申命記的神學（Deuteronomy, Theology of）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2023/02/28/theology-of-deuteronomy/
 
五經中的第五卷書不單重述西乃之約的內容和從它衍生的一切律例，更在新的地點、抱著新的展望，向新的一代重新說明耶和華的約之目的。原先與神在西乃山立約的那一代百姓已經死在曠野之中，不再在歷史舞台之上（民十四26-35）。申命記的對象，是準備進入應許地的新一代；他們在快將面對征服領土和定居該地的緊張時刻，極需要耶和華對祂的立約應許重新作出保證。
 
詮釋角度
 
近這二百年來，聖經評鑑學者將申命記是寫於摩西時代的傳統看法連根拔起，並且將它重新定位於主前7世紀，認為它就是那卷激發猶大王約西亞大力改革的律法書（王下二十二8-13）。此見解不單否定摩西是本書的作者，而且，還產生了現代來源鑑別理論中有關五經組成部分的底本說（Documentary Hypotheses）。現在的時尚，是把由申命記至列王紀下說成是申命記派歷史（Deuteronomistic History）──一本在主前6世紀編修而成的神學巨著。申命記本身則被推斷是略早於這個時期寫成的，內容主要是反思那些聲稱是出於摩西的教訓，目的是為了提供一個約的標準，藉此去評檢和審斷以色列的真實歷史（參王下十七章）。申命記派歷史之所以帶有負面調子，可歸因於那些反對君主制度的傳統主義者，他們把申命記擬定為一份反君主制度的文獻，然後再書寫有關的歷史，用以表明君主制度事實上如何違反書中詳列的立約命令。
 
學術界較近期的趨勢，是將申命記的形式和內容與古代近東的條約，作出對比，尤其是赫人帝國（約主前1400至1200年）和新亞述（約700至600年）時期的條約。儘管有關的比較還未有定論，大部分學者均相信舊約與赫人的條約最為近似，而認為申命記的結構是非常遠古的。我們並非要在此爭論這個問題，從神學立場取得某種形式的定案也並非最重要。重要的是要確認申命記本身見證它是由摩西所寫的（一1、3、5，四44，三十一1、9、22），而它的正典形態則顯出它擁有立約文獻的一切特色，尤其是主權國與附庸國之間的立約關係。事實上，要正確理解本書的神學目的和含義，關鍵在於先認清它是一份立約文獻。
 
聖經學者愈來愈明白，我們不能將文本的體裁，與它想要傳達的信息分割。一篇文章的意義，不單取決於它的內容，也取決於作者用甚麼形式來表達。因此，申命記若是以主權國和附庸國之間的條約作為書寫模式，我們便應該從這個角度來理解它的內容。我們需要對經文進行正確的釋經、分析和綜合，才能得出一卷書的神學思想；我們也可以肯定地指出，要瞭解某書卷的神學，必先要掌握它的寫作形式。
 
為此，在我們試圖探究申命記的神學之前，必須先分析它的文體內容。以下的大綱，反映出本書已被相當廣泛地認同為具有立約文獻的模式：
 
立約序言： 大君王向附庸國展示約書，並提供有關背景。（一1-5）
 
歷史背景：  重述立約雙方過往的關係。（一6至四49）
 
一般條款：  基於這種關係，臚列雙方行為的基本原則，要求對方遵守。（五1至十一32）
 
細    則：  對一般條款作出詳細說明或加以引伸，通常會提供具體例子或明確的要求。（十二1至二十六15）
 
祝福和咒詛： 分別說明忠心遵從或違約的後果。（二十七1至二十八68）
 
見證人：   為了確證立約的合法性和立約雙方所作承諾的真確性，而訴諸的客觀權威可以是人或其他實體。（三十19，三十一19，三十二1-43）
 
鑑於形式和功能有著毋庸置疑的關係，我們有信心指出，約的觀念是申命記神學的核心所在。接著要指出的是，按其定義，約至少包含三項元素──立約的雙方、列明目的、性質和雙方義務的文件。因此，申命記神學的三個主要標題，分別是大君王耶和華──這約的發起人、以色列──附庸國和約的接受者，以及申命記本身──立約的工具，巨細無遺的標準條約文件。故此，我們必須透過約的角度，以及在不抽離產生此約的特殊歷史和意識形態背景下，來探究本書的內容。
 
耶和華的自我啟示
 
在申命記中（其實也在全本聖經中），我們看見神藉著祂的作為、顯現和話語來啟示自己。當我們從整全和行為模式的角度來看，便會發現歷史的本質正是由祂的作為所構成。這明顯是由神作為造物主的角色開始（申命記沒有提及這方面），接著，在祂與以色列的特殊關係中，祂啟示自己是揀選、救贖和賜恩給百姓的那一位。
 
耶和華是超越歷史的神，祂同時會藉著使人望而生畏榮耀的顯現來顯明自己。在申命記中，我們看見神會透過耀眼的光（尤其是火光），又或者以相反的黑暗來啟示自己這另一方面的屬性。這種極端對立的特性正反映出祂是無處不在的，祂願意與受造物接近，卻又完全超越一切的本質。祂是一位渴望與祂的百姓溝通，又希望獲得他們敬仰的大君王。然而，祂亦經常提醒他們，祂有極大的榮耀，遠遠超越他們，是他們難以靠近的。在祂與人立約的那一刻，這種顯現方式是表現得最淋漓盡致的。
 
先知的話語是最容易明白的，因此也是最不會令人感到含糊的啟示模式。當然，申命記是以它本身的獨特立約形式來表達神的話語。不過，申命記作為一份立約文件，其含義卻較一般為廣，因為它包含的，不單是這類文件所必須具備的標準內容，還有行程、敘述、詩歌和講道；這一切的用意除了作為一份立約文獻之外，同時亦提供了歷史性、生活性和末世性的背景，讓讀者可以藉此解釋它的內容。因此，當中對約的發起有嚴肅和正式的宣告（一6下-8，二4下-7，四12-13，五4、6-22），以及一再強調百姓要忠於它內裏的條款。
 
有關耶和華自我啟示的內容，我們亦必須從申命記的立約目的這角度來理解。因此，難怪最經常在經文中見到的，就是「耶和華」這個立約名字，出現約221次。當摩西上西乃山時，祂以這個名字來跟他說話；同時，祂亦以這名字不斷吩咐百姓要遵守在那裏所立的約。伊羅興（Elohim，23次）和其他名稱與描述性短語（約18次）絕少出現，更加強了本書在立約方面的特性，也顯示了本書唯一關注的對象只有以色列，因為神的其他名字（特別是伊羅興和與它同屬一個字源的名稱）出現的時候，聖經都是以比較宇宙性、普世性的角度去描述神的創造和祂在歷史之作為的。
 
神在申命記依從一些相當典型的聖經模式來啟示祂的位格。書中用了極多形容人類的措辭來形容神有手（二15，三24，四34）、膀臂（四34，五15）、口（八3）、面（五4，三十一18，三十四10）、指頭（九10）和眼目（十一12，十二28）；祂能行走（二十三14）、寫字（十4）和乘騎（三十三26）。祂同時是內住的（四7、39，三十一8），也是超越一切的（四12、35-36，五4、22-26），祂是獨一無二的（三24，五7，六4、15），也是沒有物質的形體（四12、15）。
 
在屬性和性情方面，耶和華滿有恩慈（五10，七9、12）、愛心（一31，七7-8、13）、公義和公正（四8，十17-18）、憐憫（四31，十三17）、能力（四34、37，六21-22）、聖潔（五11）、榮耀（五24-26）、信實（七9、12）和正直（三十二4）。但祂同時亦是一位會發怒的神（一37，三26，九18-20），熱心悍衛自己該得的尊榮（四24，十三2-10，二十九20）。
 
以色列的角色
 
申命記神學的第二個重要主題，就是耶和華約的另一方，即作為一個國家和民族的以色列。以色列在申命記中具有一個與本書性質一致的功能性角色；本書將她描繪成耶和華的僕人，使命是成為神的國在地上的範例，向那些與神隔絕的列國有力地見證她們同樣需要神的救恩。
 
本書的關注點主要是國家，尤其是以色列國，而非個人。goy和am是國的典型字詞，後者的含義有較重的種族意義，非指國家。以色列和異教國家均被稱為goy，重點通常在於強調以色列作為一個國家，如何從其他國家中被呼召出來，承擔明確的使命（四6-8、34）。然而，在二十七章9節那句給以色列人的說話中，卻清楚表明以色列是一個種族實體：「你今日成為耶和華──你神的百姓〔am〕了」。因此，以色列不僅是個部落組成的國家；她是同一種族的人民，可以追溯自同一本源和同一位蒙神應許成為大國的祖先。
 
