《全備的基督》書摘
《全备的基督》：律法主义、反律法主义与福音的确据──为何「精华争议」仍然至关紧要The Whole Christ:
Legalism, Antinomianism, and Gospel Assurance—Why the Marrow Controversy Still
Matters ，傅格森（Sinclair B. Ferguson）著/詹益龙译/彭彦华编译，改革宗出版社
浪子比喻中的恩典教义与律法主义
救赎历史背景下的律法
唯独靠恩典称义
行为之约抑或生活准则？
恩典显露人心
回转丶快跑、拒绝
《全备的基督》书摘20条
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浪子比喻中的恩典教义与律法主义
当然，这个观点的力道已出现在主耶稣所说的「浪子比喻」里。即使我们认为这比喻只有一个重点，但它的主旨是透过几方面而表达出来。就我们的讨论而言，我们从一个角度可将这比喻称为「白白赐下恩典之救主的比喻」；从另一角度可称为「领受恩典之反律法主义者的比喻」；再从另一角度来看（在经文背景里，这或许是最明显的角度），也可将它称为「羞辱恩典之律法主义者的比喻」。
这位浪子思量要返回家乡，因为知道他父亲可以供应他的需要：
他醒悟过来，就说：「我父亲有多少的雇工，口粮有余，我倒在这里饿死吗？」
但是，虽然他父亲的家足以供应他的需要，他却很自然地受到伊甸园遗毒的影响，意即相信「人必须靠自已赚取神的恩典」的谎言，难道父亲还会恩待如此有罪悖逆的儿子吗？
我要起来，到我父亲那里去，向他说：父亲！我得罪了天，又得罪了你。从今以后，我不配称为你的儿子，把我当作一个雇工吧！
当他走近家时，他昔日轻视的父亲打破一切社会习俗（这位浪子理应先被大大羞辱一番），反而快跑过去迎接浪子。这位浪子在父亲的拥抱与亲嘴之下，结结巴巴地说出排练过的台词：
父亲！我得罪了天，又得罪了你。从今以后，我不配称为你的儿子。
但他排练过的最后一句台词：「把我当作一个雇工吧！」因着父亲的拥抱而未能说出口！这位父亲没有设下条件才让他儿子回家，他儿子并非必须「实行忏悔的行动」，才能回家享受父亲的恩惠。浪子不需要有「足够的悔改」，才能获得接纳。
在这位父亲的心中，对他的大儿子也有一份深厚的负担。他再次走出屋子，去找大儿子。路加在引入耶稣所说的故事时，清楚指出这故事的高峰是在于这位大儿子，而不在于浪子：「法利赛人和文士私下议论说：这个人（耶稣）接待罪人，又同他们吃饭。」他们的议论与大儿子的埋怨互相呼应：「大儿子却生气。」
经文充分表达出大儿子的回应：
我服侍你这多年，从来没有违背过你的命，你并没有给我一只山羊羔，叫我和朋友一同快乐。
父亲以爱心回应他说：
儿啊…… 我一切所有的都是你的。
耶稣在此揭露律法主义者的心，这颗心已吸收伊甸园的毒药。这样的心将神当作一个奴隶头子，而不是一位慈爱的父神，如同他处处限制人，而非慷慨大方。凡父亲所拥有的，都是大儿子可得着的。但大儿子关闭自己的内心，并认为没有一样东西是属于他的。虽然他住在家中，却比他的弟弟离家更远。他以为自己必须靠权利来赚取那些只能靠恩典领受的东西。
特别具有启发性的是，我们发现只有在慷慨展现恩典的情况下，深藏于大儿子心中的毒药（即律法主义的倾向）才完全显露出来。或许法利赛人也是如此。同样地，《精华》所教导的慷慨恩典，是否也在当时大大激怒人心？
