论改革宗神学的兼容主义
作者：曾劭恺
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引言
 
“耶路撒冷与雅典、教会与学院、基督徒与 异端有何干系......？”1 教父特土良（Tertullian，ca. 155-ca.240）这句名言，许多读者或许并不陌生。这句带戏谑的名言是修辞问句（rhetorical question），因为特土良认为“在耶稣以后，我们不再需要思辨；在福音以后，不再需要研修。”2主流拉丁神学却拒斥了特土良的反智主义，以及其背后的分离主义，即教会“既不属世，亦不入世”的思想。
 
拉丁神学的代表人物，如：奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）、安瑟伦（Anselm of Canterbury，1033-1109）、阿奎那（Thomas Aquinas，1225- 1274）、加尔文（John Calvin，1509-1564）等， 皆主张：“信心追求理解”（fides quaerens intellectum）。
 
不过，有些拉丁神学家似乎也持轻视思辨向度的看法，例如深受路德（Martin Luther，1483- 1546）影响的改教家布瑟（Martin Bucer，1491- 1551），在解释约翰福音14章时提出：“真神学并非理论或思辨的，而是活生生的、实践的”。3然而，我们必须明白这句话的语境：布瑟乃是在剑桥经院主义（scholasticism）及人文主义（humanism）的辩论中提出这观点，而“理论”（theoretica）、“思辨”（speculativa）乃特指经院哲学的方法。布瑟作为一位人文学者，不可能否 定知识、学问。4
 
对于许多采取改革宗立场的人而言，特土良的分离主义是不可接受的。然而，不论在荷兰、北美，或是华语世界，许多标榜“改革宗”的基督徒却经常体现出特土良那种反智的二元对立思维。
 
例如，19、20世纪荷兰新加尔文主义的基督教教育运动，目的是让基督教世界观重返世上的教育及学术场域；然而今日许多华人改革宗人士所推行的基督教教育运动，目的却是在世俗教育与学术场域之外另起炉灶。两者看似相同，实则差异甚巨。
 
本文旨在厘清改革宗神学的原貌，特别是今日许多华人基督徒所提倡的“新加尔文主义”（neo-Calvinism）。本文的核心论点是：改革宗神学的启示论，令历史上著名的改革宗神学家发展出一种兼容并蓄、有容乃大的精神，新加尔文主义者称之为“兼容主义”（eclecticism）。希望这篇文章能够帮助读者重新认识改革宗的本质——不论读者对改革宗这面旗帜持什么观感，或是否在改革宗阵营之内。
 
“古典改革宗”与“新加尔文主义”
 
改革宗爱吵架。华人改革宗特别爱吵架，不只喜欢跟圈外的人吵，在圈内也会争论谁才是真正的改革宗。在这里首先要厘清一个改革宗内部的争议。
 
1. 有关德意志观念论的争议
 
许多华人改革宗人士自我标榜为“古典改革宗”，声称他们才是正统，而“新加尔文主义”则偏离了正统，不是真正的改革宗。他们的说法源自于一些活跃于网络世界的华人改革宗意见领袖，而这些意见领袖的观点通常是出自一些西方学者，特别是美国的历史神学家。
 
以“古典改革宗”自居、反对“新加尔文主义”的美国学者当中，原加州威敏斯特神学院（Westminster Seminary California）的历史神学家范司寇（John Fesko）教授，是近年来较具代表性的人物。
 
我与范教授有些私交，对他的为人与学术皆十分尊敬。他对17世纪改革宗预定论的研究，为学界带来卓越的贡献。我的博士论文也多方引用他的论述；论文出版之际，范教授慷慨地为拙作写了相当热情的荐语。5后来我们时不时会写信，相互问候。
 
范司寇教授2019年出版了《改革宗护教学》一书，批评新加尔文主义的《前设论护教学》，并力主回归古典改革宗的护教学。6该书的论点是：新加尔文主义以改革宗为名，其实质却是现代德意志哲学的观念论（idealism）。
 
范教授对于古典改革宗的阐述，我十分认同；可惜现代哲学并非他的专长。他用德意志观念论（German idealism）来指康德（Immanuel Kant）的思想。但问题是，这一词通常是指后康德时期（post-Kantian）的观念论者，包括费希特 （Fichte）、谢林（Schelling）、黑格尔（Hegel） 、士莱马赫（Schleiermacher）等。
 