各類條款
 
申命記神學的第三個主題是約的本身，包括它的形式和內容。我們在前文已經提過，近代學者注意到舊約的約，無論在形式和規範方面，都與後青銅時期的赫人附庸條約有近似之處。然而，就神學的重要性而言，本書的結構便不及它的內容了；由於內容與立約的背景是密不可分，因此，我們便應該一再提醒自己，要視申命記為耶和華這位大君王，與蒙祂揀選和託付使命的以色列民之間的關係的記述。
 
要特別留意的是，申命記的約，已非原初所立的約，而是一份更新之約。我們從經文經常提到原初在西乃山（或何烈山）的立約背景（一6，四1-2、5、10、15、23、33-40），以及對比出埃及記的不同措辭，可見申命記的約是在不一樣的處境下訂立的（五12-15，參出二十8-11；七1-5，參出二十三32-33；十二5，參出二十24；十五12-18，參出二十一2-6）。此外，申命記是一份經過大大引伸和詳盡演繹的立約文本，那是因為以色列面對進入應許地，可以預期生活的變化會引起不同的問題，而這些問題在西乃曠野是不會出現的。
 
當摩西簡述了自西乃起行，沿途所發生的連串事件之後（一6至三29），百姓來到摩押平原準備重新立約，摩西便勸告他們，遵行耶和華的律例是蒙福的先決條件（四1、6、40）。他指出，立約的文件是不可違反的（四2），必須教導子孫遵守（四9-10、40），而且，凡違反的人都必然受懲罰（四26-28）。
 
接著，摩西便向百姓說明立約的一般條款，在技術上清楚表明這種立約的關係（四44-49）。他指出，這「律法」（改用「指引」可能較好）將包含「法度、律例、典章」。它們都是這類條約常用的措辭。
 
誡命  這裏的十誡（五6-21）與出埃及記所記載的形式基本上相同，只因新一代的以色列人正面對不同的歷史和環境因素，因而出現了些微的差別。而且，正如出埃及記的範本一樣，申命記的十誡所提供的原則綱領，成了餘下一般條款的基礎。事實上，條款只是對原則作出詳細的解說和闡釋而已（五22至十一32）。
 
這些條款被稱為誡命、典章和律例（六1；參五31）。它們的精意在六章4至5節（以色列人所宣讀的示瑪，Shema）被點出來。這示瑪（意即「當聽」）是舊約信仰的認信總綱，一方面肯定耶和華是獨一無二的主人，另一方面則把以色列對祂的責任，歸納為專心一意地愛祂，亦即是要遵從祂。事實上，整套條款的目的，是將十誡和認信總綱付諸實踐（六6；參五22），藉此表明遵從神是百姓的基本責任。
 
這些基本的條款（七1至十一32），包括要求百姓在征服不信服耶和華的原住民時，必須把他們滅絕淨盡，因為保留他們的性命，終究會令以色列人背棄神。而且，土地原屬耶和華所有，以色列既是耶和華的附庸國，當然可以獲得合法的居住權。條款亦一再提醒以色列，要認識耶和華是他們在該地得以安居樂業和蒙受福氣的唯一倚靠。祂既然可以給在曠野中的百姓供應嗎哪，當然能夠在百姓進入迦南之後賜下一切所需。不過，立約條款的其餘原則更進一步強調，百姓無論是過去抑或將來所蒙受的福氣，全部都是出自耶和華的恩典。他們之所以能夠成功攻取這片國土，並非歷史上的一次偶發事件，而是因著耶和華要兌現祂給予列祖的應許和出於祂主權的喜悅而施行的作為。
 
那些按照以上原則而訂定的細則（十二1至二十六15），在神學上至少具有兩個重要目的。首先，它們進一步闡釋申命記四章40節至十一章32節的基本立約主題，亦即是說，以一個接一個的個案來解釋前一部分。其次，它們對約中有關敬拜、道德，以及群體／人際／國際關係的條款作出準確的界定。那就是說，它們將原本或多或少屬於理論性的觀點，實際地應用出來。這部分的主題是以耶和華、百姓，和將兩者連結起來的約作為核心的。
 
敬拜  條款一再強調要集中在耶和華選擇「立為他名」的地方敬拜（十二5、11），藉此突顯耶和華是獨一的真神。百姓只可以在那裏向至高的主獻祭──尤其是獻上祭牲的血。這與異教的眾多神衹，和分設不同神廟的觀念大異其趣。一切涉及異教的東西，包括宣揚偶像的先知，都要徹底除滅（十三5、9-10）。將動物劃分為潔淨和不潔淨兩大類，是另一個把信奉耶和華列為聖潔，而信奉異教歸為污穢的標記（十四1-3）。潔淨與不潔淨的主觀界定，意味著耶和華有權宣認，出於祂主權揀選的百姓是聖潔的子民。最後，藉著子民以色列的上貢，耶和華獨一無二的名便得著稱頌。這種進貢的形式包括：什一奉獻（十四22-29）；奴僕解放（象徵以色列昔日從為奴生活中得著解放）；將頭生的獻給耶和華（為了紀念祂在埃及施行第十災時，保存了以色列人長子的性命）；以及每年要到聖所朝拜（為了宣認耶和華的主權，和願意忠心順服地獻上貢物）。
 
神治  藉著主選立來代表祂與百姓雙方的領袖人物，這位偉大而不能形容的主與祂百姓之間的巨大鴻溝便得以稍為縮減。因此，這些領袖，包括審判官和官長（十六18）、君王、利未人祭司和先知，就因著服侍這位大君王而獲得受人尊敬的特權，但同時亦要承擔巨大的責任。他們若然失職，便會招致神的不悅和審判。
 
以色列作為一個神權管治的社群，並不因此免除要承當一個國家的正常職務。她必須知道如何處理有關民生的一切逼切問題，但在處理的同時，她亦要考慮作為耶和華子民的獨特身分。這將會影響處理謀殺、邊界糾紛、債項、戰爭、公平對待妻子、兒女和罪犯，以及公平地分配可動產的方式。
 
聖潔  以直接或間接形式進行分離的潔淨條例，表明以色列需要在立約的身分上保持純潔和分別為聖。這些條例所關心的事情包括衣食（二十二5）、母鳥（二十二6-7）、作謹慎的鄰舍（二十二8）、不混雜種子、動物和衣料（二十二9-11），以及其他情況，至於它們在潔淨原則上的意義，我們有時亦感到難以判別。我們只可在神學上找到將它們結集起來的理由，那就是耶和華親自在祂的百姓中間，因祂是聖潔的，所以祂亦要求百姓努力保持聖潔（二十三14）。
 
人際關係  接著，還有另一套條款，重申立約子民彼此保持良好關係，有著重要的神學含義（二十三20至二十五19）這條款與先前的部分近似（尤其是二十一10至二十二4所記載的），但這裏卻較側重關注買賣往來與經濟活動的層面。由於在這個神權管治的社會中，所有人在神面前都是平等的，所以，處理人與人之間的交易往來時，必須絕對公平、誠實和公道。倘若守約的核心精神，在於要盡心、盡性和盡力愛主他的神（六5），那麼，接著的命令──愛人如己（利十九18）──同樣是人當盡的義務。
 
感恩  這些具體條款所關注的第六個範圍，是神的子民要恆常地表明他們對神的救贖和挽回的大恩，有著無限的感激。特別是在慶祝收割的時節，百姓拿著奉獻給神的土產，口中念誦神在歷史中對祂百姓所顯的作為，重新堅定自己履行立約義務的心志，並且藉著把一次特別的什一奉獻交給那些專心事奉主、靠賴主供應的聖職人員，來表明自己這種全然委身於主的精神（二十六1-15）。百姓來到先前提過的唯一聖所──就是「你神所選擇要立為他名的居所」（二十六2；參十二5）──作出這忠誠守約的承諾，是最適合不過的了。
 
以色列人在進入應許地之後，要按吩咐到以巴路山進行重新立約，儀式以摩西所寫的立約字句作為根據，目的在於表明立約關係的永久性（二十七1-7）。違背前面所提出的條款將帶來咒詛（二十七11-26，二十八15-68），遵行誡命則定然蒙福（二十八1-14），反映出這是立約的莊嚴性。這些咒詛與祝福已經對當時的以色列人產生效用，而且，它們亦成了一份具有約束力的保證，保證耶和華無論在現在抑或將來都會以同樣的原則來對待祂的百姓。因此，摩西便提出勸勉，要求面前的一代和他們的後裔，都必須謹守所立的約（三十11-20）。
 
由於約的條文是收錄在摩西的著作裏，尤其是申命記中（三十一9），因此，為了將來的後裔得以謹守當中的原則，有關的文件便必須妥為保存。於是，文件便交給利未祭司和以色列的眾長老，並且會在指定的場合拿出來公開讀給百姓聽。此外，為了提醒百姓曾經許下守約的承諾，他們還要經常唱一首記念神向以色列施行救贖的歌（三十二1-43）。最後，摩西在給予各支派的祝福中，分別預言他們從神所領受的不同恩典，藉此肯定耶和華對以色列的應許堅定不移。
 
Eugene H. Merrill
 
另參：「以色列」；「約」；「律法」；「摩西」；「潔淨；不潔」。
 
參考書目：
 
R. E. Clements, God’s Chosen People: A Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy; J. G. McConville, Law and Theology in Deuteronomy; Eugene H. Merrill, A Biblical Theology of the Old Testament; Samuel J. Schultz, Deuteronomy: The Gospel of Love.
 

