”教义的证据
这种理解，即人完全被上帝赦免并接纳入救恩为完全人，在各方面都向我们显为“无条件的”。如果我们问，对中世纪天主教“称义”教义的这一突破，在宗教改革的历史上是何时初现端倪的，我们必须看看路德早期阶段的福音神学（evangelical theology）。从确定“福音的”（evangelical）这个词汇使用的历史条件和“称义”教义的宗教改革因素开始，让我们查看路德转向福音神学的时间和内容这个有趣的问题，并藉此得出结论。宗教改革对“称义”的普遍理解的特征，正如上文中的比较分析，把我们带到路德1515-1516年的“罗马书讲座”。如果我们按着历史向前推进，将经院体系到宗教改革作为一个整体来研究，并且对于什么是真正的“福音的”不设置过于狭窄的系统和神学本质方面的假定，那么我们就会发现，路德对中世纪体系的突破最迟也出现在这部著作中。在“罗马书讲座”里，宗教改革相应的神学结构还没有完全成形。直到1518年，路德将称义过程中信心与话语之间的关系，发展为对外在话语作为应许的评估——在路德看来，正是它使“救恩的确定性”成为可能。然而，我们不应该认为，直到宗教改革“称义”教义所有方面都成熟和完善之前，打破模式的元素不存在于路德神学里。虽然“罗马书讲座”居于路德的宗教改革神学发展的一个中间位置，但它已经清楚地表明了与中世纪的断裂。
各种不同的概念在这部著作中汇集，这样的方式令人尤为印象深刻。我只会提到一些最重要的方面：
——对于罪的激进式理解，典型的宗教改革的方式；
——宗教改革另一特征是恩典的定义，只从上帝的赦免所显示的恩惠来看；路德用新概念“神的公义”（iustitia Dei）加强他所理解的恩典：上帝所赐予的义，透过“称义”他将罪人的本性拉入自己公义的本性；
——对罪人的义的福音性理解，藉着耶稣基督的义“归算于他”（iustus ex reputatione），在这方面法庭重点在于“在我们以外”（extra nos）；
——因此，宗教改革“义人，同时又是罪人”（simul iustus et peccator）教义的发展，以及基督代替和互换的主题的第一次出现，这点在路德的宗教改革“称义”教义里是特别有力的：这（基督）把他的义归给我，使我的罪归给他；
——脱离律法的自由，在宗教改革中被视为脱离对律法的“条件式的理解”（对律法的顺服是被接纳入拯救的条件）；
——宗教改革将不虔之人的称义等同于被接纳进入救恩、末世论的最终有效性，以及在他生命状态的任何局部更新之前将完全的义归算于他；
——这些方面都显明一个基本观点，救恩是无条件的、没有理由的（a parte hominis）：赦罪、公义和成圣都是赠予的，只因基督的缘故，从来没有掺杂任何人的美德和道德、满足或功德；
——最后，宗教改革对人的新认识：人在上帝面前（coram Deo）的义，它的特质是在他本身以外，在基督里，在上帝眼中。
上面这些没有一个是仍然可以被容纳在中世纪神学的变化范围内的，即使我们采取他们“恩典”神学教义最极端的立场。以改教家们“称义”教义的共同基础作为背景，甚至像里米尼的格里高利（Gregory of Rimini）、约翰内斯·施道比茨这样的思想家们，倡导的也是非常典型的天主教神学；事实上，与他们比较显示出路德已经走了很远，早在他的“罗马书讲座”，已经远离中世纪晚期奥古斯丁经院哲学和敬虔神学。比较十六世纪天主教最有争议的神学家，如约翰内斯·格罗珀、加斯帕罗·孔塔里尼和吉罗拉莫·卡尔达诺，会得出同样的结论。甚至在他讲授罗马书的时候，路德就注意到他的思想与经院哲学的根本对立，正如他在他一般的争辩里清晰显示的那样，他反对经院神学（theology scholastic!）说：哦，猪一般的神学家！（Oh
stulti, Oh pig-theologians!），也反对他们将神学与亚里士多德哲学混合。这里与天主教思想的直接对抗对路德来说是新的，特别是跟路德早期对诗篇的讲授相比来说，彼时他仍然引用“尽你所能”（facere quod in se est）并赞成“上帝相助”（recte
dicunt doctores）。另一个新的特点是，在“罗马书讲座”里反对经院哲学的同时，路德还将自己过去的神学描述为“被囚禁在错误里挣扎”。
在经院哲学和他自己立场之阐明的对抗中，路德将对比的关键看为两种完全不同的思想和言说方式之间的冲突。按照他喜欢的说法，那就是“符合圣经的神学方法”（modus loquendi theologicus或modus loquendi
Apostoli）与“哲学引导的神学方法”（modus loquendi philosophicus 或 metaphysicus seu moralis）之间的对比，而后者是不合圣经的、形而上的和道德的。形而上和道德的方法，正如路德的理解，是整个经院化的和中世纪神学理解的特质。他看到了经院神学的兴趣是在人的道德倾向，人在上帝的面前的道德品质，他被造时自然而有的品质，罪对它的败坏，及其通过形而上的恩典品质而有的恢复和改进。另一方面，路德认为保罗的神学方法完全撇开美德和道德的整个领域，形而下和形而上，以及人行得更好或更坏的能力。他不关注人的能力，而是关注上帝的新创造，关注仁慈的上帝与罪人之间的一种新的关系，在这关系里，人是在自己以外，在基督里。因此，路德能够明确表述出打破中世纪天主教模型的教义对立面，这两种对立的方法被中肯地表述如下：保罗说，人被拿走但罪仍在；然而道德方法说，罪被拿走但人仍在。
