CorneliusVanTil原著 曾劭恺译注
选自《信仰与生活》复刊，圣城网汇编
范泰尔《巴特是否已回归正统》（一）
范泰尔﹝CorneliusVanTil﹞，1895年生于荷兰，1987年卒于美国，一生致力于捍卫传统基督教信仰，是二十世纪最伟大的前设论﹝presuppositionalist﹞护教学家。范泰尔有鉴于巴特﹝KarlBarth,1886-1968﹞神学对西方教会的影响，特别撰文讨论巴特的圣经观、神论、人论、及基督论，以帮助我们明白巴特主义的一些重点。在敬虔主义的反教义传统以及后现代主义的反智、反权威风气影响之下，巴特主义在廿一世纪华人教会中如鱼得水，已造成巨大的威胁，并可能造成极大的破坏。廿一世纪的华人传道人有责任明白巴特主义的谬误，以阻止巴特思想对教会教义的腐蚀。本文摘译自范泰尔原作，并稍加注释。
廿世纪前半叶所兴起的新正统神学﹝neo-orthodoxy﹞，近几十年来在福音派教会中，造成了不可忽视的影响。不论是神学家、牧师、还是平信徒，都自觉或不自觉地受到新正统主义的习染；我们所传的福音，也往往带有许多新正统主义的色彩。上帝既将传福音的大使命交给我们，我们就有责任鉴察我们所传的福音是否符合圣经；而今日福音派教会所传的福音既受新正统主义的影响匪浅，我们一样有责任查验新正统派所传的那个福音，是否忠于上帝在基督里藉由使徒与先知所赐给我们的启示。
以巴特为首的新正统派，一方面力挽狂澜，挡住了自由派神学对教会的冲击；另一方面却又不遗余力地抨击正统基督教。新正统派延续自由派的圣经批判传统，否认圣经是神直接的启示、否认圣经的无误性，并在许多教义上与正统基督徒的信仰相左。在这里，所谓的「正统基督徒」，是指那些持守传统基督教信仰的人，也就是所有的更正教徒﹝Protestant﹞，不管是路德宗、亚米纽派、或是改革宗，只要坚持圣经的无误，并由此而相信时间性的创造﹝temporalcreation﹞1、创世记历史的真实性、上帝独生子耶稣基督以完全的人及完全的神的身份所成就的代赎之工、以及祂肉身的再临、还有将来的审判，这人就是正统基督徒。
在此，读者想必都会表明自己是正统基督徒。现在的问题是：正统基督徒应该如何看待巴特的新正统主义？我们晓得，思想成熟以后的巴特，一反他早年的说法，强调圣经不只是包含神的话语，圣经本身就是神的话语；此外，巴特也坚守童女生子的教义，并将基督的死与复活视为历史的事实。初看起来，这些都符合圣经的正统信仰，但我们要问：巴特所谓的「神的话语」指的是什么？巴特又如何为「历史事实」下定义？童女生子、十字架、以及复活的神迹，在巴特神学里面，又是如何被诠释的？最重要的，巴特笔下的那个「基督」，到底是哪个基督？这篇文章的目的就是要回答以上的问题，其主要资料来源是巴特最重要的著作《教会教义学》。2
当我们讨论巴特的神学观时，我们必须时时记得他在所有的教导中最为强调的一个观念：基督教里面所有的教义都必须以基督中心论的原则﹝christologicalprinciple﹞来处理。巴特认为，这个原则乃是正统神学所忽略的。因此，假如我们要公平地将巴特的思想与正统神学加以比较，我们就必须明白，巴特的「基督中心论」所指的到底是什么。透过本篇文章的讨论，我们将渐渐弄清楚这个名词的意义。
圣经
正统神学视新旧约圣经原文为上帝无误且完整的启示，这种启示观是所有传统基督教教义的根基。但在《教会教义学》中，巴特一如从前，基于上帝的「自由」这个观念而彻底反对传统的启示论。巴特认为，全权的上帝不能够被一个已完成的圣经启示所局限。假如上帝被局限于圣经启示中，那么这个上帝就不是在启示中「隐藏」自己的上帝了。这样，祂的启示就落入人的手中，任人宰割。因此，对巴特来说，假如我们认为圣经就是神的启示本身，那我们实在是不尊重圣经的原意。3根据巴特的理解，圣经这本书从来就没有如此高举自身的权威；它只申明了自己是对启示的见证。巴特称正统神学的圣经观为「直接启示」，又强调我们必须以「间接启示」的观念来代替传统的圣经观。他甚至以「双重间接」来形容圣经如何为神的启示作见证，而其本身却非神直接的启示。4「双重间接」这个形容词，是在表达神在启示中的「隐藏性」。5巴特所谓的「隐藏性」指的是什么呢？我们知道，根据正统神学的立场，上帝在向我们启示祂自己的时候，刻意不将一些事情告诉我们；并且，在正统神学里，上帝是「可知而不可透知的」﹝knowableandyetincomprehensible﹞，因为上帝是无限的，不能被我们有限的理智完全测透。正统神学这个「隐藏」的观念，在巴特手中却被赋予了新的意义。巴特所谓的「隐藏性」，其实是一种不可知论，认为上帝不可能在历史中直接向我们启示祂自己。他说：假如上帝在启示中不是隐藏的，那么圣经所见证的启示就不是启示了。6这意思是说，假如上帝有可能在历史中直接向我们启示祂自己，那么这个「启示」就不能满足巴特为「启示」所定的标准。巴特心目中的「启示」，必须是超越时空、不被历史所局限的。7对巴特来说，神能够对所有的人说话，包括那些活在圣经写成之前的时代的人们，也包括那些没有读过圣经的人们。巴特认为，人不读圣经也应该能听见神的话，因此，神超越时空的话语不能被一个在历史中所写成的圣经限制住。据此，巴特主张圣经不是启示，但它为启示作见证；圣经乃是指向启示，而「启示」的本身是超越「对启示的见证」的。圣经从来没有说自己是神的启示，因为启示永远是在「现在」这一刻中发生。在上帝启示的行动中，没有所谓的过去或未来，也没有什么是单单局限于某一刻的。
「现在」的这个概念不是指日历上的某年某月某日。假如启示被局限在某个时间点上的话，那么启示就变成直接的了，换言之，对启示的见证就变成等同于启示本身﹝亦即，圣经就被等同于上帝直接的启示了﹞。因此，我们必须用一个「属神的现在」8的观念，来取代「一般历史」9中那种从前、现在、将来的线性时间。
巴特强调，整个启示论都必须从「属神的现在」的观点来理解。10启示就是上帝道成肉身以及与人和好的行动。神在启示的行动中永远是向我们显现的，而这个启示有它自己的时间系统，11它并不发生在我们人间的时间之内。因此巴特认为，道成肉身不应该等同于历史中的拿撒勒人耶稣。根据巴特的说法，如果我们一定要说耶稣基督的事件是在我们的历史中发生，我们便不能把这事件当成是神的启示，其结果就是我们就永远无法了解基督事件的启示意义。12
对巴特来说，我们当然必须承认上帝的儿子及上帝的道就是拿撒勒人耶稣；我们也必须承认拿撒勒人耶稣就是上帝的儿子及上帝的道。﹝注：所谓「上帝的儿子或上帝的道」指的是永恒三一真神的第二位，而「拿撒勒人耶稣」指的是曾在我们的历史中道成肉身的那个耶稣基督。﹞但是，巴特说，当有人问我们，以上这两个新约圣经的基督论论点意义是否相同的时候，我们必须坚决地说不！13换句话说，当有人问我们，历史中的那位耶稣基督，是否就是三一真神的第二位格的时候，我们必须坚决地说不。显然，巴特认为在地上死而复活的那个耶稣与永恒上帝的独生子之间，是不相等同的。
我们现在进入问题的核心了。巴特与传统基督教之间最主要的争议就在于上帝在历史中间自我启示的真实性。当巴特对于这个问题坚决地说不的时候，正统神学必须坚决地说是！正统神学相信上帝在基督里的启示，与历史上的拿撒勒人耶稣基督之间，是没有分别的。我们之所以持守这样的立场，乃是因为神直接启示的新旧约圣经是这样教导我们的。巴特之所以认为神超越时空的启示不能等同于拿撒勒人耶稣，也不能等同于历史中的任何一个时间点，包括耶稣的降生、受难、与复活，其原因乃在于巴特不相信新旧约圣经是神直接向人启示的沟通媒介。