 
帖撒羅尼迦前後書簡介
誠之摘自環球聖經公會《聖經新譯本》
https://yimawusi.net/2022/03/31/introductions-to-1st-2nd-thessalonians/
 
一、作者與受書人
 
　　作者：保羅。受書人：帖撒羅尼迦教會，保羅在第二次宣教旅程時建立的（徒17:1-4）。
 
二、日期與地點
 
　　寫作日期：主後51年。寫作地點：哥林多。
 
三、內容剖析
 
　　保羅從提摩太口中得知帖撒羅尼迦教會長進，在首三章表達欣喜讚賞（1章），解釋自己事奉的心聲（2章），並且盼望他們的生命持續成長（3章），第四、五章解釋主再來的實況；全書都是以主再來的信息作結（1:10，2:19，3:13，4:17，5:23）。帖撒羅尼迦信徒因為不瞭解主再來的道理而困惑不解（4:13）；於是，保羅鼓勵、勸勉他們，面對主再來的迫切，信徒應按主的真理在日常生活中努力實踐出來（4:1、10）。即使不確實知道主何時再來，也不會「負疚於昨天，怠懶於今天，恐懼於明天」。
 
　　（一）為教會感恩
 
　　第一章記載保羅回顧帖撒羅尼迦信徒信主的經歷，為他們「信心的工作，愛心的勞苦和因盼望我們主耶穌基督而有的堅忍」（1:3）而感恩，他們信主的見證和榜樣，成了眾教會的鼓勵（1:7）。
 
　　（二）傳道者的剖白
 
　　帖撒羅尼迦信徒受到流言困擾，特別是猶太人攻擊保羅傳道的權柄、動機和手法，所以保羅在第二章解釋自己所傳的福音是神授予、動機純正、手法正確（2:3~12）；猶太人反而是動機錯誤、手法卑劣，最終會受到神審判（2:14~16），然後進一步剖白自己極想親自到帖撒羅尼迦探望信徒；盼望看見他們生命成長（2:17~20）。
 
　　（三）互相關懷的生命
 
　　駁斥流言後，保羅在第三章鼓勵信徒在患難中要持守信心（3:3~5）。從提摩太的採訪得知他們的情況，保羅看到他們在信仰上站穩，感到興奮和安慰（3:7~8），並祈求信徒相愛的心不斷增長，這證明保羅如何真誠關心他們。
 
　　（四）論主再來
 
　　第四至五章主要討論以下幾點：
 
　　1. 信徒的生活（4:3~7）：信徒蒙召，應按神的旨意過活（4:1~3、7），因此要生活聖潔（4:37），彼此相愛（4:9~10），工作盡責（4:11~12）
 
　　2. 復活的次序（4:13~18）：保羅安慰離世信徒的親人，在主再來時他們必首先復活，活著的信徒會跟他們相會；而安慰的中心是無論在世離世，都能永遠與主同在（4:17），這實在是莫大的安慰。
 
　　3. 警醒的教會生活（5:1~22）：主再來的日子無人知曉，所以信徒每刻均應警醒，而且這也是信徒的本分（5:6-8）。警醒的生活日常表現於敬重教會的領袖，關懷信徒，操練靈性和回應聖靈的工作（5:12~22）。
 
四、與舊約的關係
 
　　（一）舊約中吹號筒或號角有很多意思，其中兩個是：表示神施行審判（珥2:1；番1:14~16），及把選民招聚一起（民10:7；賽27:13）。新約基督從天上降臨時，有神的號聲（4:16），也代表神要施行審判和招聚選民。
 
　　（二）以賽亞書形容耶和華穿上公義的鎧甲，戴上救恩的頭盔，來拯救選民（賽50:16~18）；保羅卻勸信徒要披上信和愛的胸甲；戴上救恩的盼望當作頭盔，等候基督再來時帶來的拯救（5:8~9）。
 
五、大綱
 
　　A 問安（1:1）
　　B 為帖撒羅尼迦教會感恩（1:2~10）
　　C 保羅在帖撒羅尼迦的事奉（2:1~16）
　　D 保羅渴望再到帖撒羅尼迦（2:17~3:13）
　　E 生活教導（4:1~12）
　　F 論主再來（4:13~5:11）
　　G 生活勸勉（5:12~22）
　　H 結語（5:23~28）
 
六、讀經提示
 
　　（一）帖撒羅尼迦信徒生活有甚麼地方值得稱讚？今天你的生活見證有沒有這些表現呢？
 
　　（二）試述保羅事奉的權柄、動機和手法。他有甚麼地方值得學習？
 
   （三）試述主再來時復活的次序。主再來最重大的盼望是甚麼？這盼望跟你今天的生活有甚麼關係？

帖撒羅尼迦後書簡介
誠之摘自環球聖經公會《聖經新譯本》
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一、作者與受書人
 
　　作者：保羅。受書人：帖撒羅尼迦教會，是保羅在第二次宣教旅程時建立的（徒17:14）。
 
二、日期與地點，
 
　　寫作日期：主後51年。寫作地點：哥林多。
 
三、內容剖析
 
　　帖撒羅尼迦教會遭遇逼迫，又有人誤解主再來的教訓，甚至有流言說「主的日子現在就到」（2:2），以致部分信徒因誤信末期將到，更變本加厲地終止工作，生活閒散，大大影響教會的紀律和教外人對信徒的評價。保羅再次去信勉勵信徒在苦難中堅忍，糾正主再來的各種謬誤，並嚴斥閒懶不作工的人。
 
　　（一）主再來前學習堅忍
 
　　保羅在第一章請帖撒羅尼迦信徒在信心、愛心上長進，在逼迫患難中仍存著堅忍（1:4），他指出公義的神必看顧，並賜下平安給為義受苦的信徒；末日最終的審判，是公平的，信徒現在雖然忍受苦難，將來卻得進入神永恆的國裡。相反地，現在逼迫他們的人，將來則永遠受罰。到主再來時，祂必帶著權能審判那些不義和逼迫信徒的人（1:7~9），那些拒絕福音，犯罪作惡的人將永遠與主隔絕，無分於主所賜永恆的福樂中。主也因信徒的善行得著榮耀，並在再來時這榮耀得以完全。
 
　　（二）主再來觀念的正謬
 
　　保羅在第二章糾正信徒有關主再來錯誤的觀念。主再來前必有徵兆，信徒不要輕易誤信末日已到，或胡亂驚慌。主再來前必有離道反教的事和不法的人或沉淪之子出現，他誘惑人甚至令人奉他為神（2:1~5），因為某些因素的攔阻，不法的人還未完全顯露（2:6~8），但最終這不法的人借助撒但的力量施行異能奇事，拒絕真理（2:10），以虛假迷惑不義的人（2:11），最終必被定罪（2:12）。相反，信徒因為聖靈作工（2:13），得以堅守教會代代相傳的福音真理（2:15），並得神眷愛堅固（2:16~17），最終必得豐滿的救恩（2:13）。
 
　　（三）主再來前的生活
 
　　因為誤解主再來的觀念，以致有些信徒不務正業，閒懶度日。保羅指出主再來的迫切，企盼真道早日廣傳。他以自己作為佐證，表明自己雖有權靠傳道養生，但為免信徒受累，並為以身作則，所以辛苦勞碌、努力親手作工供養自己（3:7~9）。既然保羅自己是這樣，其他信眾更無藉口不按己責作工維生（3:10~12）。他鼓勵全部信眾繼續努力行善，如果有信徒不守紀律、閒懶遊蕩、專管閒事，教會須明確表示不認同他的行為，使他反思而自覺羞愧，但仍存愛心善意，使他悔改更新。
 