这可能是耶稣最受人喜爱的比喻，而原因通常是我们把焦点放在浪子与父亲身上。但比喻跟笑话—样，都有“重点摆在最后”的原则。“关键句”会在结尾才出现。若是如此，这比喻要人注意的信息，就是大儿子（律法主义者）的心态很可能就出现在父亲的家中，而非出现在猪舍里——或者，用具体的话来说，就是出现在会众和信徒当中。不但如此，这心态有时（只是有时吗？）就出现在讲台上，而且潜藏在牧师的心中。
此时，这心态变得具有危险的传染力。
但为何会有这种情况？
若我们反思精华争议及其相关文献，就会发现律法主义的心态通常可以追溯至相同的基本原则，无论它戴上什么面具。
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恩典显露人心
在耶稣的几个比喻中，祂似乎是用大大违反当时文化的方法，来描述神倾倒给人的丰盛恩典，借此暴露出律法主义的心态。在祂的教导中，恩典往往出人意料之外，所以它的出现常令我们目瞪口呆，并引发人心最基本的反应，以致显露我们的内心。
例如，当那位父亲出于恩典而欢迎浪子回家时，就使长子的律法主义性情浮上台面。
同样地，蒙神算为义的人竟是税吏，而非法利赛人。
若仅靠律法，是无法使人被称义的。福音强调我们不是靠律法称义其中没有任何条件、没有“如果”和“但是”，而这种强调会显露出人心里的律法主义。
类似的症状也出现在葡萄园工人的比喻中。这些工人受雇于当天的不同时段：分别在早上九点、中午、下午三点或五点钟受雇。他们领钱的顺序与受雇顺序相反。工作时间最长的一批人，是最后领钱的人。因此，他们有可能按照家主付给晩到工人的工资来计算时薪。晚到的人收到的工资，就跟家主承诺给最早雇用之工人的钱一样！所以后面领钱的人自然期他们的工资会提高；他们已在计算自己的额外奖金了：
及至那先雇的来了，他们以为必要多得，谁知也是各得一钱（就跟那些最晚上工的人领的钱一样！）。他们得了，就埋怨家主。
在这段经文的背景里，这个比喻正在强调一个更大的有关救赎历史的重点，而且大概是关于招聚外邦人的事。但在上下文中，我们看见耶稣巧妙地揭穿人的内心。若工作一整天的人没看见晚到之人领的钱，他们可能会毫无意见地接受自己的工资。家主展现的恩典，反而引起他们“公义的”愤怒。当他们按照别人因恩典而领到的钱，来计算自己的工作量真正应得的工资，他们就露出埋怨之心。
这就是恩典显露人心的意思。若恩典没有展现出来，他们内心的本相就不会被显露出来。
当然，我们可以假设，这些人之后对彼此说，他们的埋怨只是一时失常，他们平常并非“如此”但事实上他们的反应乃是一种显露。若他们之前从未出现这种情况，只是因为他们之前从未遇到这样的恩典。
这种「律法主义的脾气」有许多面貌。
有时，它在我们对神的服事里显露出来。有些较少恩赐丶较没经验且预备不足的人，在教会里被赋予一些职位，而我们却被教会忽略。我们感到苦恼，却没发现律法主义的心！但使我们苦恼的是神的恩典，这恩典使我们恼怒，因为我们的内心深处仍然认为，恩典应该永远按着功劳的原则来分配，好作为我们先前忠心服事的奖赏或肯定。毕竟，在小事上忠心的人，难道不应该获得更多恩典吗？
在这种想法的影响下，就产生各种形式的妒忌，贪图神赐给别人的东西，以及认为神是按照个人表现丶而非祂那父亲般的喜悦来分配各项赏赐。最终而言，这意味着我们不是根据「在基督里」和不配得的恩典，来判断个人身份与价值，而是从自己的表现及受到的肯定来判断。这也是一种难以察觉的律法主义。它从我们的心灵深处浮现出来，神赐给别人的恩典好像一块强力的磁铁，将它从我们里面吸引出来。恩典刺破“功劳”这个脓疮。