对巴特来说，拿撒勒人耶稣的道成肉身、死与复活既然不是上帝对人的启示，那么记载拿撒勒人耶稣的这本圣经，也就不能够是神的启示。这么说来，拿撒勒人耶稣之所是、所为、或所言，就都不是上帝的启示了。如此，尽管启示是历史性的，但是所有属历史的，不论是言语或行动，都不是启示性的。例如，巴特认为基督的复活在我们的历史上确然发生过，但基督在历史上的复活并不是上帝真实启示的一部分；它没有实质﹝ontic﹞的意义，只有概念上﹝noetic﹞的意义。14换句话说，历史耶稣﹝thehistoricalJesus﹞的死与复活，并没有带给我们永生的盼望。带给我们永生盼望的，是在历史之外的「真实时间」中的挽回祭；基督在历史上的死与复活本身并不是救恩，而只是指向「真实时间」里面的救恩。至于人们怎样知道圣经中所记载的「属历史」的事件，在何种情况下会指向「真实时间」里面的基督事件，巴特的批判者认为，这完全在于人主观的判断，甚至人可以凭自己的喜好来断定何为神的启示。15巴特则强调，我们的一般历史与耶稣基督的「真实」时间﹝就是巴特想象出来的那个时间系统﹞「比邻而居」，但历史本身并不是那个「真实」时间。基督的启示是「全然彼岸的时间」﹝the“whollyothertime”﹞。16巴特相信，「真实」的时间不在这里，不在我们的历史里，而是在那里，在基督里。17是在那里，而且是单单在那里，就是在我们与基督的「同时间性」﹝contemporaneitywithChrist﹞里面。人借着信心就能够进入到基督的真实时间、基督的启示里面，与基督建立一个「同时间性」。透过圣经的写作，使徒与先知可以帮助我们拥有「真实」的时间。18
巴特认为，这就是整本圣经所要表达的中心思想。
1「时间性的创造」是正统基督教对创世记第一章的诠释，认为神借着祂的话语﹝creatioverbum﹞，在六日之内从无到有﹝creatioexnihilo﹞而创造宇宙万物，并将万物置于历史时空之内。根据「时间性创造」的教义，创造的过程是历史的事实。
2KirchlicheDogmatik﹝教会教义学﹞，以下简写为KD
3K.D.,1.1,p.115
4K.D.,1.1,pp.174-175
5如上
6「对启示的见证﹝Ein-Zeugnis﹞不等同于这个见证里面的对象...假如我们从圣经开始，然后讨论这个媒介、这些文字、这个见证，这个本身不是启示﹝dasalssolchesnichtsebstdieOffenbarung﹞而只是个有内部局限﹝darinliegtdieEinschrankung﹞的见证，那么我们就达到目的了。」(K.D.,1.2,p.512)
7敏锐的读者可能已经注意到，巴特在这里其实等于是在说：「上帝不能在历史中直接向我们启示祂自己，因为上帝不能在历史中向我们启示祂自己。」这是一个循环论证。
8thedivinepresent,原文为,,gottlichePräsens“,K.D.,1.2,p.558
9ordinaryhistorical,原文为,,blosshistorisch“,出处如上。这个词是指我们一般人所认识的历史与时间的观念。
10K.D.,1.2,p.558.
11K.D.,1.2,p.50.
12「神的启示就是基督事件﹝EreignisJesusChristus﹞。假如我们没有来由地说它是在『我们』的时间内发生的，那么它就无法作为启示而被我们明白。假如我们将它当作启示来明白，那么我们就必须说：这个事件有它自己的时间系统﹝Zeit﹞；在这个事件里面，我们有为我们而设立的时间系统，就像神有为了我们而设立的时间系统一样，而这个事件本身也有它自己的时间系统，是为我们而设立的。」(K.D.,1.2,p.54)
13 「『神的儿子或神的道是拿撒勒人耶稣』：这是第一个新约的基督论立论（neutestamentlich-christologischeThese﹞；『拿撒勒人耶稣是神的儿子或神的道』：这是第二个新约的基督论立论。这两个立论有一个合论吗？我们必须以一个坚决的“不„来回答这个问题。」(K.D.,1.2,p.26)
14Credo,p.69
15注：近来流行于华人教会中的英国神学家汤姆‧赖特﹝N.T.Wright﹞，就是用这种巴特主义的方式，辩说圣经中并没有启示一套基要真理，圣经只是一个叙事文学，因此人从圣经中反应出来的神学都是主观的，而新约圣经中讨论神学的部分甚至可能是自相矛盾的，进而说明，过去正统基督教对因信称义、对基督的认识，都是偏差的，因正统神学错误地将圣经当成神无误的启示。见N.T.Wright.HowCanTheBibleBeAuthoritative?,theLaingLecture1989,andtheGriffithThomasLecture,1989.及NewPerspectivesonPaul,RutherfordHouseLecture,10thEdinburghDogmaticsConference:25-28Aug2003.网址http://www.ntwrightpage.com/
16K.D.,1.2,p.72
17K.D.,1.2,p.73
18K.D.,1.2,p.73
范泰尔《巴特是否已回归正统》(二)
(续)这样，我们就很清楚，当巴特说圣经都是上帝的话语、我们不该在圣经里面分辨何为神的话语而何为人的话语的时候，到底是什么意思。9巴特的意思是，只有当神透过圣经说话时，圣经才是神的话语。10当巴特说圣经是上帝的话语的时候，他是在说：圣经在这个事件中变成神的话语。「圣经是神的话语」这句话中这个「是」字，在巴特的眼中，其实就是这「变成」的意思。11
对巴特来说，圣经是神的话语，是我们不能缺少的。12上帝透过这本充满属人的错误的书对我们说话。圣经是以「属世的形式」写成的，是会犯错的人用有误的字句所写的。但上帝并不因圣经中属人的错误、历史及科学的错误、神学上的自相矛盾、模糊的文字表达、甚至犹太教的文化背景而感到羞愧。这样的话，我们有什么理由因相信圣经而感到羞愧呢？因此按照巴特的说法，想要证明圣经的无误实在是偏执、悖逆的表现。所以巴特并不是因为相信圣经的无误而强调我们不应在其中分辨神的话语及人的话语。。3恰恰相反，巴特是因为认为圣经是一本属历史、属人的书、从头到尾充满了错误，而神却透过这样一本书向我们说话，因此我们不应在圣经中寻找无误性。想要证明圣经是无误的，就等于在历史中寻找清楚的、直接的启示。对巴特来说，在圣经中寻找无误性无异于对基督教的心脏地带展开攻击，也就是挑战神的主权以及启示的隐藏性。
因此，对巴特而言，「成文的默示」的意思是，神在某时某刻使用这有误的、属人的话语，而这话语必须被听见。14巴特认为，在正统神学当中，「成文的默示」这个教义是典型的理性主义思想；这个教义藉由将神的启示贬低为可以直接从圣经领受的话语，进而尝试掌控神的启示。5结果在巴特的眼中，正统神学为了强调理性而拒绝了信心。根据巴特的说法，圣经是上帝话语的形式(form)，它并不适合作为传达神启示的媒介。圣经的形式是属世的、是与神对立的。16
在结束这个部份之前，我们必须再讨论一下，在巴特的思想中，人如何听见、领受、或是接受上帝在基督里的启示。巴特说，当神的启示在「属神的时间」里面发生的同时，人就听见、领受了神的启示。这「属神的时间」并不是我们月历上的某个日期，也不是我们在日常生活里面经验到的、手表上的时间。听见、领受神的话语不能直接被等同于任何人类的经验。人类的经验最多只能指向「属神的时间」里面的事件。只有藉由参与基督的「时间」，人才能获得信心，但我们是活在普通的时间内，不是活在基督的时间里面的。要「参与」(participation)基督的时间，普通的时间(ordinarytime)就必须「超升」(sublation)17进入基督的时间，但在这过程中，普通时间并没有遭到毁坏。18
参与基督的时间就是成为基督的一部分。基督就是启示事件。19在启示事件当中，也就是基督当中，神可以自由地对待人。信心就是参与基督的时间，在其中人在神面前是自由的。但人的这种自由，只能够是上帝在启示行动中所赐给人的一件礼物。因此，这个自由其实是神自己的自由。20
因此，对神话语的认知其实就是神的话语本身。21所以巴特说：「人因相信而行动；但他藉由行动而相信，这个事实本身就是上帝的行动」。22因此人与他信心的对象就被同化了。「作为一个相信者，他不能认为他是成就这工的主动主体﹝activesubject﹞。」23