四、與舊約的關係
 
　　（一）主再來時，要拯救信徒，卻報應那些逼迫信徒的人（1:6~7）；這也是神在舊約對付仇敵的一貫做法：「按照各人的行為施行報應，把烈怒降與祂的敵人，把報應加給祂的仇敵」（賽59:18）。
 
　　（二）主的日子來到以前，那不法的人抵擋神，抬舉自己，甚至坐在神的殿中，自稱為神（2:4）；這跟但以理書第十一章描述的惡君相似（但11:36），他是「任意而行，自高自大，超過所有的神」。
 
五、大綱
 
　　A 問安（1:1~2）
　　B 為教會感恩（1:3~4）
　　C 神的審判（1:5~12）
　　D 論主再來（2:1~12）
　　E 訓勉的話（2:13~3:15）
　　F結語（3:16~18）
 
六、讀經提示
 
　　（一）信徒為義受苦，惡人卻行惡得逞，這種情況在第一章給予信徒甚麼解釋和出路？
 
　　（二）本書記載信徒對主再來的流言常有甚麼反應？不法的人如何假冒神？信徒怎樣才不致受騙？
 
　　（三）有人誤解基督教的道理，例如主再來，以致生活「不按規矩」、「遊手好閒」、「專管閒事」，你會怎樣處理這些事？第三章給我們甚麼教導？
 

 
加拉太書的神學（Galatians, Theology of）
誠之摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/04/10/galatians-theology-of/
 
保羅的加拉太書可能是新約中能夠為陷於極深危機中的教會提供最多神學教訓的一卷書──甚至比羅馬書更甚。這封書信原初的寫作背景是：猶太主義的異端（Judaizing heresy）在外邦人教會中威脅要顛覆福音的真諦，破壞神子民的合一。第二世紀的基督教會在力抗馬吉安（Marcion）的異端時，加拉太書便在有關的爭論中扮演了重要的角色。後來，到了16世紀的宗教改革時期，改革家亦是在本書找到重要的鑰匙，解開他們所面對的基本神學問題。我們不禁要問，保羅這封加拉太書究竟是說甚麼的？
 
寫作背景
 
假如我們想找答案，我們必不可將本書的神學抽離它的寫作背景。保羅寫每封書信都是為了處理某些具體問題，而加拉太教會所面對的情況則尤為緊急。危機之大，令保羅棄用他慣常採用的感恩說話來作為書信的開始，反而對加拉太教會竟然聽從某些教師的教導，接受一個虛假的福音，表示非常的希奇（一6）。這些教師指出，外邦基督徒若想同享亞伯拉罕的祝福，就必須行割禮和遵行舊約的律法。由於這些要求有違保羅所傳的信息，所以，那些假教師等於同時宣稱保羅並沒有恰如其分的權威。
 
傳統的解經家將本書分為三個部分。保羅在第一部分（一至二章）以他的出身背景來為他的權威提出抗辯；第二部分主要是神學性的教導（三至四章）；而最後兩章則是實際的生活教導和勸勉。儘管這種劃分便於解釋，然而可能帶給讀者錯誤的印象，彷彿第一至二章和第五至六章並非神學性（又或頭四章都不切合實際生活應用！）。事實上，這封書信由始至終都有強烈的神學味道。即使在比一般較長的問安部分，保羅也提出了一些重要的議題，例如他的使徒職分是出於神，以及基督的工作是為了救贖人類等。不錯，第一和二章的其餘部分的確用敘事的形式寫成，可是，即使是這部分，根本上也與「福音的真理」有關：保羅必須為他的使徒職分抗辯的原因，是在於真正的基督教信息正危在旦夕。而且，第五至六章的實際生活或道德教導，也不可能脫離當前的神學問題而獨立存在。過往的學者傾向於把保羅在本書的勸勉或多或少視為「附加」的部分，但近期的研究卻已經證明這種看法不夠全面。
 
第一至二章的要旨──從大體而言亦同樣屬於整封書信的要旨──已經在一章11至12節清楚說明：加拉太信徒從保羅那裏聽聞的信息不是出於人的意思，乃是從神而來的啟示。第15至16節亦以非常強硬的語氣提出這點。正如神在耶利米未出母腹以前便揀選了他（耶一5），同樣地，保羅的事奉和所傳的信息亦是出於神的心意和恩典。不管是保羅信主之前的經驗（13-14節），抑或他信主後第一年的經歷（17-24節），都不足以解釋他所傳的福音是出於他自己。而且，對於那些反對他的人有可能指控他在某兩次場合──他與耶路撒冷教會眾領袖的會面（二1-10），和他在安提阿質問彼得一事（二11-14）──對自己所傳的福音作出妥協，令人懷疑其誠信的講法，根本就與事實不符。
 
爭論點
 
第二件事尤其意義重大，因為保羅藉著這事非常明確地提出有關的神學問題（二15-21）。當彼得決定不與外邦基督徒一同用飯相交時，他其實是暗示後者若不首先變成猶太人，便不可能被完全接納為神的子民。然而，這種看法完全有違彼得本身所傳講的信仰。彼得對基督的信心，代表著即使是猶太人（他們並不認為自己是外邦人那樣的「罪人」），也不能期望可以靠守摩西律法而稱義。換句話說，彼得承認自己如外邦人一樣是罪人，需要在基督裏尋求救恩。因此，打破猶太人在禮儀上的傳統界限，與外邦人一同吃飯是十分合理的。
 
可是，彼得卻因害怕某些猶太人可能會反感，於是重拾先前猶太人所奉行的嚴格規條（二12）。保羅指出，彼得驟然終止與外邦人一同用膳相交，實質上是重新建造他先前所拆毀的，這就使他成為違反律法的人（二18，保羅用「我……」來表達，可能是一種禮貌的說法，實際上明顯是指彼得）。保羅又何出此言？他指出，因為律法本身是要帶領人向律法死（二19）──他將會在三章19至24節詳加闡述這句非比尋常和極具震撼力的說話。然而，這死卻帶來藉著耶穌基督而得的真生命。那句總結的陳詞（二21）顯示出保羅的真正動機：倘若我們的行為表明人可以靠守律法而稱義，那麼，基督的死便毫無價值，恩典的教義也遭到全盤否定了。
 
透過第三章首幾節經文，我們對加拉太教會所面對的問題，加深了瞭解。保羅在那裏指出，加拉太信徒的行為出現了轉變：他們雖然靠聖靈的能力開始他們的信仰生活，如今卻試圖靠肉身來成全救恩。這種聖靈和肉體之間的對比，對保羅而言是非常重要的，在這封書信中尤甚。「肉身」這個字詞用得十分貼切，因為猶太基督徒所強調的是行割禮（參六12-13），同時，它亦暗示了人性的軟弱，以及我們因此沒有能力取悅神（參羅八7）。在第四章末，保羅再次用了這兩個措辭來對比以實瑪利（靠人的自然生育能力）和以撒（靠聖靈的超自然能力，為了成就神的應許）的出生。因此，「肉身」這個字詞便成了一個代號，用以形容現今這邪惡世代的表現（參一4所採用的片語），也就是說，它指到一切與將來的世代相反的事情，亦即是與聖靈所代表的東西對立。
 
然而，屬於聖靈的世界是靠信心而非律法之工來運作的。加拉太信徒若真的希望同享亞伯拉罕的產業──他們若真的希望被視為亞伯拉罕的後嗣──就必須像亞伯拉罕一樣靠信心而活（三6-7、29）。猶太主義信徒（Judaizers）也許會指責保羅在亞伯拉罕的應許與摩西律法這兩者之間製造矛盾。但保羅其實是要指出，違背這兩項原則的是猶太基督徒。當神在亞伯拉罕之後的400年頒賜律法，祂的目的不可能是希望借助律法來改變應許。但假如猶太基督徒是正確的話，所應許的產業便可以靠律法之工來獲得，那麼，律法便會與那惟有靠信心才能夠得到的應許互相對立（三12-21）。
 
然而，律法只有暫時性的作用：它扮演一位監護人或獄卒的角色，定以色列人的罪，以便為基督預備道路。當基督來到後，信心的新時代便立即展開，我們亦毋須監護人。我們靠著信心與基督聯合，不單使我們成為亞伯拉罕的兒女，更成為神的兒女。這一切意味著，我們在神面前均是神兒女的身分，當中沒有任何分別：我們在基督裏都成為一了（三22-28，四4-7）。
 