在“罗马书讲座”里的这种对立性的表述，标示了经院哲学和宗教改革之间划时代的转折。路德的“第一次诗篇讲座”（Dictata super Psalterium，1513–1515）多大程度上已经赞同宗教改革“称义”教义可能有待确定；“罗马书讲座”中清晰和尖锐的区分在这部著作中尚未看到。在这里，路德早期的谦卑神学似乎仍然与中世纪神学“有条件的恩典和审判”的结构相关联，虽然对经院主义的突破已经明显可见，特别是在释经学领域，在路德对罪的理解和他对个人在上帝面前的义的关系性看法方面。如果我们要寻找路德的宗教改革神学的根源，“第一次诗篇讲座”明显是两个时期的过渡性工作，即非清楚地属于宗教改革，也不是毫不含糊地不属于宗教改革。
五、宗教改革“称义”教义的深化与界限
我们的目标是要追踪“称义”教义里独特的“福音的”元素，而研究改教家们的共同立场是决定性因素。然而，我不能不说，至少在进一步的发展中，这一独特元素，改教思想的本质，在某些特定时刻在许多改教家那里能够得到加强和深化，但在另一些人那里它已经被稀释到几乎无法辨认了。
我谈到“称义”教义的加强和深化，是指在与中世纪和当时的天主教神学鲜明的对比中，“无条件”的主题更强烈地出现，超过上面的研究中显明的路德、墨兰顿、慈运理和加尔文之间的共同立场。举几个例子：相比改教家的共识，路德对“上帝的义”的新认识里显然有强化，因为他正是在这里发展出上帝无条件与罪人交流，以至于到一个地步，上帝在他的公义里放弃自己来参与人。因此他根本上废除了对“满足”（satisfaction）的传统理解，即基督为上帝复仇之义提供了满足；这尤为清楚地体现在“万幸的互换”这一主题，即上帝的公义和人的罪之间的直接交换。另一个改教思想的强化是路德对“道”的新的理解，打破了西方和奥古斯丁传统的意义上的释经学。上帝的道不仅传达意义和指明道路，而且是创造信心和有效带来赦免与救恩的“行动的话语”，这一事实更多将信心从美德和品质的考虑中释放出来，使人全然脱离自己进入话语。在慈运理对信心的理解里，他找到了一条公认的不同的道路来强调救恩的“无条件性”。他说，严格地讲，人的信心不是得救的原因，也不是信心为我们带来救恩；救恩单单出自上帝自由的拣选。信心仅仅是拣选的结果和标记；拣选不是信心的结果。那么，上帝甚至可以拯救不信的人。在这里，“确据”，而不是将信心作为得救的条件和原因的错误理解，被建造到“称义”的神学里。我们发现加尔文对于确据也有过类似的表达，尽管是以相当稀释的方式，他强调信心并不通过自身或通过任何固有力量（Virtus intrinseca）称义。在真正的意义上，单单上帝自己将我们称义，基督使我们称义，因为为了我们的缘故，他被赐给我们；信心本身只是一种“接受”，是“空的器皿”。
对宗教改革思想的强化，都试图以概念区分来说明——“人的重生性的成圣”跟“罪人被接纳进入恩典和拯救”两者间没有任何根本关系或因果性关系。例如，区分信心与爱（路德、墨兰顿、加尔文），称义与成圣、更新（墨兰顿和加尔文），或者重生与更新（特别是伊利里库斯·弗拉齐乌斯[2]所发展的）。在这方面，正统集中于著名格言“区分得好的人，就教得好”（Qui bene distinguit, bene docet）。这些差异通过逻辑性的抽象提取出来，旨在通过精确的概念上的区分，理清问题的原因和结果，以说明称义是“无条件的”这个事实，是发生在罪人生命自身的任何改变之外的。然而，逻辑和因果关系的区别，其本质与时间前后的区别是不同的。以加尔文为例，他不认为上面提到的区别会影响信心和爱之间或者称义与更新之间的统一关联：信心和爱总是同时的，而称义也总是在更新。
宗教改革的“称义”教义的边界，即它开始失去其清晰轮廓的地方，也正是称义和成圣的因果关系和“无条件性”所在之神经中枢。当自然人或属灵人的品质和道德，被看作一定程度上是罪人称义和面对审判的结果的真正或潜在的原因时，边界就被跨越了。从这一点出发，人可能会有疑问，特别是对奥西安德尔（Osiander）有效的法庭理解的称义，以及后来墨兰顿关于自由的教义。原则上，我们必须接受，一些改教家和福音神学作家，他们藉反对天主教教会及其权威，促进了宗教改革的圣经原则，但他们并未发展出打破天主教教理系统的、真正宗教改革的“称义”教义。因此，根据历史，我们若将对宗教改革本质的想法局限于“称义”教义以及直接从这教义出发而有的对教会的批判，是不恰当的。当然，这并不改变这个事实：宗教改革的激发中心是它的神学，而这个神学的结构中心是“称义”教义，而我在这里试图勾勒的正是这教义的轮廓。
[1] 本文出处：Berndt Hamm, The Reformation Of Faith In
The Context Of Late Medieval Theology And Peity, Robert J. Bast ed., Leiden,The
Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2004, pp.179-216。本文为全书的第六章。承蒙授权翻译转载，特此致谢。——编者注
[2] 伊利里库斯·弗拉齐乌斯（Matthias Flacius Illyricus），路德的忠实的拥护者，也是其重要伙伴之一。——编者注