康德并不是观念论者：他的超验观念论 （transcendental idealism）7仅仅是时空形式上的观念论（formal idealism）。而他在时空形式上采取观念论，用意乃是确立经验认知的实在性，亦；后康德时期的德国观念论则在上帝与人类意识、超越性与临在性之间，划上各种直接或间接的同一性（identity）。
 
新加尔文主义以兼容的方式使用了康德的术语，也使用了德意志观念论的术语，但却从未接受这些哲学体系的出发点。
 
范教授的大作可贵之处，在于他清晰地阐明了古典认信的正统论述；而其最大的缺失则是：该书虽声称新加尔文主义的思想源头是德意志观念论，但观念论（不论是德意志观念论、英伦观念论、加拿大观念论）鼻祖黑格尔的名讳，在全书中 只出现三次。8书中完全未曾引用黑格尔的著作，或关于他的二次文献。这显示作者并不熟悉新加尔文主义的现代哲学语境，因此无法确切掌握它与作者所谓德意志观念论之间的关系。
 
不过，范教授的批评并非毫无缘由。传承新加尔文主义的当代学者，特别是范泰尔（Cornelius Van Til）的几位知名传人，近年来纷纷以某种近似德意志观念论的进路，否定了古典改革宗关于上帝不变性（immutability）及不可受感性（ impassibility）的认信。他们将范泰尔思想与古典改革宗的亚里斯多德方法论视为水火不容，并试图在范泰尔的基础上“修正”古典改革宗的立场。
 
对于这几位前辈的观点，我曾在《黑格尔》（Hegel）一书中提出辩驳。9该书属于美国长老会与改革宗出版社（P&R）的“大思想家系列”（Great Thinkers Series），而范泰尔的著作基本上都是由P&R出版。我在书中举证指出，所谓亚里斯多德方法论，其实具有逻辑学及形而上学两个层面，而范泰尔所拒斥的，仅仅是形而上的层面。我也指出，古典改革宗同样拒斥了亚里斯多德的形而上学方法，仅采用了他的逻辑方法论。范泰尔跟随古典改革宗，以亚里斯多德“数与类的单一性”（numerical and specific unities）之分，来阐述上帝的纯一性（simplicity）。10
 
范泰尔护教学最主要的辩论对象，正是他求学时期盛行于英美的观念论思想。因此他不会像他的学生那样，以类似观念论的进路来淡化上帝的超越性、纯一性、不变性、不可受感性等。总之，范泰尔的思想与古典改革宗其实是一致的。
 
2.巴文克学者的争议
 
除了上述两派学者之外，还有一派学者主张：新加尔文主义及古典改革宗之间有难以磨合的矛盾。过去几十年，这派学者主导着荷兰及英语世界的巴文克研究。
 
巴文克（Herman Bavinck）是新加尔文主义最具代表性的教义学家。他在成熟时期的著作中，大量使用（新）康德主义及德意志观念论的术语。于是，他笔下出现了两套思想语言的体系，亦即正统改革宗的术语，以及现代欧陆哲学的术语。
 
1970年代起，荷兰学界对此现象形成了“两个巴文克”（two-Bavincks thesis）的主流观点，认为“正统的巴文克”与“现代的巴文克”之间，有无可化解的矛盾。11这意味，巴文克所代表的新加尔文主义教义学体系偏离了古典的改革宗正统。
 
恩雅各（James Eglinton）等近期英语学界则采取了不同的路线，认为“巴文克主要视黑格尔为一个影响渗入神学界的哲学家......。巴文克的批判，是古典改革宗对黑格尔的标准批评。”12此路线强调巴文克的正统性，认为他使用德意志观念论 的术语时，主要是为了驳斥其思想。13
 
恩雅各近年指导的两位博士生，刘少良（Nathaniel Gray Sutanto）、布洛克（Cory Brock），对他的思想提出了修正。布洛克以“正统却现代”（"orthodox yet modern"）的框架解读，指出巴文克是同时借用并批判了士莱马赫的思想；这框架提供了理解巴文克与德意志观念论之间复杂关系的新路线。14
 