有时候，在我们顺服的背后动机里，也会暴露出律法主义。柯奎霍指出：
“有些人之所以产生顺服的行动，是因惧怕神在律法中显明的忿怒，而不是因着相信祂在福音中彰显的爱；有些人之所以敬畏神，是因祂的大能与公义，而不是因为祂的良善；有些人认为神比较像是施行报复的审判官，而不像一位慈悲的挚友与父亲；有些人只想到神的威严可畏，而没想到祂充满无限的恩典与怜悯；这些人都显出自己处在律法主义心灵的辖制或影响之下……他们显出自己受到这种可憎的脾气所影响…有些人昐望神赐下怜悯，但这昐望是出自他尽力地完成自己的职责，而非由于发现神在福音里白白地、丰富地将救赎恩典赐给他；有些人期昐得着永生，但他们不将永生视为神透过耶稣基督赐下的礼物，反而视为从神而来的一种回报，补偿他的顺服与受苦；这些人也清楚显明自己处在律法主义心灵的权势之下。”
所以，律法主义有这些及其他许多面貌。《精华》的作者与那些欣赏此书的人领悟到一件事：有时只有冲击疗法才能重新导正那根植于律法主义的思想丶意志与情感。他们甚至假定，保罗被指控为反律法主义者的这个事实，表示他们自己正走在正确的道路上。
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行为之约抑或生活准则？
在第十七至十八世纪的神学用词里，常将律法说成是种「行为之约」或「生活准则」，但这不常出现在现今的神学里。这是《精华》丶精华人和《西敏信条》的常见说法。这说法听起来可能有些生疏，因它使用我们不熟悉的范畴。但无论我们处在什么神学传统，这种简略说法表达出一个重要真理。对信徒而言，律法的功用不是我们为了称义而必须达到的标准，而是作为基督徒生活的指引。因此，根据《西敏信条》所言论到律法作为一种行为之约时，真信徒不在律法之下，不因着律法而被称义或定罪，但律法在作为一种生活准则时，仍然对他们和别人都大有用处无论我们是否使用「行为之约」这个古老用词，这里指出的思想相当重要。因为律法主义不仅出自扭曲神的恩典，同时也源自扭曲神的律法。我们可以这样说：一且我们将神的律法视为一种合约（附带需要履行的条件）而非视为圣约所具有的内在涵义（神出于恩慈而将这圣约赐给我们），律法主义就会开始浮现出来。
神的圣约（covenant）是祂出于至高主权、白白赐与的无条件应许：“我要作你们的神”而这具有一个多面向的内在涵义：所以，「你们要作我的子民」。
相比之下，合约（contract）的形式是：“我要作你们的神，如果你们活得像我的子民。
两者的差别就在于「所以」与「如果」。前者指出一段已经建立的关系具有什么内在涵义；后者指出在什么条件下，才得以建立一段关系。
在神学丶教义与解经的歴史中，有些人事先声明「圣约是一种合约」，但这通常没带来什么帮助。当比较优秀的作者作出这种声明时，他们很快会指出神立的约不同于一般商业合约。但我们还是应该清楚划分这两个概念。「合约」未必意味着一种出于至高主权的行动，或包含立约者所做的一种恩慈安排。它不像圣约一样具有无条件的、「舍己」元素“我要作”。通常在立约双方协商过后，会将条件写入合约；但圣约是无条件订立的。神的圣约具有许多内在涵义，但这些涵义都不是神与人协商之后的结果。我们在圣经发现的两个特点都表达出这项原则：