巴特在讨论信心这议题时的重点是，信心是藉由参与上帝的启示行动而发生的。他认为人的信心并不是一项特质或是一种态度，而是一个事件。正如神在圣经以及讲道中的启示是人类普通经验的一部分，信心也属于人类的普通经验。但是，信心并不是由人类的经验所构成，正如启示并非任何事件所构成，不管是多么奇迹性的事件。在信心的主观范围(subjectiverealmoffaith)内没有任何能够被直接地认知的事实(directlyidentifialblefact)，就像在启示的客观范围(objectiverealmofrevelation)内也没有任何可以直接被认知的事实。启示一定是隐藏的；所以，信心一定也是隐藏的。启示间接相等于圣经；类似地，信心也间接相等于人类的经验。上帝的启示、人对上帝启示的领受，两者的真实性皆由参与那独一的基督事件而成立，就是「神与人同在」的基督事件。24
当我们被提升进入启示的事件，我们就藉由圣灵而成为上帝的儿女。但圣灵的工作是永恒的工。因此，藉由圣灵，人类从亘古以来就是上帝的儿女。25他们自亘古以来就在耶稣基督的事件中听见上帝的话语。
以上的讨论足以证实，由于持守「基督论原则」的缘故，巴特必须完全否定正统圣经论的教义。这个问题的根源不在于巴特一方面拒绝「完全默示」(plenaryinspiration，即圣经是神逐字默示的)的教义、一方面又认为神在圣经中的启示大体上是可靠的；也不在于巴特对负面圣经批判的让步；也不在于他无法相信圣经所记载的一些神迹。依巴特之见，正统圣经论对于救恩的福音具有本质上的破坏性，因为正统神学想要在历史文件(即圣经)中找到救恩，又想在历史文件中找到关于救恩的意义的启示。巴特认为，正统神学这种作法限制了上帝的恩典的自由(thefreedomofthegraceofGod)；上帝的恩典被人的思想所左右，「拥有」它的人可以对它随意而为，而没有它的人只能被排除在外。巴特认为根据正统神学的看法，有些人因为从未听见、从未相信福音，而永远不能拥有上帝的恩典。一个历史的意外造成了这些人永远的失丧。根据巴特对正统神学的理解，这些失丧的人因为拒绝了上帝的「启示」而被判永远的死刑，但巴特认为这「启示」根本就不是上帝在基督里的启示，而是人凭空想出的一种透过历史上的人、透过自然界的直接启示。
为了解救教会脱离这种「错误」的启示论，巴特提出了「以基督为中心」的启示论。巴特解释说，上帝藉由这种启示而将祂的恩典白白赐给每一个人。在这过程当中，圣经成为传递上帝恩典的工具，但它不能承载上帝的恩典，一个人对圣经的相信与否也不能决定他是否得救。教会「拥有」圣经，也「听见」、「相信」圣经，而教会的「听见」与「相信」，是代表全人类的、代表那些表面上从未听见的人、那些表面上拒绝福音的人。因为圣灵所施行的救恩、所赐下的信心，使全人类都参与那充满万有的基督事件。
巴特虽然宣称他的圣经观相似于传统更正教的圣经观，但其实不然。巴特的「基督中心论」不容许上帝在历史中直接启示祂自己，也因此不容许上帝在圣经中启示祂自己。巴特认为，任何「直接启示」的观念都会破坏神在启示中的隐藏性、进而剥夺上帝的主权与自由。在巴特主义中，「显明的上帝」(deusrevelatus)同时是「隐藏的上帝」(deusabsconditus)，而巴特声称正统神学同时破坏了上帝在启示中的隐藏性与显明性。(待续)
9K.D.,1.2,p.159
10「只有当神让圣经作为祂的话语、当神透过圣经说话时，圣经才是神的话语。」﹝K.D.,1.1,p.112﹞
11「圣经在这个事件中变成神的话语﹝DieBibelwirdalsoGottesWortindiesemEreignis﹞，而『圣经是神的话语』这句话里面的这个『是』字所指的，就是这个『变成』的过程﹝SeinindiesemWerden﹞」﹝K.D.,1.1,p.113﹞。
12K.D.,1.2,p.591
13「上帝并未因圣经中属人的有误性﹝aehlbarkeit﹞、历史及科学的错误、神学上的自相矛盾、模糊的文字表达、甚至犹太民族的文化背景而感到羞愧，反而祂却接纳、使用这些充满错误的文字，因此当祂要重建﹝erneuern﹞这篇充满错误的见证﹝Zeugnis﹞时，我们不需因它而感到羞愧。所以，在圣经当中寻找无误性是一种偏执、悖逆的行为。」﹝K.D.,1.2,p.590﹞
14『成文的默示』﹝Verbalinspiration﹞的意思是：人类所写下可错的、有错的﹝dasfehlbareundfehlendemenschlicheWort﹞话语，现在被神所使用，而不论它的有误性，它必须被接收、被听见。」﹝K.D.,1.2,p.592﹞
15K.D.,4.1,p.407
16「它的形式﹝Gestalt﹞是一个不合适传达神的自我启示的媒介。它不但与启示的内容不相融，反而还与之相对立；它不但不揭开启示的内容，反而还隐藏之...因此，上帝话语的形式其实是属世的﹝diedesKosmos﹞，是与神对立的。」﹝K.D.,1.1,p.172﹞
17译者按：英文sublation一词乃德文Aufhebung的翻译，是黑格尔哲学里面重要的一个概念。它同时具有「提升」、「保存」、「停止」的三重意义。举例说明，国父孙中山先生提出民主化的三个时期：军政、训政、宪政。这三个时期并非相对立的。宪政时期并非军政、训政的废除，而是它们的提升。宪政时期保存了军政、训政的基本精神与目标，就是中华民国的民主化。但是，在宪政时期中，军政与训政的制度却停止了。巴特在用Aufhebung一词的时候，也有类似的意思：人类的时间被提升、吸收进入基督的时间，在其中人类的时间在本质上被保存下来，但在一些形式上却停止了。
18「神在永恒中所说的话语将我们的时间，就是祂的话语所进入的时间﹝但没有将这时间毁坏﹞，提升到祂自己的永恒中，从此我们的时间就是祂的时间，进入上帝恒真、自足的存有当中。」﹝K.D.,1.2,p.58﹞
19K.D.,1.1,p.119
20「人类的这个自由必须是神在启示的行动中创造、赐给人的，最后它也只能是上帝自己的自由。」﹝K.D.,1.2,p.224﹞
21K.D.,1.1,p.255(G.T.Thomson英译版p.277)
22如上，p.258(英译版p.281)
23如上﹝英译版p.280﹞
24「客观的启示就这样为我们存在，因为上帝存在；而启示存在，正如上帝存在。但当然：我们也是存在的。因为假如上帝真的为我们存在的话，那么我们也为祂而存在。这样，那些不可知﹝unbegreiflich=incomprehensible﹞的事件就是：我们被带进启示的事件里面，但我们在其中并不是贡献者﹝Mitwirkenden﹞，而是领受者﹝Empfangenden﹞；不是与上帝并行，而是在上帝里、倚靠上帝。可是我们是真的被带进启示里面。」﹝K.D.,1.2,p.259﹞
25「而是在启示的独一真实性中，祂从亘古以来在祂自己所取的人性中就是上帝的儿子，并且我们也因祂的旨意，在祂的恩典中，从亘古以来就是上帝的儿女。」﹝K.D.,1.2,p.260﹞
范泰尔《巴特是否已回归正统》(三)
巴特的上帝论
前两期我们讨论过巴特的圣经观，现在要开始探究巴特如何阐释圣经中的教导。我们首先来看看他的上帝论。巴特说，上帝论也必须从「基督中心论」的角度来理解，因为我们只能从基督里的启示来认识上帝。
基督的启示所告诉我们的最重要的一件事就是，基督启示里的上帝，就是上帝本身。我们不应该想象出一个在基督启示发生之前就存在的上帝，也不应该想象出一个独立于基督启示之外的上帝。上帝就是启示、启示就是上帝，上帝与启示是同一回事。[1][1][1]
上帝在祂的启示中，将自己完全赐给人。[2][2][2]这是由神的恩典所造成的，因祂在基督里「用祂的自由恩待我们」(freeforus)。当然，我们必须区分神的本质与神的作为，但作出这种区分的目的，只是要强调神的本质同时是全然启示(whollyrevealed)也是全然隐藏(whollyhidden)的。神之所以是不可透知(incomprehensible)的，不是因为祂在启示之外，还有一个完整而自存的本质；而是因为当上帝的本质被全然启示出来的同时，它也必须是全然隐藏的。[3][3][3]