刘少良以“改革宗兼容主义”（Reformed eclecticism）形容巴文克的思想15，并在此基础上与笔者共同撰文，指出“尽管巴文克确实在根本上与黑格尔分道扬镳，但他与黑格尔的互动，显示某种程度的接受及新意，不能被归类为对这位日耳曼哲学家的简单拒斥。16
 
这种兼容并蓄的精神与原则，正是本文所要探讨的主题。
 
在这里我们可以初步指出：“古典改革宗”与“新加尔文主义”的对立，其实是一些学者在不成熟的解读框架下得到的结论。近年出现的新论据，已然使得不少学者改变过去的观点，这在巴文克研究学界尤为明显。
 
可惜，许多华人改革宗信徒在缺乏相关资料的情况下，就坚定地采取了各种先入为主的立场，打着“古典改革宗”或“新加尔文主义”的旗帜，彼此攻讦。这种现象，其实违背了改革宗的精神与原则。
 
下面我们将探讨历史上伟大改革宗神学家所体现出的兼容精神，进而阐述这种精神背后的神学原则。
 
改革宗的兼容精神
 
我在为“大思想家系列”撰写第二本书《康德》时，结识了一位基督徒硕士生，就读于台湾某顶尖大学哲学所。他的论文探讨康德道德哲学中自由与恶的主体。这位年轻人告诉我，他们学校的哲学系所中，有许多基督徒及所谓“后基督徒”爱智者，认为教会并非追寻智慧的所在，因而转向学院。对他们而言，教会可以提供灵性的归属、道德的指引、敬虔的情感等，但理性思辨与知识对于教会而言，则是格格不入的。
 
当然，我这位年轻朋友并不这么认为。的确，在原则上，现今的教会不应是反智的。然而在事实上，海内外华人的保守福音派都会不经意地体现出特土良那种分离主义的态度。
 
尼布尔（H. Richard Niebuhr）曾针对信仰与 文化的关系作了简略的分析，其中所描述“基督转化文化”的入世精神，17历史上的改革宗确实体现了。这种精神引发了特洛尔奇（Ernst Troeltsch）、韦伯（Max Weber）等现代德国学者的关注与敬 佩。
 
可惜的是，当代保守改革宗群体（特别是北美及亚洲）却经常倾向特土良那种“雅典与耶路撒冷”的对立心态。
 
那位年轻朋友告诉我，他有位好友赴费城就读威敏斯特神学院，后来就不断告诫他，研读哲学有危险，甚至将康德、黑格尔等哲学家描述为敌基督的跟随者。
 
这种极端的看法当然不是威敏斯特神学院的官方立场。事实上，在我的求学生涯中，第一位帮助我读懂康德的，即是一位威敏斯特神学院的博士生（现在已是博士）。我过去受薛华（Francis Schaeffer）影响，对现代艺术及文化带有深刻的敌意，而帮助我学会带着批判去欣赏现代艺术与文化的关键人物，则是薛华的学生、威敏斯特神学院护教学家爱德格（William Edgar）教授。
 
尽管如此，放眼观望当代保守改革宗学术界，仍旧不难察觉有一种对世俗文化及思想的深厚敌意，以及特土良那种“教会与学院”的割裂。
 
1.美国福音派逃避主义的因子
 
这种割裂在美国福音派尤为明显。相较于英国福音派“入世”的传统，美国的保守基督教从一开始就有逃避主义的因子。
 
第一批来到北美新大陆的英国基督徒，乃是乘着五月花号的“朝圣者”（pilgrims），他们盼望逃离英国的政治社会处境，追求纯粹的信仰。
 
17世纪下半叶，大批非妥协派（Non- Conformist）清教徒离开英国。当时留在英国的信徒，属圣公会的教会领袖继续进行体制内改革，属非妥协派的清教徒则脱离国教，成立非法家庭教会。而逃到美国的清教徒则认为，在英国已然无法实现他们对教会及社会的理想。因此，美国的基督教从一开始就有一种强烈的因子，使得他们在敌对的文化环境中倾向于选择撤退。
 