在討論的過程中，保羅將兩個用不同觀念代表的存在模式互相對比。只要我們對這些對比作深入的反思，將可以發現保羅神學中的一些重要見解。
 
肉體            聖靈
 
律法之工        信心、應許
 
咒詛            祝福、產業
 
奴僕            自由、兒子的名分
 
罪和死          稱義和生命
 
作使女的夏甲     自主之婦撒拉
 
西乃和現在的耶路撒泠 在上的耶路撒冷
 
以實瑪利        以撒
 
逼迫人的        被逼迫的
 
趕出去          承受產業的後嗣
 
靠律法          靠著聖靈而行
 
順著肉體的情慾    聖靈的果子
 
最後兩組的對比出現在勸勉部分，尤其是五章13至26節。正如前面已經提過，這封書信的實際生活教導跟它的神學信息是息息相關的。換言之，我們不應把保羅對加拉太信徒在行為方面的關注，視為是獨立的道德倫理教訓，與他們所面對的教義衝擊完全無關。他們為了專注於遵守以禮儀規條為主的律法，卻諷刺地可能使他們對嚴重的道德問題反應遲緩。又或是，他們可能只是將敬虔行為的正確守則，與成聖之途互相混淆。
 
律法的功能
 
不管是甚麼背後因素導致加拉太信徒的問題，保羅的回應指出神的確透過律法來清楚顯明祂的心意（五14）；只是，律法沒有給予他們絲毫完成神旨意的能力（這正是五18的含義；參三21和羅八3；保羅在其他地方更指出律法實際上會鼓勵人去犯罪，羅七7-13；林前十五56）。要戰勝肉體情慾的唯一方法，就是要「行」在聖靈中，順著聖靈而行／靠聖靈行事，結出聖靈的果子（五16、18、22、25）。保羅這樣強調聖靈在幫助信徒成聖的角色，不禁讓人猜測他早在三章3節便思想到加拉太信徒的道德表現。他們的道德生活就正如他們努力奉行禮儀的規條一樣，顯示出他們與神的關係有嚴重偏差。
 
五章6節是整個討論的核心，亦是保羅書信中最重要的聲明之一：「原來在基督耶穌裏，受割禮不受割禮全無功效，惟獨使人生發仁愛的信心才有功效。」「功效」一詞是譯自energeo這個希臘字詞，意即「發揮作用，產生果效」。明顯地，當保羅以信心來對比律法之工的時候，他並非把信心視為一種被動的觀念。反之，真正的信心是透過愛來彰顯。我們若將這節經文與六章15節，以及哥林多前書七章19節互相比較，便會發現在保羅的神學中，真正有效的信心就相當於「新造的人」的觀念，和「守神誡命」的責任。人若順著聖靈而行，既然不會產生律法所定罪的行為（五23），那麼，那些靠聖靈而活的人，就是真正成全律法的（另參六2；羅八4）。
 
某些學者認為，保羅在加拉太書這部分強調律法的功能，與他在同一封書信的先前部分對律法的負面評價並不一致。然而，我們需要明白的是，第三章的討論，目的並非要為保羅的「律法神學」（Pauline Legal Theology）這題目提供一份周詳全面的論文（加拉太書並沒有涵蓋此神學題目的某些方面，其他書信則有片面地提及）。那引發保羅要寫加拉太書的爭論焦點，主要是在於律法與稱義之間的關係。保羅雖然明確指出，信徒不是靠律法稱義，但他卻從來沒有表示我們因此可以任意違背律法。相反地，他若曾表態，那就必然是福音肯定了律法（參加三21；對比羅三31）。
 
保羅新觀
 
學術界在近期還提出了另一個問題。在20世紀下半葉，學者們經過研究，對新約時代的猶太人神學獲得了嶄新的正面看法。例如，大部分拉比的教導，都對聖經強調神的恩典明顯表示欣賞，而且，法利賽人也未必徹頭徹尾抱有「靠行為稱義」的看法。因此，某些神學家認為，新教的神學是受到馬丁路德本身的悔改經歷所誤導。他們指出，我們套用了中世紀有關功德的教義，來理解古代的猶太教，繼而亦影響了我們對保羅思想的詮釋。按照這個新的解釋取向，保羅並非真的將信心和守律法這兩個觀念互相對立。相反地，他在加拉太書和其他地方所反對的，是那種要人採用猶太教的身分標誌（如受割禮、飲食條例等），及利用它們來把外邦人摒諸神計劃門外的做法。
 
毫無疑問，猶太人和外邦人之間的問題，是初期基督教所面對的根本問題，16世紀的改革家在嘗試解釋加拉太書的時候，很可能沒有充分掌握這因素。但另一方面，若假定改革家對這因素完全無知，亦是大錯。若言保羅所關注的，是民族的驕傲而非個人的自義，那就跌進了非此即彼的二分法裏（正如腓三3-9已清楚表明這點）。那些在加拉太教會中間造成困擾的猶太基督徒，其實是關注作為猶太人得蒙神賜福的民族和宗教身分。由於這種身分可以靠個人的努力（即「肉身」）來獲取，因此，爭取這身分所顯示的，並不是對神的信心，而是對自己的義的信心。
 
就如昔日一樣，保羅的加拉太書同樣提醒今天的信徒，神學與人生是不能分割的。使徒保羅藉著清楚界定甚麼是「福音的真理」，在神的帶領下維護了靠恩得救的偉大教義。
 
Moise’s Silva
 
參考書目：
 
F. F. Bruce, Commentary on Galatians; J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law; D. Guthrie, Galatians; W. Neil, The Letter of Paul to the Galatians; J. R. W. Stott, The Message of Galatians.
 

 
詩篇的神學（Psalms, Theology of）
誠之摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/01/26/%e8%81%96%e7%b6%93%e8%a9%9e%e6%a2%9d%ef%bc%9a%e8%a9%a9%e7%af%87%e7%9a%84%e7%a5%9e%e5%ad%b8%ef%bc%88psalms-theology-of%ef%bc%89/
 
詩篇是一卷匯集了不同作者和文學體裁的詩歌和禱文巨著。每篇詩篇都是獨立的文學單元，根據個人和群體的人生體驗而寫成。它們有別於那些已預先假定是出自神啟示的文字，例如：先知曉諭、道德訓令和關乎教義的命題性陳述。反之，詩篇所記載的，乃是詩人在面對人生各種轉變的時候，向神表達出盼望或失望、倚靠或恐懼、頌讚或咒罵等真正的內心感受。
 
雖然正典中的詩篇是人向神抒發或表達信仰的詩體和配樂作品，但信徒卻一直認定它們乃是神的默示，供信仰群體敬拜和默想之用。這種認知突顯了詩篇的表達方式，對個別信徒，以及整個屬靈群體的生命，均有著實際的效用和價值。有人稱聖經中的詩篇是第二聖殿的詩歌書，然而，在往後每個歷史時期的信眾，均能從中找到某些與他們個人信仰體驗產生共鳴的詩歌和禱文。
 
詩篇那種不住向神發出呼求的寫作特色，正好讓它們在個人或公眾崇拜的功能得以繼續發揮。自從庚克（Hermann Gunkel）和莫文克（Sigmund Mowinckel）對詩篇進行文學分析的獨創性著作面世後，大部分聖經學者均已承認，詩篇可以根據其獨特的結構和內容，以及古以色列人使用它們的宗教場合，來確切分為不同的文學類型。詩篇的寫作目的，顯然是為了敬拜禮儀（cultic）用，而非為了對某特殊歷史事件的反思。因此，詩人撰寫詩篇的方式，已經確保它們對任何時代的立約之民均具相當適切性。
 
這種把詩篇視為崇拜禮儀時表達概括性體驗的看法，與某些詩篇的標題論到該篇詩是大衛王的生平事蹟（三，七，十八，三十四，五十一至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二篇），似乎有所衝突。大部分聖經學者均同意，詩篇的標題──尤其是那些與撒母耳記中有關大衛的記述有關的標題──並非出自原作者手筆，很可能是被擄後的猶太人編者和註釋者後來加上的。證據包括：這些所謂大衛的詩篇假設聖殿已經存在（例如：五7，二十七4，六十五4，六十八29，一三八2），又預知被擄至巴比倫（例如：五十一18-19，六十九33-36）。事實上，「大衛的詩」（ledawid）這個字眼是相當含糊的，它不一定是指作者的身分，它絕對可以翻譯為「致／給／出於／藉著／關乎／屬於大衛」的詩。其原意可表示某篇詩篇是與耶西的這個兒子大衛，或任何一位大衛家的君王，或是大衛所收集的詩篇選集有關的。此外，透過對詩篇的希伯來文和其早期譯本進行比較分析，可見這些標題在被擄前後都出現過改動，以及更加細節化；相比之下，詩篇的內文卻一直相當穩定。古代負責保存典籍的人，顯然不會把這些標題與詩人的話視作具有同等地位。以上的證據完全沒有貶抑大衛作為詩人的事實，或是要否定他是部分詩篇的作者。我們沒有證據質疑聖經把大衛形容為一個才華橫溢的的音樂家和詩人（撒上十六14-23；撒下一17-27，三33-34，二十三1-7；代下二十九30；摩六5）。以上的討論只是要突顯一個事實，就是詩篇的標題不能作為闡釋原初的寫作背景和文本含義的根據。
 