（1）新约圣经作者在翻译希伯来文“berith”“约”这个字时，有两个希腊字词可供他们使用：“suntheke”兴“diatheke”。他们选择“diatheke”这个字。“suntheke”这个字的字首“Sun-”（“与………一起”、“共同”之意），或许可以说明他们为何不选这个字。这个字比较可能被诠释为合约用词，因为合约是双方一起（sun-）签订的协议，而非某一方对另一方所做的单方面安排。没有任何迹象显示，神的圣约是双方协商，彼此同意条件后签订的协议。相反地，神的圣约是一项礼物。
（2）当我们一想到神的圣约时，首先联想到的圣经隐喻，就是有关婚姻的隐喻。在婚约中，没有任何条件子句“如果”。相反地，夫妻是无条件地彼此委身：「无论顺境或逆境、富足或贫穷、健康或生病、直到死亡将我们分开。」正是这种出于一方的无条件舍己，使婚约对另一方而言并非儿戏。因此，这不带任何条件的婚约（没有所谓“如果你如何，我就如何”）・牵涉到重大的内在涵义「她已经………所以我必须………」
同样地，当神与祂的子民立约时，那介于双方行动之间的连接词不是「如果」，而是「所以」。用现代的措词来说，先说明直述句（神委身于祂的子民）然后再带出适当的命令句（指出祂子民应有的生活方式）。祂的宣告自然会带出内在的命令涵义。
在《精华》成书的时代，许多人都在讨论摩西之约的性质。当然，不是所有神学家与牧师都抱持相同立场。但《西敏信条》采取大家达成共识的观点，将西奈之约视为进一步表达出亚伯拉罕领受的恩典之约。其理由是，在最初颁布十诚的背景里，（1）神顾念祂与亚伯拉罕、以撒和雅各所立的约，以及（2）律法本身的序言，说明律法的背景是神带领以色列人出埃及的救赎行动。因此，有关神赐下恩典的直述句，构成有关律法之命令句的基础：
直述句：“我是耶和华——你的神”曾将你从埃及地为奴之家领出来。“
命令式的涵义：“除了我以外，你不可有别的神。”
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唯独靠恩典称义
「因信称义」的观念是教会兴衰的关键，而这观念通常使人联想到马丁路德。无疑地，这观念也是基督徒个人的兴衰关键。我们对「因信称义」有多少程度的体会，必然影响到我们在基督里的自由与喜乐。
人唯独靠着恩典、透过信心、且在基督里白白地称义，而这称义是施行救赎的核心。信心使我们与基督联合，也吸收在祂里面的各样属灵福份，包括与神和好丶欢欢喜喜昐神的荣耀丶在患难中欢喜，还有以神自己为乐。信徒再也不被定罪，永远得着释放。律法因肉体软弱而有所不能行的事，神都已成就了。神差遣自己的儿子成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在信徒身上。奴仆的心已成为过去式。
保罗在罗马书的先前论述里，使用一个引人注意的福音逻辑：
问：若称义是唯独靠着恩典丶唯独透过信心丶且唯独在基督里，我们哪里还能夸口呢？
答：没有可夸的了。
问：凭什么准则说没有的呢？凭行为吗？（参新译本）
在继续读保罗的对话之前，让我们先暂停一下。
这里的答案想必是「没错」。保罗一直坚决主张没有可夸的了，乃因我们都犯了罪，亏缺了神的荣耀。我们无法靠着自己的行为而称义。我们已经违背神的律法，无论是神在创造时深植在人里面的律法，或在西奈山启示的律法。