哈佛学院的信仰变质时，保守派就成立耶鲁、新泽西学院（后成为普林斯顿大学）。普林斯顿大学原是改革宗长老会的学术重镇，以神学院为核心；但大学的文化在18世纪渐渐世俗化，于是普林斯顿神学院于1812年脱离大学，成为独立的神学院。普林斯顿神学院受到自由派神学的影响时，基要派教授选择了退出，于1929年另成立威敏斯特神学院。
 
这整段历史再显示，美国保守基督教有强烈的逃避主义因子，为了持守纯正信仰而逃避世界。他们不愿留在世界边缘，而选择另外圈起基督徒的小世界；而在第二个世界里面，他们又会排除异己。这种“两个世界”的思维，传到华人教会时，似乎变本加厉了。
 
2. 荷兰改革宗的两个世界思维。
 
许多保守的荷兰改革宗信徒，以及在美国的荷兰保守改革宗后裔，也体现出这种两个世界思维。稍早提到的“两个巴文克”立论，恰恰体现出这种“雅典与耶路撒冷”的态度。
 
在此必须澄清，首先提出这立论的学者维恩。霍夫（Jan Veenhof）教授，自己乃坚决反对所谓“恩典与自然的二元论”。他在阿姆斯特丹自由大学继承了柏寇韦（G. C. Berkouwer）的教义神学教席，并忠实地跟随凯波尔（Abraham Kuyper）及巴文克的终末观：基督再临时，会用恩典彻底救赎整个自然界。
 
然而，维恩霍夫教授在“正统巴文克”与“现代巴文克”之间所设定的对立，却似乎隐然反映出他那一代保守荷兰改革宗的两个世界思维。
 
那个年代，就连打着“凯波尔主义”的旗帜强调“世界观”、“文化使命“的保守改革宗人士，实际上都会带着耶路撒冷与雅典有何相干的角度看待信仰与文化。而今天又何尝没有这样的凯旋凯波尔主义（triumphalist Kuyperianism）。
 
这种改革宗内部的属灵分离主义，可以追溯回凯波尔及巴文克的时代。而新加尔文主义正是以古典改革宗的精神，力抗这种分离主义。
 
凯波尔与巴文克的相同立场
 
1892年，荷兰新加尔文主义宗师凯波尔所创办。的阿姆斯特丹自由大学，与巴文克其时执掌教义学。教席的坎彭（Kampen）神学院接洽，讨论合并的可能。
 
主导坎彭的保守主义者采取一种好战的分离主义，认为大学的学术神学在行政上应该附属于教会。但凯波尔在"范域主权"（sphere sovereignty）的框架下认为，各从其类而受造的各范域只有一个共同的主，就是基督，而在基督绝对主权之下，任何范域皆不得侵犯其它范域相对于彼此的主权。换言之，神学及教会的范域必须尊重学术范域的自主性，不得干涉。
 
凯波尔主张，神学院的神学旨在训练传道人，进而直接服事教会；大学的学术神学旨在与教会之外更广泛的世界进行思想交流，建构基督教世界观的基础，进而以较为间接的方式服事教会。因此凯波尔认为，学术神学在行政上应该独立于教会。由于阿姆斯特丹与坎彭无法达到共识，两个学校合并的计划只得告终。
 
巴文克曾尝试弥合双方的差异。他主张，大学内的学术神学应该受到教会信仰告白的规范，但由于大学的神学属乎学术范域，因此大学的神学系不应该像宗派神学院那样，在行政上受到教会的管辖。总体而言，巴文克较为倾向于凯波尔的立场，而凯波尔也会赞同巴文克的想法。
 
抗衡极端分离主义
 
巴文克对于坎彭神学教育路线的担忧，在1880年1月的一封私信中已然透露（他1878年7月才刚获得博士学位）。在这封信中，他对一位好友表示，坎彭神学院的神学始终无法具有纯粹的学术性（zuiver wetenschappelijk），因为那所神学院“在财务及精神上皆由教区所支持“，并”在每个层面上皆依赖教会的支持。18巴文克主张，学术神学必须具备对世界的知识体系，而这种世界观的神学只能在大学的处境下，不受教会意识型态管辖时，才有可能发展。
 