同理，神之所以是超越的，不是因为祂在将自己启示出来之前，就拥有一些人所不能理解的绝对属性(incommunicableattributes)，例如自存性、独一性、永恒性等。神之所以是超越的，乃在于祂有自由能够完全地或部分地将自己变成另外一个存有，而祂也有能力使自己重新变回那「全然的祂者」。[4][4][4]所以，正因为神的本质就是祂的启示、神的启示就是祂的本质，所以神同时是全然超越的，也是全然临在的(totusintraettotusextra)。[5][5][5]「超越」与「临在」的观念，是出于神的本质与祂在耶稣基督里的启示之间的等同。[6][6][6]
因此，当我们说神是「不改变」的，我们不是在说祂的本质不变，而是在说祂的自由乃是不变的。神在历世历代都是掌权者，这是不变的，因为祂「参与历世历代的变化」。[7][7][7]再次强调，神的永恒性不在于祂的本体，而在于祂在基督里恩待我们的自由。神在基督里变为永恒(InChristGodbecomeseternal)。祂使被造的时间变为永恒的样式。[8][8][8]
巴特在论到神有把自己的本质变来变去的自由时，也论到人有自由可以成为神的存有的一部分，这两种自由是相关的。我们在下一期讨论巴特的人论时，会对这个概念作出更详尽的说明。在此我们要强调的是，巴特认为神的本质中包括了人的本质。对巴特来说，除非神的本质与祂道成肉身的启示以及圣灵的浇灌是同一回事，否则神的本质就是纯粹抽象而没有意义的。在祂的启示(即道成肉身)中，神取了一种「次等的绝对性」。[9][9][9]因此祂为我们创造了时间。祂向我们全然启示祂自己，而我们就与神进入了同一个时间(contemporaneous)。神既把被造的时间变成永恒的样式，这个被造的时间就在基督里以及在每一个信心的行动中，得到永恒及永恒中的生命的特性及印记，这就是永生的本质。[10][10][10]在基督里，神将祂自己的存在变成与人类的共存(coexistence)。祂将祂的存有与人类的存有化为等同，而使人类的存有变成神的存有。[11][11][11]
到此为止，我们已经对巴特的神论以及启示论作了一个概括而完整的交待了：只有神自己才认识神。[12][12][12]相信神的乃是人，但人只有借着使自己的信心成为神启示行动的一部分，才有可能相信神。同理，人是受造物，受到时间与空间的限制，他与神是完全不同的；但人的存在之所以是在这些限制下的存在，乃是单单因为这存在是神的自存的一部分。只有神能认识神；人之所以认识神，乃是因为人成为神的启示的一部分。同样的，只有神是神，人的存有必需变成神的存有的一部分，人才能与神相交。
因此，巴特的基督中心论既然必须拒绝正统的启示论，同样它也必须拒绝正统的上帝论。正统神学强调神是自有永有的那一位，是启示者；而人是受造者，是领受启示者。但巴特的「基督事件」(Christ-Event)的概念，却除去了这种区分，使得人变成神、神变成人。巴特教导「基督事件」，乃是为了结合正统神学的上帝论与人论，使得启示与信心变成同一回事。他说神完全认识人，人也完全认识神。同样的，神的存有完全在人的存有里面，人的存有也完全在神的存有里面。但同时，比起正统神学对神与人之间所作的区别，巴特的「基督事件」又把神与人之间的鸿沟划分得更深。对巴特来说，神与人的同在乃是偶然的。
巴特的基督中心论导致他不承认圣经是神的直接启示。这个基督中心论也导致他拒绝正统的上帝论。对巴特而言，神是不能独立于祂的启示而存在的，因为神就是启示，启示就是神。巴特认为，独立于启示而存在的神是不可知的、不可理喻的，祂的公义无法顺从祂的恩典，祂也不能救赎全人类。巴特认为这就是「正统神学的神」，而他自己的「神」乃是「在基督里有恩典的神」。这个「神」在本质上乃是对普世的人施恩典的。事实上，巴特的「神」在本质上就是一位对普世施恩的神，不管人信或不信，也不管人信的是什么，这个「神」都对他施恩，拯救每一个人。(待续)
问题与讨论：巴特是否主张普救论？(编附)
以上的论述暗示着巴特可能主张普救论。根据一般福音派教会的理解，普救论几乎无异于异端、新派。假如我们说巴特是普救论者，那么我们等于是将他贬为异端了，这是一项很严重的指控，我们应谨慎了解巴特的立场，再下定论。有些巴特的拥护者辩称，巴特既没有主张普救论，也没有反对普救论，而愿意把救恩的主权放在神手中。他们以此辩称，巴特并非普救论者。但事实上，巴特的立场并非如此含煳不清的，而关于巴特到底是不是普救论者的争辩，只在于人们如何定义「普救论」，而不在于人们如何理解巴特的立场。
巴特自己将普救论分为两种，一种为「哲学普救论」(philosophicaluniversalism)，另一种为「圣经普救论」(biblicaluniversalism)。巴特声称自己是反对「哲学普救论」的，但他也明说自己高举所谓的「圣经普救论」。[13][13][13]根据巴特的定义，哲学普救论的前提乃是人性本善，这是莱布尼兹等哲学家对人性的乐观解释。巴特说，我们必须反对哲学普救论，而高举圣经普救论；圣经普救论正视人的罪，认为人总是选择犯罪。但圣经普救论同时也高举神的主权，认为神在基督里已经拣选了全人类，神已经「事先(zumvornherein)击败了罪恶与不信」[14][14][14]，因此当人选择犯罪时，人是「选择了他所无法选择的」[15][15][15]。换句话说，圣经普救论主张人是有罪的，但神在永恒中已经除去了全人类的罪，也预定全人类都要得拯救。巴特说，这是一种「纯粹化的堕落前拣选论」(purifiedsupralapsarianism)，即人在堕落以前，他的罪恶就已经因神的拣选而被消灭了[16][16][16]，所以当人选择犯罪时，他是在选择他所无法选择的，因为这个选择已经被消灭了，这选择是「虚无」(null)[17][17][17]的。[18][18][18]
巴特虽然在某种程度上还承认人是有罪的，但他把罪称为「本体论的不可能性」(ontologicalimpossibility)[19][19][19]，这就意味着从某个角度来说，巴特其实也否认人是有罪的。这样说来，巴特其实也主张他自己所谓的「哲学普救论」。
此外，有些巴特的拥护者说，普救主义预设神有普世的爱，以此辩称神不忍心使人下地狱(这是士来马赫的普救论前提)，所以普救论忽略了神的公义；但巴特却强调神的公义，强调基督为了满足神的公义而代替普世之人受刑罚，因此巴特不是普救论者。但是，范泰尔在本期的文章以及在《基督教与巴特主义》页30~42中已经指出，巴特虽然的确强调神的公义，但巴特认为神公义的属性乃是偶然的，而祂的恩典才是必然的。范泰尔引巴特的话：「神就是那位在祂儿子耶稣基督里，爱祂所有的儿女的神，祂的儿女包括全人类，全人类包括整个受造界。神的存有就是神的爱，爱构成了祂整个存有。」[20][20][20]这样看来，巴特对罪以及对基督的代赎的观念，虽与士来马赫有巨大的差别，但关于神的爱以及神的公义之间的关系，巴特与士来马赫应该是互相赞同的。这两人都高举神的爱而贬低神的公义，使得他们两人都主张普世的人都蒙神拯救。
结论是，说巴特相信全人类皆蒙拯救，是不会遭到异议的，而按照普救论的一般定义(即全人类都得着救恩)，巴特无疑是个普救论者。试图维护巴特的人声称「普救论」否认人的罪性，而巴特却正视人的罪；那么我们要问，巴特把罪说成「本体论上的不可能性」，这难道不比新派神学还要更严重地否认了正统神学对罪的理解？这样说来，巴特有没有可能实际上比莱布尼兹还要更彻底地主张所谓的「哲学普救论」？还有，假如为巴特辩护的人声称，巴特并未忽略神的公义，那么我们要说，巴特与士来马赫一样，把神的爱当成了神的本质，却把神的公义当成偶然的属性，这样，巴特所谓的「普世恩典」(universalgrace)与士来马赫的普救论又有何本质上的区别？巴特不是只比士来马赫多绕了一个罪论与基督论的弯子而已吗？总而言之，关于巴特到底是不是普救论者的辩论，实际上只是个语言游戏，因为辩论的双方都同意：(1)巴特相信全人类都得救；(2)巴特有认真处理罪的问题，但他认为人的罪是「虚无」的，是「本体论上的不可能性」，是人所「无法选择的选择」，是「事先就被消灭」的，换句话说，人与罪是没有实质上的关联的；(3)巴特认为神的本质就是爱，而公义只是神偶然的属性，因此救恩必须是普世的。既然辩论双方都同意巴特持以上的立场，那么两方人士所辩论的，只不过是「普救论」的定义，而不是巴特的立场，而笔者相信，按照一般读者对普救论的理解，都会将巴特视为普救论者。