因此，凭着行为的准则，人就没有可夸之处了；我们没有任何行为能够使我们夸口。
但这不是保罗给予的答案，因为这不是他在这段经文脉络中使用的逻辑：
问：凭什么准则说没有（可夸）的呢？凭行为吗？
答：不，不是凭行为的准则。
问：那是凭什么准则呢？
答：凭恩典的准则。
保罗的推论既令人意外，又值得深思。的确，我们因缺乏行为，所以没有可夸的。但行为的准则（或法则）本身并未在理论上排除人的夸口。若我们有能力坚守这准则的话，我们就能说：「我靠自己做到了！」从这角度来看，我们可能有一些东西可以夸口。
所以，行为的准则是在实际层面排除人的夸口。排除夸口是就人的经验而言，并非就理论而言。
但恩典的法则在理论上就排除一切夸口的可能性！这法则指出我们对称义毫无贡献，并表明这完全是出自神的工作。按照恩典的定义来说，它排除人的一切资格与条件。因此，恩典除去、制止人的夸口，在人想要跟神说自己做出多少贡献之前，恩典就已堵住人的口。按定义而言，我们无法以任何方式丶透过任何途径或行动，来使自己具有领受恩典的「资格」。
因此，若要摧毁律法主义就必须认识神的恩典也就是说要认识自己。恩典突显出律法主义的彻底失败，并表明律法主义不但无用，也是毫无意义的；恩典能使律法主义窒息而死。
有时，基督徒渴望继续暸解有关基督徒生活的「更深入的真理」。当然，有一种在理解方面的真正长进，代表信徒生命的长大成熟。但事实上，我们需要的是更深入地挖掘并抓紧福音的首要原则。
然而律法主义的心态非常容易偷偷潜入我们的思想，尤其是在两方面产生影响。
（1） 我们对「福音邀请」的思想
卢瑟福（Samuel Rutherford）是比多数人更加杰出的加尔文主义者，他在《基督舍命并吸引罪人来亲近》（Christ Dying and
Drawing Sinners to Himself）一书中，提到一句似乎令人吃惊、并譲某些人感到不安的陈述：
未蒙拣选的人也受到公平的邀请来相信基督，正如选民受到的邀请一様。
但若否定卢瑟福的这句话，我们就等于混淆神的客观工作与主观工作，并认为神是基于我们身上的某种条件而邀请我们来接受基督。
德尔汉（James Durham）是跟卢瑟福同时代的人，他提供的一个例子，可以说明这句话如何落实在传福音一事上。他用马太音廿二章4 节（「各样都齐备，请你们来赴席」）来作为圣餐讲道的经文，题目是「福音的预备是最盛大的邀请」其中谈到「对谁提出邀请」的问题：
受遨的人不是一丶两个人也不是少数人；不是只针对大人物也不是只针对小人物；不是只针对圣洁的人也不是只针对世俗的人，而是你们所有人都受到遨请。这邀请是临到你们毎一个人，无论贫富、贵贱及圣俗。
德尔汉继续说道：
这段话非常适合用来考验我们是否已完全掌握福音的含意，因为它们突题出一个原则：我们不是凭着自身的条件而前来相信基督，而是慿着基督自己的邀请。
后来，在十七世纪，崔尔（Robert Traill）也指出相同的重点：
是否有人希望，我们在面对最糟糕的罪人时，应该避免白白地邀请他们来接受神在基督里的恩典？我们无法同意这点，因为「“基督耶稣降世，为要拯救罪人”，这话是可信的，是值得完全接纳的（因此值得我们所有人传讲），在罪人中我是个罪魁」（提前一15，新译本）。使徒们正是如此行……. 他们首先在耶路撒冷传福音，而此处是生命的主被恶人杀害的地方；然而，当中有许多人后来听闻、接受并得着祂宝血带来的生命….….