有趣的是，虽然巴文克认同凯波尔的立场，却数次拒绝了凯波尔及阿姆斯特丹自由大学的邀约。一直到1902年，巴文克才终于转赴阿姆斯特丹自由大学，执掌神学教席。巴文克数次拒绝凯波尔的邀请，当然出于多重考量，但根据近期的研究，从巴文克写给霍志恒（Geerhardus Vos）的一封信中发现重要线索。
 
这封私信在巴文克转赴阿姆斯特丹任职时被公开，使得阿姆斯特丹及坎彭之间硝烟再起。19巴文克加入阿姆斯特丹自由大学后，引述这封信的内容，告诉他的同事，霍志恒早已预料到巴文克将坎彭神学院弃置于极端分离主义者手中的后果。20
 
写信之时，霍志恒任教于美国普林斯顿神学院。他以母语荷兰语写信给巴文克：“若您在坎彭的位置由某一位持极端分裂主义思想的人接替，难道这不是一个不幸吗？我上周读到了您的同事林德博姆（Lindeboom）的言论，对此我感到十分难过，并对自己说：如果坎彭神学院的教育完全以此种精神开展，荷兰地区改革宗教会的学术（scientific）前景堪忧。在我看来，您的工作是唯一抗衡这一趋势的力量。”21
 
这封信的内容，一方面让人明白了巴文克留在坎彭的动机，另一方面也让人不禁连想到霍志恒的决定：在普林斯顿神学院董事会改组后，梅钦（J. G. Machen）、威尔逊（Robert Dick Wilson） 等教授出走，共同创办威敏神学院（Westminster Theological Seminary），而他并未追随。
 
霍志恒、巴文克、凯波尔的精神，是一种“入世而不属世”的坚强信念，宁可留守世界边缘，也不愿离世另建地上天国。他们的神学思想是面向世界的，不是特土良的那种分离主义。这便解释，为何荷兰保守学界近几十年来始终无法理解巴文克使用德意志观念论术语的苦心。
 
对立场相左学者的批判与赞誉
 
相信多数读者都会同意，特土良那种雅典与耶路撒冷的对立二分，并不符合圣经的教导。在诸多神学流派当中，改革宗神学尤其强调基督教的“入世”精神。然而，许多保守改革宗人士（包括不少知名学者），却往往容易陷入简单粗暴的敌我二分思维。
 
笛卡尔、洛克、康德、黑格尔、士莱马赫等人，在许多保守改革宗作者笔下被描绘为洪水猛兽，似乎他们是敌基督在现代哲学中的化身；休谟、伏尔泰就更不用说了。然而，这种势不两立的敌我意识，并非历史上那些最伟大的改革宗神学家所体现的精神。
 
凯波尔对于康德及士莱马赫的评论，是典型的范例。在严厉批判这两位现代思想家的哲学之后，凯波尔在总结中开门见山表达由衷的赞誉：
在康德之前，神学就像任何其它学科一样，对于自身的清晰意识尚未觉醒，更遑论界定神学在学术有机体内的清晰定位。不论康德及他那时代的人以及他的跟随者如何意图伤害基督教，他们仍配得赞誉，因为是他们所散发出的动力，使得神学能够更加充份地审视它自身所面对最深层的难题。22
 
紧接着，凯波尔对在康德之后的士莱马赫也提出了正面评价，欣赏他试图维护神学之学术地位的努力：
 
士莱马赫无疑为神学的复兴造成了最具份量的影响......。不论他如何在多处失脚，不论他以如何危险的方式将自己从客观启示剪除，士莱马赫却仍然是史上首位严格高等学科意义上的神学家，因为他是第一位将神学当做整体来研究，并在学术有机体内界定神学定位的神学家。23
 
尽管凯波尔认为士莱马赫致终未能贯彻他的用意，凯波尔仍提出，
 
事实不曾改变：士莱马赫将神学归还于她自身，将她提升出遭贬的地位，赋予她新的勇气与自信，而在这形式的意义上，就连认信神学...... 都是因为他，才能跟整个神学学科一同享有现今的高等地位──就连罗马天主教也多次多方对士莱马赫的功劳表示感谢。24
 