詩篇類型和神學
 
有證據顯示詩篇分成五卷（一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一○六篇，一○七至一五○篇），乃代表著編纂過程中的一個最後階段。故此現存的詩篇乃是一些初期的詩集匯集而成的。這些詩集有些與希伯來聖經中的人物有關，包括大衛（三至九，十一至三十二，三十四至四十一，五十一至六十五，六十八至七十，八十六，一○一，一○三，一○八至一一○，一二二，一二四，一三一，一三三，一三八至一四五篇）、所羅門（七十二，一二七篇）、可拉後裔（四十二，四十四至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八篇）和亞薩（五十，七十三至八十三篇）。有些詩集則是所謂「E典詩篇」（Elohistic Psalter；四十二至八十三篇），就是用「伊羅興」（elohim，以色列中「神」的通用詞）來取代猶太人愈來愈不願意讀出的神的名字「耶和華」（Yahweh）之詩篇。也有些是「哈利路亞詩」，就是通常在開始或結束時發出「哈利路亞」讚美的詩篇（一○五至一○六，一一一至一一八，一三五至一三六，一四六至一五○篇）。最後是朝聖者在前往耶路撒冷聖殿慶祝重要節期時，在路上大聲唱出的「上行之歌」（一二○至一三四篇）。
 
不過，瞭解詩篇的功用更有助我們理出詩篇的神學。這些受聖靈默示的作者寫出詩篇，目的是為了幫助以色列人懂得敬拜神。不同情況的敬拜需要用不同類型的詩篇，每種類型均可在詩篇中找到其典型的代表。
 
求告詩  詩篇中的求告詩，比其他任何類型的詩為多。無論主角是以單數或眾數代名詞出現，求告詩都為個人和群體提供一種向神訴苦的途徑。它們的特色，乃是以不同的次序編配以下的某些元素。
 
求告詩通常以詩人向以色列神發出求助的祈禱作為開始。在希伯來的聖經中，詩人一般會以神的名「耶和華」來稱呼祂（「E典詩篇」除外）。求告者呼叫耶和華的名，暗示他與這位親自向以色列啟示自己的神有立約的關係。因此，求助的人是把目光專注在這位唯一能拯救他脫險的神身上。
 
求助之後就是敬拜者的連聲抱怨。他們通常懷著極大的悲傷，以極具創意的手法來表達痛苦。最常見的包括當事人表示自己被人誣告（四2，五6、8-9，七1-5、8、14-16，十七1-5、8-12，二十二6-8，二十六1-12，二十七12，三十五11-12、19-26，三十八11-12、19-20，五十二1-4，五十九12-13，六十九4，七十一10-11，一○九2-4，一二○2-3，一四○9-11）；當事人遭受各種仇敵──甚至是使用咒詛和巫術的術士──咄咄迫人的威嚇或攻擊（十2-11，二十八3，五十五2-5、9-15、20-21，五十八1-5，五十九1-7，六十九9-12、19-21，一○九2-20、28-29，一四○1-5）；當事人犯了罪（二十五7，三十八18，三十九8，五十一1-9，六十九5，一三○3，一四三2）；以及患上某種疾病或困乏無力（六2，二十二14-15、17-18，三十八3-10、17，七十一9，八十八3-9、15-18，一○二3-11）。在群體性的哀歌中，痛苦的原因包括面臨外邦仇敵的威脅（八十三2-8、12），被敵人擊敗、進侵和受屈辱（四十四9-16，六十1-3、9-11，七十四3-11，七十九1-4，八十4-6、8-16），以及遭受諸如乾旱、饑荒或瘟疫的天災（一二六4-6）。
 
祈求者通常亦會表明自己對耶和華的信心，而信心的基礎則建基於祂的牢固可靠、祂與敬拜祂的人同在，以及祂喜愛公義和樂於替義人伸冤的性情（七10-11，十三5，二十八7-8，三十一14，五十二8，五十六3-4，一三○4-6，一四○7、12）。有些聖經學者更將這類以表達信心為全詩主旨的詩篇歸為一個特別的類別：「信心之詩」（十一，十六，二十三，二十七1-6，六十二，九十一，一二五，一三一）。
 
這種信心正是求告者懇求耶和華拯救他們脫險的動力。這類詩篇最明顯的標記就是那種情詞逼切的祈求語氣（三7，二十二19-21，三十五17、22-24，六十九14-18，一四三7-9）。
 
另一項特色是咒詛有時會與祈求一起出現。詩人向神祈禱，咒詛敵人，或者求神審判仇敵。我們可以在一連串經文（十二3-4，三十五1-8，五十八6-10，五十九10-13，六十九22-28，八十三9-17，一○九6-20，一三七7-9，一四○9-11）中找到活現鮮明的例子。這種出言咒詛的表達手法可以發揮兩個作用。首先是宣洩。詩人毫不掩飾地向神表達憤怒。其次是為了伸冤，表示詩人沒有親自報復；他乃是懇求神明察，向這些作惡犯罪的人執行因聖約而來的審判。詩人所求的是公平的報應，他所期望的通常就是「以其人之道，還治其人之身」（五10，七15-16，十2，二十八4，三十五7-8，二十六，七十九12，一○九2-20、29）。
 
另一個常見的特色就是詩人在抱怨或懇求之餘還加上論據，作用是為了提供足夠的理由，證明耶和華出面干預是完全合理的。同時，詩人亦希望藉此促使神答允祈求。祈求者可能會表明自己是受人誣告的，為自己的無辜辯白（七3-5，三十五11，四十四17-21，五十九3-4）；承認自己的罪（二十五7、11、18，三十八18，五十一3-5，七十九9）；誇張地描寫自己的痛苦，希望藉此感動耶和華（六6-7，二十二12-18，三十一9-12，三十八3-10，八十八15-18，一○二3-11，一○九22-25）；或者訴諸耶和華的尊榮和聲譽（六5，五十八11，五十九13，七十四10、18、22-23，八十八10-12，一○九21，一四三11-12）。
 
在求告詩中，求助者一般會表示自己深信耶和華願意按他們所求的去行（六8-10，七10，十三5-6，二十二24，二十八6-8，五十四7，五十六13，七十一20-21，一○九31，一四○12）。這與前面談及的要表明信心很類似。對於這些詩篇經常在語氣表達上出現由絕望轉為樂觀的突然變化，學者們也感到難以理解，遂提出不同的理論去解釋。有些認為這種信心的凱歌是詩人經歷被拯救後，他的心聲與原初的求告詩併合起來，組成現今我們手上的詩篇。但若果真如此，它理應是一篇感恩詩而非求告詩。另一個推測是求助者可能由祭司或其他聖職人員口中獲得鼓舞人心的神諭，以致對神的幫助充滿信心。可惜在正典的詩篇中，我們找不到這類神諭的任何例子。第三個見解是認為求告詩的寫作公式，是要帶領求助者進到信靠的地步。要做到這點，方法乃在於引導崇拜者專注並求告神的大名，深信神是他們的神，必拯救誠心祈求祂的人。
 
最後，與這種相信祈求必蒙應允之信念互相配合的，通常是讚美，或是起誓必在得救後發出讚美（七17，十三5-6，二十二22-31，二十八6-7，三十五9-10、18、28，四十三4，五十一13-15，五十四6，五十六12，六十九30-31，七十九13，一○九30，一四○13）。對於那些憑著信心將痛楚交給耶和華處理的求告者來說，頌讚顯然是最自然的內心流露。
 
求告詩可以給正在經歷人生苦楚的信徒帶來一些重要的啟迪。首先，神的僕人必須定睛在神身上，不應因困境而絕望。第二，神接受甚至是鼓勵祂的僕人直接並誠實地向祂訴苦；祂不要巧言或委婉的修辭。第三，神期望祂的僕人信靠祂，即使在陳述苦楚和懇求的同時，他們也應透過信心和頌讚的宣告來見證他們的信仰。第四，凡信靠神的人，神確實會憐憫並為他們出頭。祂藉此證明自己信守所立的約，亦藉此執行公義、維護自己的尊榮和聲譽。第五，對那些使神的僕人經歷苦楚的人，神將作他們的對頭，因為祂會為敬畏祂的人伸冤，並會公平地將報應施諸惡人身上。此外，對於那些因自身犯罪而陷於苦境的求告者，詩人提醒他們當趕快認罪和尋求赦免，因為神對立約群體的審判亦同樣是毫不留情的。
 