范泰尔《巴特是否已回归正统》（四）
巴特的人论
人论是巴特《教会教义学》第三部的主题。一如往常，他从基督中心论的角度来讨论这个教义。巴特说，基督中心论既是创造论的基础，而人又是上帝创造的一部分，那么基督中心论必然也是人论的基础。《教会教义学》第三部全四卷都围绕着一个主题：上帝成为受造界的一部份[21][21][1]，而受造界也成为上帝的一部份。[22][22][2]在基督里，人与上帝变得完全相同了（whollyidentical）。但这个相同化（identification）的过程，并非直接的相同化。[23][23][3]上帝来到人中间使人能认识祂，但在这过程中，祂却与自己疏离（self-estrangement）了。[24][24][4]那位藉由将自己变成受造物来全然启示祂自己的神，在受造界中完全隐藏祂自己。那位自我启示的上帝，自己变成了启示的对象。在基督里，神成为启示的对象，就是领受启示的一方，而因此神就变成了真正的人（真正的人就是领受启示者）。[25][25][5]基督就是亚当。[26][26][6]
基督既是亚当，罪恶就是在祂里面发源的。藉由与自己疏离而成为自己启示的对象，上帝同时也变成了祂自己忿怒的对象。身为唯一的真人，罪恶只能在基督里发源，也确实在基督里发源了，因此惟独基督是上帝忿怒的对象。犹大想要对基督做的事，上帝对自己做了；上帝将自己置于自己的忿怒底下。[27][27][7]
但上帝的忿怒并非终极，而是次终极（penultimate）的。[28][28][8]神的恩典才是终极的。[29][29][9]因此，耶稣基督不单是被弃绝的人，更是蒙拣选的人。这并不是说上帝的忿怒是假的。上帝对自己所施行的忿怒包括了完全的弃绝与死亡。尽管如此，基督从亘古到永远都是蒙拣选的人。上帝的恩典胜过祂的忿怒。上帝与自己的疏离，是为了达到更高的合一与相爱。
以上所述是巴特人论的基础；要了解人论，比须先了解上帝的自我疏离，以及上帝在祂自己里面，如何更终极地除去这个自我疏离。因此上帝的启示是具有间接性的：当祂向自己全然地自我启示时，祂也全然地对自己自我隐藏。因此上帝与人之间有双重的间接性（doubleindirectness）：第一层间接性是出于人间接地参与上帝的启示及存有，第二层间接性是由于人所参与的是上帝本性中的间接性。换句话说，上帝的启示与存有本身就是间接的，而人又间接地成为上帝启示与存有的一部份，因此上帝与人之间有双重的间接性。
那么人究竟是什么？人是上帝所造的受造物，在罪中与上帝疏离。人存在于上帝的忿怒之下。人无法明白自己的罪是罪，除非人知道自己的罪已得赦免。启示就是和好与救赎之工，是从亘古到永远的和好与救赎。这都是为全人类所预备的；人之为人，必须是基督里的人。而基督之工是亘古到永远的工。我们稍后会回来讨论这个普救论的母题。
正统神学是以真实历史中的直接启示为出发点，强调人是神创造的，因堕落而在神眼中看为有罪。正统神学所说的亚当，是历史上第一个人，在历史时序上是先于道成肉身的基督，是与基督有别的。因此正统神学将人性看为一个在神本体以外真实存在的实体。正统神学认为人性起初受造时是完美的，但当历史上的亚当犯罪得罪神时，这原初的完美就失去了。上述的这个人性，在基督道成肉身前就已经存在，而上帝的第二位格道成肉身时，就是取了这个人性，基督从此具有永久的神人二性，但基督的神性与人性并非彼此相混。正统神学将其救恩论建构于人论的基础上，认为有些人将永远存在于罪恶的人性中，而这些永受刑罚之人，从过去、现在，一直到永恆的将来，都是与基督分离的。其他人将继续存在于他们的人性当中，永远享受神同在的喜乐，但并不会成为神性的一部份。
但巴特辩称，基于基督中心论的原则，我们必须放弃正统神学将独立的人性放置于普通历史中的观念，从而建立人类在「真实历史」、「启示历史」（Geschichte）中成为基督神性的一部份的观念。
巴特说，基督就是启示历史，启示历史就是基督。神与人不是两个不同的实体，拥有不同的性质，然后彼此接触。[30][30][10]神在基督里变成受造物，而基督就是启示历史，因此受造物并非活在（启示）历史当中，受造物本身就是（启示）历史。[31][31][11]人性的本质就是启示历史，因为人性从起初就是基督里的人性。
还有，基督位格上的存有与祂身为救主的工作是同一回事。[32][32][12]因此，人类的本质不但包括基督的位格，还包括祂的工作。[33][33][13]
巴特认为，当圣经提到上帝造人时，并非将其当成普通历史上的一刻。[34][34][14]在普通历史中所适用的神人关系，在创世记中并不适用。因此我们必须去探讨的是一个非普通历史的启示历史（unhistoricalhistory，德文为unhistorischeGeschichte）。[35][35][15]
这样一个启示历史（Geschichte，编註：此德文字亦有「故事」的意思），只能以传奇故事（Saga）的形式来叙述。[36][36][16]但传奇故事不等于神话或童话故事。神话是以非历史性的臆测来呈现普通历史中的事蹟，[37][37][17]而传奇故事则让我们能够进入创世记历史中的特殊时间内。[38][38][18]换句话说，创世记的记载并非史实，而是一个传奇故事，这个传奇故事所记载的并非普通历史上的事蹟，而是超时空的启示历史中所发生的事。
巴特说，唯有将创造的故事视为纯粹的传奇故事，我们才能明白这故事与基督的关连，因为基督就是亚当。我们不应将亚当视为历史上的第一个人，而必须视亚当─即基督─为唯一的真人。神与人的关系其实就是祂与耶稣这人的关系。[39][39][19]
耶稣基督不但是唯一的真人，也是蒙拣选的人；祂不但是蒙拣选的人，同时也是拣选人的神。在基督里，拣选者与被拣选者是完全相同的（whollyidentical）。巴特还说，上帝拣选的行动就是上帝本身，就是那位三位一体的上帝。
因此，身为受造之人的意思，就是与基督同为受造者、被弃绝者、蒙拣选者，并因而成为上帝的一部份。[40][40][20]而既然上帝就是启示历史，人类又藉由基督成为上帝的一部份，因此身为人的意义也包括成为启示历史的一部份。[41][41][21]
此外，基督里的恩典之约是神造人的目的，而这恩典之约在创世以先就已在永恆中完成了。
巴特继续说道，人性的本质还包括了相信自己在基督里与基督一同于永恆中成为上帝恩典的一部份。[42][42][22]在基督里的人不但有信心，他自己就是信心。[43][43][23]除非人将自己视为与基督同受造、同蒙拣选的人，否则人永远无法认识到自己真正的身份，也无法意识到自己在信心中有自由成为上帝的一部份。
最后，巴特还强调，人之为人，受造于恩典之约里，除了与基督同为蒙拣选者以外，还要与基督同为拣选者。人之为人，不单是被动地与基督一同领受神的恩典。要真正成为基督的一部份，人不但必须成为领受者，还必须成为施予者；不但是蒙拣选者，更是拣选者；不但是蒙恩者，更是施恩者。[44][44][24]
根据巴特的说法，神创造的行动必须被视为与自我疏离的行动，从主动者变为被动者，道成肉身。因此人性本质上与生俱来地就是神性的一部份。而既然神就是启示之工，并且启示之工就是永恆的拣选与救恩，那么人之成为神性的一部份，就代表人在本质上与生俱来地就是上帝拯救全人类的行动的一部份。（待续）
范泰尔《巴特是否已回归正统》（五）
巴特的人论﹝续﹞