十九世纪旧普林斯顿学派巨擘贺智（Charles  Hodge）也从未在自由派神学家身上贴上“不信派”的标签。反之，在批判自由派鼻祖士莱马赫之前，贺智表达了十足的敬意，肯定他是真正敬畏上帝的信徒。贺智忆及自己在柏林时如何目睹这位亡。友生前所体现的敬虔生活（请不要拿士莱马赫早年较为不羁的性生活来指控。他：他思想成熟以后，在道德思想及行为上皆十分保守），写下这一段话：“我们怎能怀疑他现在正在歌唱（他生前最爱的赞美诗）？圣约翰向我们保证，任何认基督为上帝的人，基督都是他的救主。”25
 
贺智批判士莱马赫的基督论为泛神论（“上帝与人之间本质一体性的预设”）时，首先提出了关于士莱马赫《的（思想）先驱及（文化）处境三点必要的考量，以对此人或他的体系提出当得的肯定"。26这包括友善地理解士莱马赫所处的学术文化，以及他如何不遗余力抵抗理性主义对基督教的攻击，尽管他最终未能成功。27
 
更重要的是，贺智肯定“士莱马赫终其一生...... 持守了他对基督的敬畏”，而“他的哲学、他的历史批判、他的一切，他都愿意降伏于那伟大的初衷，就是对自己守护他那宝贵的敬畏与珍爱的对象。”28
 
历史上原汁原味的改革宗神学，并非好斗、 狭隘、单以立场区分敌我的分离主义。反之，历史上伟大的改革宗神学家，皆具备海纳百川的兼容精神，以正统的认信为主体，将各门各派基督教及非基督教思想的洞见纳入自身的体系，更不吝对立场相左的思想家表达肯定、赞赏。
 
前人诸多的榜样
 
加尔文驳斥天特会议的称义论时，多次以“阿们”一词指出改革宗与天主教之间的共通点。29读过《基督教要义》的读者，又有几个能忘记加尔文。在驳斥欧西安德（Osiander）的冗长篇幅中，如何肯定了这位异端神学家的许多洞见？加尔文及十七世纪改革宗正统又是如何在拒斥亚里斯多德形而上学的基本预设时，大量使用亚里斯多德逻辑学及形而上学的术语？
 
荷兰十七世纪改革宗神学家弗修斯（Gisbertus  Voetius）与笛卡尔的著名论战，体现改革宗神学与世俗哲学对话的精神；威特修斯（Herman Witsius）更洞悉到笛卡尔哲学中的奥古斯丁思想，因而以更正面的方式，采用笛卡尔的洞见。
 
广受华人信徒欢迎的十八世纪神学家爱德华兹不但大量使用哲学家洛克的术语及思想，也熟读霍布斯（Thomas Hobbes）、牛顿、爱迪逊（Joseph  Addison）、巴特勒（Joseph Butler）、休谟，以及许许多多哲学家、文学家、诗人、思想家的作品。
 
这些古典改革宗神学家并未妥协凯波尔后来所提出重生与未重生、信与不信之间的"对立"（antithesis：有时译为“对偶”较为恰当）原则。然而他们就像凯波尔、巴文克、贺智那样，以友善的诠释为批判的前提，更不会因人废言。他们的兼容精神，体现了改革宗神学所教导的"普遍恩典" 与救恩论。30
 
福音与哲人智慧
 
改革宗神学（信义宗神学、福音派主流亦然）不相信老我在今生能够完全被治死：加尔文对“成圣”的定义就是在今生不断“治死老我”，并“藉着悔改，每日得到更新”。保罗笔下“我亦非我”（I but not I）（加拉太书2:20）的辩证，令路德、加尔文以降的新教神学坚持，在成圣的过程中，得救的对象并非遭到毁灭，而是得着更新。
 
这救恩论意味，耶稣基督的福音与世上哲人的智慧，并非属乎两个互不相干的领域（如同特土良所想象的那般）。反之，二者属于同一个世界──“这是天父世界”！──而基督现在将福音真理托付于教会，乃是要我们“将人所有的心意夺回，使他都顺服基督”（哥林多后书10:5）。
 
在这过程中，历史上伟大的改革宗神学家，诸如加尔文、欧文（John Owen）、弗修斯、爱德华兹、贺智、凯波尔、巴文克等，对世上哲学家的智慧既有批判又不失友善，目的是将其精采的洞见抽离出不合圣经的预设体系，兼容并蓄地纳入他们自己的神学体系当中。
 