感恩詩  感恩詩的目的是為了頌讚耶和華，感謝祂應允求告者的祈求和拯救他們脫離困苦。詩篇有個人和群體的感恩詩。它們均展現以下的結構性元素。
 
感恩詩通常以詩人向耶和華發出頌讚或感恩之詞開始，也會簡單地提及祂所作的（十八1-3，三十1-3，六十五1-2，一○七1-3，一一六1-2，一一八1-4，一三八1-2）。
 
接著便是求助者回想昔日之苦況。詩人往往採用隱諭方式來表達（十八4-5，三十6-7，三十二3-4，六十五3上，一○七4-5、10-12、17-18、23-27，一一六3，一一八10-13，一二四1-5）。這類苦況在前文討論求告詩時已提及。然後，詩人通常會回憶他們如何在困苦中向耶和華祈求，以及如何深信祂的拯救（十八6-19、31-45，三十8-12上，三十二5，四十1-2，六十五3下-5，一○七6-7、13-14、19-20、28-30，一一六4-11，一一八5-18，一二四6下-8，一三八3）。
 
接著，詩人會向耶和華發出讚美和感謝。詩人還可能會呼籲其他人與他一同敬拜神（十八46-50，三十12下，三十二11，四十3-5、9-10，一○七8-9、15-16、21-22、31-32，一一六12-19，一一八19-29，一二四6上，一三八4-6）。這時，詩人會一併陳明他已實踐了當日向神求助時所許下的誓言（四十9-10，一一六14、18；參二十二22-25）。
 
感恩詩有一個作用，就是突顯信徒應當向神感恩的教導（七17，五十四6，九十二1，一○六1，一○七1，一一八1、29，一三六1）。事實上，神期望信徒稱謝祂（三十4，九十七12）。他們當一面稱謝，一面進入祂的門（九十五2，一○○4，一一八19）。他們又要在眾人面前稱謝祂，公開見證祂的美善，藉此歸榮耀給祂（九1，二十六7，五十23，五十七9，七十五1，一○八3，一○九30，一一一1）。
 
讚美詩  讚美詩主要是稱頌耶和華的威嚴和至高之權能，以及祂在創造和人類歷史中所顯出的恩慈。讚美詩和感恩詩的分別在於前者沒有特別提及詩人從前所遭遇的困苦，或是神近來給予的幫助。因此，它們所表達的範圍或看事物的角度通常比感恩詩更廣闊。
 
讚美詩的基本結構一般包含三項元素。序言通常是詩人召喚人一同歌頌耶和華，或同聲讚美祂。他透過述說耶和華的屬性和作為，來表明頌讚之原因。在結尾的部分，詩人通常會再次湧出序言所表達的情感，這意味他會發出新一輪的讚美。
 
讚美詩的主題多元化。耶和華配受極大的讚美，因為祂統管萬有，萬有均靠賴祂而生，祂是造物主（八，十九1-6，二十九3-9，三十三6-9，一○四2-30，一三五6-7，一三六4-9，一四六6，一四七4-5、8-9、15-18，一四八1-10）；相對於無能的異教偶像，祂是無所不能的（一三五5、15-18，一三六2）；萬民萬邦的命運都掌握在祂手中（三十三10-19，一○○3，一一四1-2，一三六3，一四七6，一四九2-9）；祂賜人律法（十九7-11）；祂以永遠的立約的愛、信實和恩惠來對待百姓，顯明祂是良善的（一○○5，一一一5-9，一一三7-9，一三六1，一四五4-20，一四六5-9，一四七2-3、13-14、19-20，一四八14）。
 
其他可歸類為讚美詩的詩篇包括救贖史詩篇、錫安詩篇、行進之歌和登基詩篇。這些詩篇的基本結構與讚美詩大抵相同，只是各按其標題所示而有獨特的內容。
 
救贖史詩篇  （七十八，一○五，一○六，一三五8-12，一三六10-22）的主旨是耶和華如何對待以色列民──不管是指拯救和眷顧他們，抑或是因著他們不忠於所立的約而審判他們。詩人會在這些詩篇中引用列祖、出埃及、曠野飄流、征服應許地、士師時期、大衛作王，以及建造聖殿等傳統。詩人寫這些詩篇的目的，是要讓每一代的以色列人認識本身的歷史，從而引導他們信靠和敬拜這位至高的神。
 
錫安詩篇  （四十六，四十八，七十六，八十四，八十七，一二二篇）的主旨是頌讚聖城耶路撒冷。自從大衛和所羅門作王以來，耶城便因著約櫃而使人聯想到她與耶和華的名的密切關係。耶和華住在其中（申十二1-28；撒下六12-17；王上八1-30）。耶和華尊貴的同在、聖城及聖殿的華美和壯觀，再加上渴望參與節期慶典的興奮心情，在在都給予詩人寫讚美詩的靈感，藉此抒發他的心願和喜樂。因著耶和華揀選聖城作為祂地上的居所，錫安之歌便堅定地指出她是絕對不容侵犯的。不過，詩篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事，就是這理想要到末世才會實現。那時，眾先知和所預言的那個永恆國度最終會得以建立。
 
詩篇十五和二十四篇似乎是為進入聖城作禮拜儀式所寫，故此是以錫安的聖所作為它們的焦點所在。這些被稱為「行進之歌」。當中以一問一答的啟應吟唱方式，道出進入耶和華的院宇之資格。正如眾先知所講的一樣，這些詩篇的重點是朝聖者必須符合西乃之約所要求的正直人格和崇高道德操守，單是禮儀上的潔淨和獻祭並不足夠。二十四篇7至10節描述了另一種行進聖殿的方式──很可能是以約櫃作為耶和華親自同行的象徵。六十八篇24至27節和一三二篇8至9、13至16節都可以讓我們窺見這類聖殿禮儀。
 
登基詩篇  （四十七，九十三，九十六至九十九篇）的主旨是頌讚耶和華的王權。它們經常出現「耶和華是王」（yhwh malak）或某些相近的字詞。詩人用種種頌詞強調耶和華統管萬有，內容包括祂創造萬物（九十三1下，九十六5下）；祂顯出榮耀和威嚴（四十七1-2，九十三1-4，九十六1-3、6-9，九十七1-6，九十九1-3）；祂在列邦中顯明祂的至高主權和得勝的作為（四十七3-9，九十八1-3）；相對於外邦偶像的無能，祂是無所不能的神（九十六4-5，九十七7-9）；祂在全地建立公平和公義（九十六10-13，九十八4-9，九十九4）。信徒藉著這些詩篇得著激勵，一方面可回顧耶和華在歷史上偉大的成就，另一方面盼望祂永恆國度的最終展現。
 
皇室詩篇  另一組詩篇的要旨，則是關乎以色列君主制度中的王。嚴格來說，所謂的「皇室詩篇」（二，十八，二十至二十一，四十五，七十二，八十九，一○一，一一○，一三二，一四四篇）並不構成一個特別的詩篇類別，因為它們可以與上述三個主要類別（求告詩、感恩詩和讚美詩）的其中一種有關。不過，由於它們有助我們瞭解以色列的敬拜和君王在神學上的意義，所以它們始終值得我們特別關注。
 
有五篇曾經在前面提過的詩篇（二，二十一，七十二，一○一，一一○篇）似乎特別是為王的加冕日，或是他的登基紀念日而寫的。君王的交接期間，通常是政治上的一個危險時期，因為反對派可能會密謀篡奪王位，而臣民亦可能發生叛變。然而，以色列的君王──即大衛之約的繼承者──在登上王位的時候，會被耶和華收納為兒子（二7；參撒下七14；詩八十九26-27）。耶和華不單立他為王，並在敵人面前扶立他，更賜他權柄在管治同胞之餘，統管列國（二4-12，七十二1-2、8-11，一一○1-3、5-6）。耶和華對王的要求──事實上正是他所承諾的──就是以公平和正直治理百姓（七十二1-7、12-14，一○一）。
 