上一期我们讨论到巴特如何理解上帝对人类的创造。我们看见，巴特的人论的每一方面皆否认了正统神学的观点。正统神学坚持神性与人性之间具有本质上的不同，巴特却以「分享」﹝Anteilgabe﹞与「同情、同理心」﹝Anteilnahme﹞来形容神性与人性间的关系。因为神本身就是祂自我启示、与人和好的行动，所以人就必然成为上帝救赎行动的一部分。但神的救赎就是神本身，因此，人必然地成为了神的一部分。
人类受造的概念直接牵涉到了始祖犯罪的问题。巴特认为，这个问题也必须以基督中心论的原则来解决。正统神学说亚当是历史上的第一个人，全人类都在亚当里堕落了。巴特却说我们必须拒绝正统神学的这个观点。根据巴特的说法，基督就是亚当。只有借着基督，神才能够被人认识。只有在基督里，人才是人──这是「人」的定义。人一切的作为，都是在基督里的作为。因此，就连犯罪都必须是在基督里犯的；只有在基督里，人才有可能犯罪，并知道他自己犯过罪、且正在犯罪。但人在基督里，就等于与基督同为救赎主，这是人在基督里的身份。因此人犯罪是背叛了自己在基督里与基督同为救赎主的身份。[45][45][1]
所以，罪是不可能发生的，罪也不可能使人永远与神分离。巴特澄清说，我们确实必须相信神有拣选也有弃绝。被神弃绝的人属于撒旦的国度；他们处在神毁灭性的敌意之下；神任凭他们永远失丧。[46][46][2]
但对巴特而言，这并不代表有些人是被神弃绝、永受刑罚，另一些人却蒙神拣选、得享永生。这是不可能的，因为全人类都在基督里，基督就是全人类；基督是那一位真正的人，是惟一的真人。因此基督就是那个被弃绝的人，却也是蒙拣选的人。[47][47][3]所以其它人都与基督一同被弃绝。但基督首要的身份却是蒙拣选的人，而非被弃绝的人。因此其它人都在基督里一同蒙神拣选。神对人的弃绝并非终极的。人不可能永远与神分离。[48][48][4]人被弃绝只不过是暂时的、假设性的。[49][49][5]人有可能「有条件」地被弃绝，但不可能「无条件」被弃绝。神的忿怒已经一次而永远地(onceandforall)倾倒在耶稣基督身上。所以其它人不可能再次遭受无条件的灭绝。[50][50][6]所以神的弃绝只不过是个影子，是过去的事。被弃绝的人藉由被包括在基督里，他们的命运得以被提升(sublated)。[51][51][7]成为被弃绝的人是与在基督里作为选民的身份相矛盾的。[52][52][8]神自己已经成为被弃绝的人，替人承担了一切被弃绝的后果，并预定人成为祂荣耀的一部份。[53][53][9]结果，神却因此弃绝了祂自己。[54][54][10]
所以，神的弃绝不可能临到人。[55][55][11]根据巴特的说法，弃绝论的真意，是与古典改革宗的观点背道而驰的。古典的弃绝论将神的弃绝归于一些人，而将神的拣选归于另外的人。[56][56][12]巴特认为，在加尔文的预定论中，神是一位全然隐藏的上帝，却不是一位显明的上帝。[57][57][13]因此，加尔文与其它的古典神学家把人分成两大类，即选民(elect)及弃民(reprobate)；这些神学家将一类人变成神终极忿怒的对象，又将另一类人变成神终极恩典的对象。而巴特则宣称，如果我们要以基督中心论的原则来处理拣选论及弃绝论，我们就必须扬弃正统改革宗神学在这两项教义上的立场。对巴特而言，人类是不能被分成两类的。神的拣选必须包括全人类。选民与弃民之间惟一的差别就是，选民在基督里享受他们真实的身分，而弃民尚未在基督里享受他们真实的身分。不论你是神的朋友摩西，或是神的敌人法老；不论你是艾萨克或以实马利、雅各布或以扫，基督都已为你的罪死而复活。[58][58][14]就连卖主的犹大也包括在耶稣基督的教会中。[59][59][15]在耶稣基督里面，我们可以说罪恶与过犯都已经被击败了。[60][60][16]人自身(maninhimself)必定是与创世记中的亚当一样堕落，因而落入神的忿怒之下，当受死的刑罚。但这个人自身却是神在永恒中就在基督里所爱的人。[61][61][17]是基督承担了神的忿怒、审判与刑罚。是神的儿子，也就是神自己，承担了这一切。因此神的忿怒、审判、刑罚都不会临到人。[62][62][18]所以我们对地狱一无所知；我们所知道的，只有如何对地狱夸胜。
在巴特的人论中，神在基督里变成了人(itisGodinchristwhobecomesman)，且是惟一的真人。其它人都是因成为神启示的一部分才得以成为人，而神的启示就是祂在基督里的拣选以及救赎。但人的罪恶与这个在基督里的身份是不一致、不相容的；人如果在基督里，人就不可能犯罪。但人必须是基督里的人，这是人的定义。没有人是在基督之外的。因此，罪就成了「不可能发生的可能」(animpossiblepossibility)，是「人类本体论上的不可能性」(ontologicalimpossibilityforman)──在人类本体的构造中，罪恶是根本不可能发生的。[63][63][19]
巴特的基督论
到目前为止，我们已经讨论过巴特的启示论、上帝论、人论。我们看见，在这三项教义上，巴特都是以基督中心论为起点，绕了一整圈之后，又以基督中心论为结论。启示论、上帝论、人论这三个大圆圈，其实都是同一个圈，就是基督事件(Christ-Event)的圆圈。
事实上，我们已经将基督事件的概念交代得相当完整了。因为巴特的启示论、上帝论、人论都是以耶稣基督为中心，因此在前面的讨论中，我们需要不断地提到基督事件。在巴特的神学中，如果要讨论神与人，就必须提到基督事件；另一方面，基督事件也包括了所有关于神以及关于人的事情。因此，当我们要讨论基督事件时，我们也必须提到启示论、上帝论、人论。但因为我们接下来主要讨论的是基督论，所以我们把重点放在耶稣基督身上。对巴特而言，耶稣基督是神与人相互接触的那一点。在这一点上，神成为人、人成为神，神与人被相同化了(identified：见本文第四期)。
由于这篇文章的目的是要探讨巴特在他的中心教义上是否已回归正统，因此我们在这里特别须要问一个问题：巴特的基督，是否就是圣经所启示的基督、历代教会所称为主的那位基督？关于这个问题的答案，请见下回分晓。
《巴特是否已回归正统神学》(六)
巴特的基督论﹝续﹞
童女生子、道成肉身
关于耶稣基督的第一个议题是童女生子的教义。巴特对道成肉身的理解，是以神性完全融入历史的观念为出发点。因此，巴特虽强调上帝是「全然的他者」，但是到最后，对巴特而言，那位超越而先存的上帝却是不存在的。上帝完全融入了历史当中──这是道成肉身的意义。可是，神既是全然显明的上帝，祂也是全然隐藏的上帝。因此，神在道成肉身的启示中，亦是全然隐藏的。
对巴特而言，「启示事件」(Geschichte)是不属于历史的，而既然道成肉身是启示事件，那么道成肉身就不可能是一个历史事件。因此，争论童女生子的历史真实性，是毫无意义的。[64][64][1]童女生子的历史事件，顶多只能指向道成肉身的启示事件，但它本身却不是启示。因此，当巴特说耶稣基督「由童贞女马利亚所生」时，他所指的是一个非历史性的神迹，而不是一个生物学上的奇迹；当巴特说「因圣灵感孕」时，他所指的并非神介入人类历史中所行的神迹，因为圣灵其实就是人类在圣子中与神性结合的可能性。藉由圣灵，人性被提升到圣子的神性当中。因此全人类都参与了童女生子的事件；在童女生子的事件中，全人类都被带入耶稣基督的存有及工作当中，成为上帝的一部分。
而由于启示事件不能是属历史的，且历史事件不能是启示，因此正如二千年前伯利恒马槽中基督的降生，并非道成肉身的事件本身，历史上的拿撒勒人耶稣也不能被等同于在肉身中显现的道。虽然巴特经常说，拿撒勒人耶稣是完全的人也是完全的神，但我们不能断章取义地以为，单单这句话就足以证明巴特已回归正统。正如巴特说圣经是神的话语，他也强调拿撒勒人耶稣就是上帝的儿子。但正如他说圣经是神间接的启示，拿撒勒人耶稣也不能被直接等同于神的儿子。启示事件是不属于历史的，而圣经却是历史的产物，因此只有当神借着圣经对人说话时，圣经才偶然地成为神的话语。同样地，只有当神藉由拿撒勒人耶稣将自己显明出来时，耶稣才偶然成为神的儿子。上帝在历史上的那位拿撒勒人耶稣里面，既是全然显明的，也是全然隐藏的。