信仰和学术
 
脚注
 
1.Tertullian，"Prescription against Heretics，" in Ante-Nicene Fathers，vol. 3，249.
2.Ibid.
3.见N. Scott Amos，Bucer，Ephesians and Biblical Humanism：The Exegete as Theologian，7.
4.Ibid.
5.见 Shao Kai Tseng，Karl Barth's Infralapsarian Theology.
6.John Fesko，Reformed Apologetics：Retrieving the Classical Reformed Approach to Defending the Faith. 
7.一般汉语学界译为“先验观念论”，现象学派则译为“超 验观念论”。我反对现象学派的诠释，但我认为“超验”较“先验”更为妥当，原因在此不赘。
8.同上，页101、104、144。
9.见Shao Kai Tseng，G. W. F. Hegel，99-101.
10.见Cornelius Van Til，Christian Apologetics，25. 
11.确立此范式的关键着作是Jan  Veenhof，Revelatie en Inspiratie.
12.James Eglinton，"To Be or to Become—That Is the Question：Locating the Actualistic in Bavinck's Ontology，" in The Kuyper Center Review，Volume 2：Revelation and Common Grace，119.
13.例：James Eglinton，Trinity and Organism：Toward a New Reading of Herman Bavinck's Organic Motif; Brian Mattson， Restored to Our Destiny：Eschatology and the Image of God in Herman Bavinck's Reformed Dogmatics.
14.Cory Brock，Orthodox yet modern：Herman Bavinck's appropriation of Schleiermacher.
15.Nathaniel Gray Sutanto，"Herman Bavinck's Reformed eclecticism：On catholicity，consciousness and theological epistemology，" Scottish Journal of Theology 70（2017）：310-32.
16.Nathaniel Gray Sutanto and Shao Kai Tseng，"Bavinck and Hegel Revisited：Providence，Reason，and the Unsublatable，" in Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religions philosophie（under review）.
17.See H. Richard Niebuhr，Christ and Culture，190-229. 1934）p.117.
18."Bavinck aan Snouck Hurgronjie， Kampen，6 januari 1880，" in Een Leidse Vriendschap：De briefwisseling tussen Herman Bavinck en Christiaan Snouck Hurgronje 1875-1921， ed. J. de Bruijin and G. Harinck （Baarn：Ten Have， 1999）， 63.Translation mine.Ximian Xu is credited here for pointing me to the material.
19.Wim Berkelaar and George Harinck，Domineesfabriek：Geschiedenis van de Theologische Universiteit Kampen （Amsterdam：Prometheus，2018），112.
20.同上。
21. 同上，页112-113。徐西面翻译。
22. Abraham Kuyper， Encyclopedia of Sacred Theology：Its Principles（New York：Scribner's，1898），675.
23. Ibid.
24. Ibid.,676.
25.Charles Hodge，Systematic Theology，volume 2（Grand Rapids：Eerdmans，1989），440.
26. Ibid.
27. Ibid.，440-41.
28. Ibid.
29. John Calvin，Antidote to the Sixth Session of the Council of Trent on the Doctrine of Justification（1547），Canons 1，2，3，8，19，22，etc.[On-line] available at：http://www.the-highway.com/antidote_Calvin.html.See  Canons
30. Abraham Kuyper，Lectures on Calvinism（Grand Rapids：Eerdmans， 1931），133.
 

 
新加尔文主义的“大公性”与“兼容性”
作者：曾劭恺
https://www.holymountaincn.org/thread-3391-1-1.html
 
原文 / “荷兰新加尔文主义丛书序”，
         《赫尔曼·巴文克论荷兰新加尔文主义》
排版 / Leo  注：内容已获版权方转载许可
 
这部编著的问世，乃华人教会神学的里程碑，改革宗神学尤然。进入正文之前，读者切勿错过编者徐西面的引论。简述巴文克生平后，编者贴切地描述这位伟大荷兰教理学家为“熟悉的陌生人”。此名讳对于华人教会并不陌生，特别是在改革宗圈子内，他乃是正统神学的象征。然而，巴文克的中文译作十分稀罕，在主流学术界当中更是极少出现研究巴文克思想的二次文献；华人神学院中，也甚少出现具有充分学术装备为学生介绍巴文克神学的师资。华人教会对于巴文克的理解往往以某种特土良（Tertullian）“基督与雅典有何相干”的二元对立思维为框架，将巴文克解读为正统捍卫者，以全然排他的态度彻底否定一切未重生理性所产生的思想。这种二元对立的好战态度往往也是华人改革宗神学的标志。
 