在皇室詩篇中，耶和華更進一步授權王照著麥基洗德的等次作祭司（一一○4）。這位在迦南既作祭司又是撒冷王（亞伯蘭時代的撒冷就是後來的耶路撒冷，創十四17-24；詩七十六2）在詩篇中出現，是為了突顯以色列王所具備的神聖本質和特權；可是以色列諸王卻極少運用此特權，這亦突顯出王位與聖所之間的連繫，那是由大衛定都耶路撒冷並以她作為政治和宗教中心時確立的（撒下五6-10，六12-17；詩一三二）。這也是猶大君王所要持守的。詩人期望國家是以公義、和平、興盛和各種祝福作為標記，直到永遠（二十一1-7，七十二5-7、15-17）。
 
其中一首皇室詩篇──第四十五篇──顯然是為慶賀一次皇室婚禮而寫的。詩人將前面提及的主題編織成一首對王的頌讚之歌（2-9、16-17節）。他甚至稱王為神（6節），雖然詩人仍清楚表明王是臣服於神（7節）。詩中亦有描寫美麗的新娘穿著華衣，在婚禮的行列中隨從宮女的引路進入王宮（10-15節）。
 
其他有幾篇皇室詩篇很可能是在王與外敵爭戰前後供百姓背誦的。二十、八十九和一四四篇均寫出詩人逼切懇求耶和華助王大勝敵人。當中提到耶和華那無可匹敵的至高主權和能力（八十九5-18），以及祂曾應許大衛王朝將存到萬代（八十九3-4、28-37）。十八篇為耶和華應允前面的祈求而發出由衷的感恩。詩人細述神如何回應正直人的祈求，並作出戲劇性的干預（6-24、31-45節）。
 
皇室詩篇證明以色列的王與以色列的大君王耶和華有著特殊的關係。地上的王既是耶和華所收納的兒子，他的任務便如同一位攝政王，治理立約的百姓；更理想的是能管治萬邦。
 
智慧詩篇  最後一個類別是智慧詩篇（一，三十四，三十七，四十九，七十三，一一二，一一九，一二七至一二八，一三三篇）。這類詩篇展示了智慧文學一般所採用的風格、形式和技巧。當中有箴言式的訓誨（一二七，一三三篇）、離合／字母詩（三十四，三十七，一一二，一一九篇）、「……強如……」的對比（三十七16，一一九72，一○三，一二七篇）、反問（一一九9）、「有福」詩（beatitudes；一1，一一二1，一一九1-2，一二八1）、個人對生命的反省（三十七25-26、35-36）、與自然界作出比較（一3-4，三十七1-2，二十，一二八3）。
 
這些詩篇描述高尚的行為和它們帶來的好處，以及將遵從義人的路和轉離義人的路之間的差別作出對比，從而鼓勵讀者依循智慧的原則來生活。此等頌讚「妥拉」（Torah）並且表明耶和華對其立約百姓之要求的智慧詩篇，特別強調智慧與神律法之間的直接關係（一1-2，三十七30-31，一一二1，一一九篇）。真正的智慧就是在生活上按照神的律法而行。
 
智慧詩篇亦帶出智慧文學所常見的某些要旨和問題，需要信徒加以思考。鑑於經文經常表示耶和華應許賜福祂的僕人，而現實中卻有惡人興旺、義人受苦的情況（三十七，四十九，七十三篇）；這種應許與現實之間的矛盾值得信徒細心反省。儘管過正直的生活在表面上毫無益處（七十三13-14），但詩人卻堅定地指出，耶和華最終會給義人伸冤，並賜福給他（三十七，四十九15，一一二1-3、6-9）。祂也必審判和消滅惡人（一5，三十四16、21，三十七，四十九13-14、16-20，七十三16-20、27，一一二10），藉此證明人應該選擇智慧的道路，即忠心謹守所立的約。既有這知識作為後盾，信徒便可以信靠耶和華，耐心等候祂的公義行動（三十七3-7、34）。
 
詩篇的基督論
 
無論是直接引用抑或以暗喻形式來使用，詩篇都是新約作者用來描繪耶穌的位格、生平和使命的好材料。這個事實在詮釋學層面引發兩個相關的問題：一、希伯來的詩人寫某段詩篇時的原意是甚麼？二、新約引用某段詩篇時是否恰當？這裏當然不容許我們就此問題作詳盡的研究，但可以指出的是，那些被新約直接或間接引用的詩篇經文，通常是在詩人的寫作原意之上加上因著基督事件（Christ event）而產生的另一重意義。當我們將原初的經文和引用該經文的語境互相比較，便能一目了然。
 
舉例說，屬於哀歌或禮拜禱文的詩篇四十一篇，內容是一個身患重病、遭敵人毀謗、為知己朋友背棄的人的祈求，又或是這個人經歷神的拯救後所唱出的感恩之歌；新約卻引用它來講述猶大出賣耶穌的事件（約十三18）。詩人的主角顯然不是神的兒子，因為他形容那人承認自己有罪（4節）。
 
詩篇六十九篇亦出現相同的情況。這是一篇呼求耶和華拯救求助者脫離仇敵的哀詩；新約卻用在以下的敘述中：耶穌潔淨聖殿（約二13-17）；別人無理恨祂（約十五24-25）；在祂被釘十字架時，兵丁拿苦膽調和的酒／醋給祂喝（太二十七34、48）；彼得憶述猶大的可悲結局（徒一15-20）。詩人同樣在這篇詩中承認自己愚昧和有罪（5節）。
 
此外，還有因罹患惡疾，遭到那些認為疾病乃神的懲罰之人的恣意嘲諷，因而深表痛苦的詩篇二十二篇。這首詩被引用來描述耶穌受苦的各方面（太二十七39-46；約十九23-24）。
 
作為「皇室詩篇」的詩篇第二篇，內容是頌讚耶和華不嫌以色列民悖逆，願意收納以色列王作攝政王。初期的基督徒則引用它來描寫耶穌以及他們本身所經歷的敵擋（徒四23-30）；保羅引用它來證明神叫耶穌復活，乃是應驗祂的話（徒十三32-33）。
 
詩篇十六篇是一首信心之歌。詩人因為確信耶和華不會離棄他，任由他在苦難中，因而充滿喜樂；在新約則成了耶穌復活的另一個見證（徒二22-32）。
 
詩篇一一八篇是一篇感恩詩。詩人為耶和華使他勝過仇敵而發出感恩；在新約也被用在神使耶穌復活的事上（徒四8-11）。
 
詩篇四十五篇是為皇室婚禮而寫的，當中的以色列王受到極大的尊崇；新約則用它稱頌神的兒子永遠的王權（來一8-9）。
 
詩篇一○二篇是一首哀詩，困苦人為自己的病患和在遭難的日子遭人笑柄而向神呼求；希伯來書一章10至12節引用了其中幾節有關頌讚造物主永恆不變的經文來形容耶穌。
 
詩篇一一○篇是一首皇室詩篇，當中把以色列王描繪為耶和華得勝的攝政者和永遠的祭司；新約則用它證明耶穌的彌賽亞身分（太二十二41-45）、衪復活後被高舉（徒二32-36），以及祂那更超越的大祭司職分（來四14至五10，七11-28）。
 
有關詩篇與耶穌之間的這些連繫，我們可以提出幾點綜論：
 
首先，它們強調一個觀念，就是道成肉身的耶穌與個別信徒和信仰群體的認同，甚至是他們的縮影。新約提供了大量證據，證明耶穌經歷了人世間的種種悲與喜、苦與樂、絕望與盼望，就正如詩篇所透徹描述的。
 
第二，詩人預言耶和華會在全地建立公義、公平與和平的永恆國度，並這國度曾在以色列王的統治下在歷史中短暫出現。在這個背景下，新約運用詩篇的方法就不足為奇了。詩篇一方面經常用誇張的言辭來表達這些主題；另一方面，以色列諸王皆未能活出這些理想。這兩方面加起來便燃起人們內心的盼望，希望會有一位受膏者出現，實現以上的理想。這種盼望為日後基督徒認定神的兒子耶穌為這位彌賽亞而鋪路。
 
第三，詩篇與耶穌之間的關連主要是預表性（typological），而非有意識的預言／應驗。換句話說，那些獲默示的希伯來詩人並未意識他們為以色列敬拜者所寫的一些詩和禱文，竟預表著耶穌生平和事奉的某些片段。然而，新約卻表明這確實是神的心意和計劃。換言之，神作為最終的作者，祂賦予詩篇的意義超越執筆的作詩人所意識到的。因此，只要詩篇的內容是反映耶和華要透過祂所膏立、所指派的代表來管治全地，並且／又或者在新國度中被引用來帶出及闡明耶穌引進神國之角色，那詩篇就可以說是彌賽亞詩篇了。
 
Robert J. V. Hiebert
 
參考書目：
 
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