因此，巴特一次又一次地强调，历史上没有任何一个声音能够肯定地指着那位在加利利海边行走的人，说：「这就是上帝的独生子。」施洗约翰不能，就连耶稣自己也不能，更别说旧约的先知了。没有一个人能够十足肯定地说，那位拿撒勒人耶稣就是永生上帝的第二位格。因为如果有任何人想要这样说，他就等于是把历史上的事件当成神的启示，而这就毁掉了启示的全然隐藏性。启示事件是不能直接在历史上发生的；历史事件只能模煳地指向启示事件。
基督的无罪性
所以巴特说，我们不应该期望在拿撒勒人耶稣里面找到无罪而完美的特质。历史上的拿撒勒人耶稣，其实跟每一位伟大的宗教领袖一样，都是有限的人，都一样会犯罪。这就像圣经，这本书与任何伟大的宗教典籍一样，有各式各样的矛盾与错谬。但正如上帝不因这些错谬而羞于透过圣经来启示祂自己，祂也乐于藉由那位有罪的拿撒勒人耶稣，将自己显明出来。拿撒勒人耶稣是个人，是一位犹太的拉比，是位伟人，但有软弱，也会犯罪；他并不比任何一个人更强、更圣洁。但神却乐意借着这个有限的人，将自己全然启示出来。
因此巴特强调，当我们提到耶稣的无罪性时，我们所指的并非一种完美的特质，而是指耶稣基督渴望全然且惟独活在神的恩典当中的意愿。除了耶稣之外，没有任何一个人有这样的意愿，而耶稣基督与其它人的不同，就在这里。但这个不同点，在历史中是看不出来的，因为这个不同点存在于永恒当中，而非历史当中。
基督：真正的人
而正因为耶稣基督愿意全然且惟独活在神的恩典当中，所以他是真正的人。巴特对「人」的定义很特别：人是神的盟约伙伴(CovenantPartner)。活在圣约底下──这就是人的本质。而活在圣约底下的意思就是，人乐意全然且惟独活在神的恩典当中。这才是真正的人。永恒中的基督是惟一一个真正的人；基督的存有，就是人性的定义。但基督又是神，是拣选全人类的神。全人类都在基督里被拣选；全人类都参与在基督的存有当中。所以当神藉由拿撒勒人耶稣将基督显明出来时，全人类就进入了基督的存有里，与基督同为救主(fellow-Saviours)。基督是真正的神，也是真正的人──这就是神的本质。神的本质就是，祂同时是全然的他者、全然隐藏的那一位，同时却又是全然显明的、完全临在人类当中、与人类没有区别。换言之，神的本质就是祂对全人类的恩典。很明显地，巴特相信普世的救恩。
当然，巴特的普救论与一般普救论是不一样的。一般的普救论假设天堂与地狱的存在，然后说全人类都会上天堂；巴特却完全不提天堂与地狱。对于巴特而言，天堂与地狱是不存在的。巴特所讲的不是天堂与地狱，而是神与人、永恒与历史。巴特不说全人类都会上天堂；他所讲的，是神与人完全的融合、历史完全被永恒吸收。神与人之间、历史与永恒之间，不再有任何分别；全人类都被提升进入神的存有当中。这显然与正统基督教背道而驰。正统基督教，不论是改革宗、路德宗，或是亚米纽派，都相信只有蒙基督救赎的人才能进入永生，并且在永生当中，神仍旧是神，人仍旧是人，这分别永远不会消失；人在新耶路撒冷中永远敬拜神。而根据巴特的普救论，人与神之间有一道不可跨越的鸿沟，如果神与人之间要建立任何的关系，这道鸿沟必须彻底地消失；人与神之间、永恒与历史之间的界线，必须彻底地瓦解。
基督的救赎
如此，巴特的救赎论自然就与正统的救赎论相差甚远了。正如刚才所说，神的本质就是对全人类的恩典，而人之所以为人，就是因为人活在基督里、活在神的恩典中。这是人的本质、人的定义。而人既然是人，他就必须活在恩典当中。罪就是离开神的恩典、脱离与神之间的盟约关系。但人既然是人，他就无法离开神的恩典。因此人是不能可能选择犯罪的。所谓「始祖犯罪」，是亚当选择了一个无法选择的选择。但在亚当作出这选择之前，基督就已经以神的身分将自己弃绝了；祂在永恒之中已经担当了人的罪。因此基督是惟一被弃绝的人。基督也在祂自己里面，拣选了所有的人。所有的人都被拣选，活在基督里、活在神的恩典中。因此，罪是不存在的，是「虚无」的(DasNichtige)。犯罪是一个不可能的选择。当然，人是会作出这个选择的。亚当作出了这个选择，每个人都作过这选择，就连拿撒勒人耶稣也不例外。人总能选择去做那不可能做到的事。巴特甚至说，人类因其罪恶的本性，不可能选择不去做那不可能做到的事。但这不可能是人类终极的选择。人类终极的选择只有一个：活在基督的恩典中。[65][65][2]因为到最后，人类是无法脱离神的恩典的；人类自始至终都是活在盟约当中。毫无疑问地，这种说法与正统基督教是完全不兼容的。
基督的复活
最后我们要讨论基督的复活。对巴特而言，基督的复活与普世的救赎有直接的关联。当然，既然道成肉身不属于历史，那么基督的复活也就不可能是单纯的历史事件。耶稣是否在历史上复活并不重要，我们也没有可能确定复活的历史性。重要的是，耶稣基督的复活本身就是全人类的救赎。这是巴特清楚强调的：如果我们否认全人类的救赎，我们就否认了耶稣的复活。[66][66][3]因此那些认为巴特并不接受普救论的人，实际上是在说巴特根本不承认耶稣的复活。对巴特而言，基督的复活与普世的救赎不单是相互关联的两件事，而完全是同一回事，因为耶稣基督的位格与祂的工作是没有分别的。复活的工作是恩典之工，而基督就是恩典。但既然这恩典就是全人类的救赎、基督就是全人类，而复活就是恩典、就是基督，因此基督的复活之工也就是全人类的救赎。巴特强调，如果恩典不是对全人类的恩典，它就不是恩典。
所以，传道人该传的什么样的福音呢？是以「忿怒之神手中的罪人」之类的道唿召人悔改归主吗？不是的！传道人所传的福音应该是：「亲爱的听众啊，不要再尝试了，你是无法离开神的恩典的！」[67][67][4]传道人应该告诉他们的听众：「圣经是不讲永远的刑罚的。」耶稣在永恒中已经替人担当了上帝的弃绝，因此人是不能遭神弃绝的。[68][68][5]人没有办法改变上帝永恒的计划。[69][69][6]耶稣基督是惟一被神弃绝的人，除祂之外，没有人被神弃绝。[70][70][7]就连那些终生反对上帝的人，也都是神的选民，尽管他们自己不知道。[71][71][8]传福音的目的，就是要让人知道自己真实的身分──神选民的身分、蒙救赎的身分；虽然不明白自己真实身分的人也一样蒙神救赎，但了解自己的身分，才能带着得救的确据过完喜乐的一生。
结论
到此为止，我们已经讲完了巴特的「三个循环」了：(1)上帝对人的启示，包括人对这启示的信心，(2)上帝这位全然的他者成为了人，并将人类提升到祂的存有当中，(3)人类的本质就是在基督里成为上帝存有的一部分。这三个循环是三个同心圆，而耶稣基督则是圆心。基督是上帝的本质，全然隐藏又全然显明；神的全然显明性是终极的，在其中神与人完全地融合，不分彼此。
从以上的讨论看来，巴特并未回归正统，也没有意思要回归正统。有人硬要将巴特的辨证神学解释为正统神学，却没有看见巴特的辨证神学旨在颠覆历代教会所高举的耶稣基督宝血的救恩，这实在是曲解了巴特。将巴特解释成正统神学，对巴特并不公平，更对教会造成伤害。
我们并不论断巴特个人的信仰。他自己很可能是得救的基督徒，但他所写下的神学，却会误导人，使人以为自己不需为罪悔改，以为神的忿怒不会临到罪人身上，以为自己的罪不需要被那位因圣灵感孕，由童贞女马利亚所生、被钉于十字架、受死、埋葬、第三天从死人中复活的圣子拿撒勒人耶稣基督所洗净。一个倚靠巴特所传的耶稣的人，他所倚靠的其实是巴特所想象出来那人类与生俱来的义。但这是真的福音吗？这符合圣经吗？希望读者仔细思考。
[1] [1] [1]「如果我们想要理解启示的主题，即上帝，那么我们首先必须明白，启示的主题，即上帝，本身就是祂在启示中的作为，亦即上帝在启示中的作为本身就是上帝。上帝与启示的功效(Wirkung)也是等同的。」(教会教义学1.1,p.312)「祂不只是祂自己，同时也是祂在人类当中所作成的工。」(教会教义学1.1,p.315.)
[2]
[2] [2]「神在祂的启示中将自己完全赐给人。」(教会教义学1.1,p.391.)