难道我们应该告诉人们，除非他们是圣洁的，否则他们不可来相信基督吗？或者说，除非他们符合被基督接纳的资格，否则他们不可放胆来依靠基督而得救？这根本是在阻碍福音的传讲，或禁止所有人来相信基督。因为从未有任何罪人能符合这种资格。基督满有资格来得着我们（林前一30），但在基督以外的罪人，没有任何资格来得着基督，而是处在罪恶与悲惨的光景。若我们不在基督里，我们能够变得比这光景更好吗？不但如此，就算我们假设一个人有资格来得着基督，我敢大胆断言，这个人不会、也永远不可能相信基督。因为信心意谓着，一个失丧、无助、被定罪的罪人投靠基督而得救；但有资格的人不是这种人。
我们应该警告人们，他们不应太快相信基督吗？不可能有所谓太快相信基督。一个人有可能太快听从伟大的福音命令吗（约壹三23）？或者有可能太快做神的工吗（约六28-29）？
另一方面，律法主义也会偷偷潜入以下思想。
（2） 我们对“成圣与称义之间关系”的思想
这方面的错误思想对刚成立不久的加拉太教会造成威胁。基督一开始就透过圣灵在他们身上成就律法要求的事，如今他们却想靠肉身成全在基督以外添加其他东西。那古老的诱惑再次现身，使他们误以为人需要具备某种资格或做出额外的个人贡献。
稀释福音的教导也对歌罗西教会造成威胁。他们已接受基督并在祂里面达到生命的丰盛，但他们后来却面对一种不是靠信心（这信心使人称义）得着的新福份和丰盛。但若要达到这种丰盛是有条件的：他们需要服从那不可拿、不可尝之类的禁欲规条，才能达到这丰盛。
这种教导是想靠着较低等的条件，来达到较高等的成圣。但它真正达到什么事呢？保罗说：
这种教导要求你们符合能逹到丰盛的条件，但却使你们远离称义与成圣的能力，而这能力在基督里原本已属于你们，你们在祂里面已经死了、埋葬且复活了，祂的升天已帯领你们进入天上的生命。相比之下，由于你们是在基督里的人，所以祂如今已赐给你们一切益处。当然，你们必须脱去一切跟“在基督里”不一致的事，并且要在恩典中长进，活出像祂那样的生命。
想要“添加”额外的贡献，实际上是一种终将破灭的条件主义。因此，保罗说我们最初怎样接受基督，就当照様在祂里面行事为人一一靠着恩典丶透过信心丶不倚靠自己的行为，但却凭爱心行事。
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在救赎历史背景下的律法
改革宗种学有一个基本前提，即神是透过在人身上恢复神的形像，而在救赎历史中彰显他的荣耀。神的拯救工作总是关乎更新我们的生命，使我们恢复成创造时的真正样式。
没错，神的拯救是朝着最终的[得荣耀]前进，因此这拯救会使我们超越创造时的生命样式。但这拯救是双向的：领我们回到创造时的伊甸园，以及前往重新创造与得荣耀的伊甸园。神的启示也与此类似：圣经持续重提先前的启示与救赎模式，然后再指出进一步的启示。
有关这点的最基本道理，就是神先陈述拯救的事实，然后再带出适当的命令。这是圣经的基本文法规则。从这意义来看，恩典总是会带出义务、责任与律法。这就是为何主耶稣自已极力强调一件事：人对他的爱，是透过遵守诫命而表现出来。
的确，新约圣经教导我们有关爱的律法。爱就完全了律法。事实上，[全律法都包在“爱人如己”这一句话之内了]。但圣经从未说爱是用来取代律法，其中有几个重要理由。
首先，律法的命令就是要人去爱，而爱所实现的就是律法的命令。爱的律法不是一个刚形成的新约观念；它位居旧约信仰与生活的核心，它要作为以色列的永久信条：神是独一的主，你们要专心一意地爱她。
其次，我们常忽略一个原则：爱需要行动的方向及准则。爱是一种动力，但它本身没有清楚说明方向。
保罗在罗马书十三章8-10 节阐述基督徒生活时，谈到这个重要的原则：爱就完全了律法。但他向我们清楚说明，他在这背景下所谈的[律法]是指[诫命]（即“十诫”）。他引用四项[爱邻舍]的诫命（他的引用是依照申命记五章17-21 节在希腊文旧约圣经里的出现顺序）但他并不是只想到这些特定的诫命（不可奸淫、杀人、偷盗、贪婪），而是继续将[的诫命]包括在内。
诫命就像火车的铁轨。当圣灵将神的爱浇灌在人心中，使人被这爱所激励时，他们就依循这铁轨前进。
爱能发动引擎，而律法负责指引方向。这两者相辅相成。若有人认为爱可以脱离律法而运作，这乃是一种出于想像的臆测。这种观念不只是拙劣的神学，也是差劲的心理学。爱需要律法来指引方向。
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回转丶快跑、拒绝
当然，这个观点的力道已出现在主耶稣所说的「浪子此喻」里。即使我们认为这比喻只有一个重点，但它的主旨是透过几方面而表达出来。就我们的讨论而言，我们从一个角度可将这比喻称为「白白赐下恩典之救主的比喻」；从另一角度可称为「领受恩典之反律法主义者的比喻」；再从另一角度来看（在经文背景里，这或许是最明显的角度），也可将它称为「差辱恩典之律法主义者的比喻」°
这位浪子思量要返回家郷，因为知道他父亲可以供应他的需要：
他醒悟过来，就说：「我父亲有多少的雇工，口粮有余，我倒在这里饿死吗？」
但是，虽然他父亲的家足以供应他的需要，他却很自然地受到伊甸园遗毒的影响，意即相信「人必须靠自己赚取神的恩典」的谎言。难道父亲还会恩待如此有罪悖逆的儿子吗？
我要起来，到我父亲那里去，向他说：父亲！我得罪了天・又得罪了你。从今以后，我不配称为你的儿子，把我当作一个雇工吧！
当他走近家时，他昔日轻视的父亲打破一切社会习俗（这位浪子理应先被大大羞辱一番），反而快跑过去迎接浪子。这位浪子在父亲的拥抱与亲嘴之下，结结巴巴地说出排练过的台词：
父亲！我得罪了天，又得罪了你，从今以后，我不配称为你的儿子。
但他排练过的最后一句台词：「把我当作一个雇工吧！」因着父亲的拥抱而未能说出口！这位父亲没有设下条件才譲他儿子回家，他儿子并非必须「实行忏悔的行动」，才能回家享受父亲的恩惠。浪子不需要有「足够的悔改」，才能获得接纳。
在这位父亲的心中，对他的大见子也有一份深厚的负担。他再次走出屋子，去找大儿子。路加在引入耶稣所说的故事时，清楚指出这故事的高峰是在于这位大儿子，而不在于浪子：「法利赛人和文士私下议论说：这个人（耶稣）接待罪人，又同他们吃饭。」他们的议论与大儿子的埋怨互相呼应：「大儿子却生气」
经文充分表达出大儿子的回应：
我服待你这多年，从来没有违背过你的命·你并没有给我一只山羊羔，叫我和朋友一同快乐。
父亲以爱心回应他说：
儿啊……我一切所有的都是你的。
耶稣在此揭露律法主义者的心，这颗心已吸收伊甸园的毒药。这様的心将神当作一个奴隶头子，而不是一位慈爱的父神，如同祂处处限制人，而非慷慨大方。凡父亲所拥有的，都是大儿子可得着的。但大儿子关闭自己的内心，并认为没有一样东西是属于他的。虽然他住在家中却比他的弟弟离家更远。以为自己必须靠权利来赚取那些只能靠恩典领受的东西。
特别具有启发性的是，我们发现只有在慷慨展现恩典的情况下，深藏于大儿子心中的毒药（即律法主义的倾向）才完全显露出来。或许法利赛人也是如此。同样地《精华》所教导的慷慨恩典是否也在当时大大激怒人心？
这可能是耶稣最受人喜爱的此喻，而原因通常是我们把焦点放在浪子与父亲身上。但比喻跟笑话一样，都有「重点摆在最后」的原则。「关键句」会在结尾才出现。若是如此，这比喻要人注意的信息，就是大儿子（律法主义者）的心态很可能就出现在父亲的家中而非出现在猪舍里——或者，用具体的话来说就是出现在会众和信徒当中。不但如此，这心态有时（只是有时吗？）就出现在讲台上，而且潜藏在牧师的心中。
此时，这心态变得具有危险的传染力。
但为何会有这种情况？
若我们反思精华争议及其相关文献，就会发现律法主义的心态通常可以追溯至相同的基本原则，无论它戴上什么面具。