[3]
[3] [3]如上
[4]
[4] [4]「因此：神完全可以(而这就是祂的超越性)作一位全然的祂者，成为祂的创造者─从无到有的创造者；但祂同时也有足够的自由，可以部分地或完全地改变自己的存有，也可以重新变回祂原来向我们所显现的样式。我们甚至可以说，神还有更大的自由：祂可以(而这就是祂的临在性)完全变成一位属世者(inseitig)，创造祂自己的存有。(教会教义学2.1,pp.352f.)」
[5] [5]]
[5]]教会教义学2.1,p.354.
[6] [6]
[6]如上
[7][7][7]教会教义学2.1,p.557.
[8][8][8]教会教义学2.1,p.694.
[9][9][9]「在耶稣基督里成为肉身的神的儿子，永远是神自己的存有，祂不多不少地就是『上帝临在的原则』(dasPrinzipallerWeltimmanenzGottes)，也就是我们所称的『上帝次等的绝对性』(diesekundäreAbsolutheitGottes)。」(教会教义学2.1,p.356.)
[10][10][10]教会教义学2.1,pp.695f.
[11][11][11]「神自己在耶稣基督里成为人，而且就是人：这是创造、护理，这是神的降卑。这意思是，神自己将与祂有别之人类的存有化为祂自己的存有，让祂属神的存有变为属人的存有，也让属人的存有变为属神的存有。」(教会教义学2.1,p.747).
[12][12][12]「神藉着神，也当然也只有藉着神，而认识神。」(教会教义学2.1,p.47.)
[13][13][13]CorneliusVanTil,ChristianityandBarthianism,NJ:P&R,1962.p.32
[14][14][14]教会教义学3.2,p.175
[15][15][15]教会教义学2.2,p.347
[16][16][16]教会教义学2.2,p.507
[17][17][17]教会教义学2.2,p.347
[18][18][18]在正统的改革宗神学中，堕落前拣选论派及堕落后拣选论派都相信，人的堕落乃是神永世计画的一部份，虽然不是神主动促成的，却是按神的计画被允许才发生的。堕落前拣选论的立场是，在逻辑上，神在定下允许人堕落的谕旨之前，已经预定了拣选与弃绝的谕旨。而巴特所谓的「纯粹化的堕落前拣选论」与正统改革宗的堕落前拣选论，可说是八竿子打不上边，意义完全不同。
[19][19][19]教会教义学3.2,p.162,174
[20][20][20]教会教义学4.1,p.545-546
[21][21][1]译註：此处作者原文为“GodparticipatesinthecreatureandthecreatureparticipatesinGod„。将“participate„一字译为「成为...一部份」，似乎不完全符合其字义，但巴特所用的德文字是„teilnehmen“，„teil“即「部份」，„nehmen“即「拿取」，„teilnehmen“不但有「参与」的意思，更强调成为某件事的一部份，就像英文的“takepart„。撇开文字本身的字义，巴特在神学上确实认为神与人之间发生一种一元论的融合，人变成神、神变成人，两者变为完全相同。而巴特正是用„teilnehmen“一字来表达这个观念，因此将„teilnehmen“译为「成为...一部份」，在字义与神学上，都较「参与」更恰当。
[22][22][2]《教会教义学》3.3，页324
[23][23][3]《教会教义学》2.1，页64
[24][24][4]「在祂被我们认识的同时，在祂自我启示的媒介与形式之中，祂自己却对自己变得陌生了。」(《教会教义学》2.1，页59
[25][25][5]「这个人(指基督)就是那唯一真实的人，是第一个人：毫无疑问，上帝对罪人的作为，首先而真实地(erstlichundeigentlich)单单是祂对那人(基督)的作为，而首先是在祂(基督)里面、唯独在祂里面，首先藉着祂、唯独藉着祂，神才对我们施行祂的作为。」(《教会教义学》3.2，页49)
[26][26][6]「耶稣基督就是亚当，亚当就是耶稣基督。」(《教会教义学》3.1，页229)
[27][27][7]《教会教义学》3.1，页436
[28][28][8]《教会教义学》3.1，页440
[29][29][9]《教会教义学》3.1，页441
[30][30][10]《教会教义学》3.2，页69
[31][31][11]「我们到现在所说的每一句话都指向一件事：人类的存有是一个历史(Geschichte)。但我不想从之前所说的那些话来推论至这个结论，而想要回到最开始所说的：是耶稣基督人性的存在，教导我们人类的存有是个启示历史。在基督里所发生的事，即造物主自己成为受造物，是我们所说的历史的最完整而深刻的意义。」(《教会教义学》3.2，页188)
[32][32][12]《教会教义学》3.2，页71
[33][33][13]《教会教义学》3.2，页161
[34][34][14]「我们虽然无法看见也无法理解启示历史，但我们知道不论如何，启示历史并非月历上的历史(historischeGeschichte)。」(《教会教义学》3.1，页84、页239)
[35][35][15]出处如上
[36][36][16]「圣经中创造的故事...纯粹是传奇故事」(《教会教义学》3.1，页89)
[37][37][17]《教会教义学》3.1，页91
[38][38][18]《教会教义学》3.1，页90
[39][39][19]见註5
[40][40][20]《教会教义学》3.2，页161
[41][41][21]《教会教义学》3.2，页85
[42][42][22]《教会教义学》2.1，页176
[43][43][23]《教会教义学》2.1，页177
[44][44][24]《教会教义学》2.2，页456
[45][45][1]「人之为人在本质上与整体上的意义就是：与神同在。...紧接着，人之为人在本质上的意义同时也是：人与基督同在，因此与神同在。」(《教会教义学》3.2，页161)「人的存有是那以基督为基础的启示历史里面的存有，在其中神愿善待人，人也能为神而存在。」(出处如上，页193)
[46][46][2]《教会教义学》2.2，页381
[47][47][3]出处如上，页382
[48][48][4]「他们不可能改变神对他们的态度；神对人的态度，就是祂在永恒中对那些在祂自己的儿子里的罪人的态度，神乐意这样对待人，也一直是这样对待人。」(出处如上，页385)
[49][49][5]「人只有可能假设性地被弃绝。」(出处如上)
[50][50][6]出处如上
[51][51][7]出处如上，页502
[52][52][8]出处如上，页498
[53][53][9]「恩典的拣选是神在耶稣基督里一切的道路与作为的开端，在其中神亲自以自由的恩典(infreierGnade；编按：英文的freegrace可以翻译成『自由的恩典』或『白白的恩典』，但德文的frei却只有『自由』的意思)，将自己预定给犯罪的人，也将犯罪的人预定给自己，并因此自己承担了神的弃绝以及其一切的后果，而拣选人类成为祂荣耀(Herrlichkeit)的一部分。」(出处如上，页101)
[54][54][10]出处如上，页179
[55][55][11]「因此上帝预旨中的那个『不』字，在任何情况下都不可能是对人类发出的一个『不』。」(出处如上，页181)
[56][56][12]出处如上，页187
[57][57][13]如上，页119
[58][58][14]「不论在什么样的情况下，不管你像摩西一样是神的朋友，或像法老一样是神的敌人，不论你的名字是艾萨克或以实马利、雅各布或以扫，你都是耶稣基督因着神的义而为你的罪恶死于十字架上的人；不管你是谁，祂已为了你的称义、为了你的救恩与福份，从死里复活了。」(出处如上，页245)
[59][59][15]出处如上，页250
[60][60][16]出处如上，页189
[61][61][17]出处如上，页131
[62][62][18]出处如上，页132
[63][63][19]「由此可见，无神的状态(Gottlosigkeit)是不可能存在的，而是人类本体论上的不可能性(dieontologischeUnmöglichkeitdesMenschseins)。人不是没有神，而是与神在一起。这就清楚说明，没有人是在无神的状态中。的确，无可置疑地，罪恶确实存在。但罪恶却是没有可能发生的；罪在人的本体上是不可能发生的──罪是人类本体论上的不可能性。我们与基督同在，因此我们与神同在。这就代表，我们的存有并不包括罪恶。罪恶中的存有、无神状态中的存有(SeininderGottlosigkett)，与我们人类的存有是相矛盾的(widerunserMenschsein)。」《教会教义学》3.2，页162
[64][64][1]《教会教义学》1.2页199f
[65][65][2]《教会教义学》3.2页36
[66][66][3]《教会教义学》3.2页546
[67][67][4]《教会教义学》2.2页351
[68][68][5]《教会教义学》2.2页182
[69][69][6]《教会教义学》2.2页348
[70][70][7]「除祂之外没有被弃绝的人」(„..gibtesausserihmkeinenVerworfenen.“)《教会教义学》2.2页389
[71][71][8]《教会教义学》2.2页353