就笔者所知，徐西面是华人教会第一位在巴文克研究领域得到国际学术界认可的学者。他是爱丁堡大学巴文克研究权威恩雅各（James Eglinton）的高徒，也是西方大学罕见在攻读硕士、博士的阶段，就在《现代神学》（Modern Theology）、《改革宗神学期刊》（Journal of Reformed Theology）等期刊发表研究成果的学人。恩雅各博士近年硕果累累，年不足四十，在巴文克研究领域所发挥的影响，已为人以“爱丁堡学派”称道。
 
自20世纪70年代起，西方学界对巴文克的理解，深受“双重巴文克假设”（Two Bavincks Hypothesis）的影响，认为他在著作中体现了相互矛盾的双重身分——“现代的”及“正统的”。这种解读暗示现代思想、属世思想乃前后一致地与正统信仰、属灵世界观为敌。尽管“双重巴文克假设”的主导者冯赫夫（Jan Veenhof）教授自己非常反对特土良那种二元对立的文化观。
 
问题是新加尔文主义在强调重生与未重生思维的根本对立时十分强调未重生的世界观必然在各种预设与结论上自相矛盾、无法前后一致。这意味着没有任何世界观、任何哲学体系、任何文化能够前后一致地在一切信念上与上帝为敌。所有未重生的世界观体系都必然在不同程度上持有合乎真理的信念，而康德、黑格尔、士莱马赫等现代思想家在表述真理的片面时，往往非常精辟，值得正统基督教神学肯定、借用。
 
徐西面所属的爱丁堡学派非常强调巴文克及新加尔文主义“兼容并蓄”（eclecticism）的特征。巴文克并不以简单粗暴的敌我意识来看待重生与未重生的理性。一切真理都是上帝的真理。当未重生的思想家以精辟的洞见阐述片面的真理时，新加尔文主义者会把这些真理的片面从它们所属的预设体系中抽出，纳入圣经世界观当中，而不是全面否定未重生者的一切所思所想。未重生者也能够深刻地领悟上帝在普遍启示中所赐下的真理，是因为未重生者也蒙受恩典——普遍恩典。所谓普遍恩典，不仅是上帝借由创造及护理所启示的真理，而是上帝以超自然的恩典，在人堕落以后，继续以某种救恩以外的方式让未重生的理性能够领受上帝的普遍启示。尽管未重生的理性在领受真理的片面时，无法将其整合为前后一致的世界观，但他们仍然能够在某种意义上正确、甚至深刻地领受真理的片面。当我们肯定非基督教思想对于片面真理的论述时，我们所肯定的，其实是上帝的恩典。反之，当我们毫无保留地全面否定任何人的思想、行为时，我们所否定其实是上帝施恩的工作。
 
新加尔文主义对于基督身体以外的思想、行为、文化，采取“兼容主义”，对于基督的肢体也体现了深刻的“大公性”（catholicity）。新加尔文主义以改革宗教会为轴心，却不限于改革宗这一历史宗派。新加尔文主义一方面会对中世纪经院哲学、神秘主义、路德宗神学等提出异议，一方面也肯定这些传统与改革宗所共有的基督教本质。新加尔文主义并非排他的体系，也从不声称自身是唯一正确领受真理的神学流派。
 
新加尔文主义首先是为众教会服务的，也是为文化服务的。它具有强烈的大公性与兼容性。它不属世界，但它是入世的。这是当前华人改革宗迫切需要学习的精神。在这方面，本书能够带来莫大的帮助。
 
编者选择了四篇巴文克原典，从历史及思想的角度，呈现巴文克神学的大公性与兼容性。本书第五、六章是当代学者哈林克（George Harinck）及毛瑞棋（Richard Mouw）探讨巴文克的作品。这二位作者是新加尔文主义的泰斗，较恩雅各资深，也因此比爱丁堡学派更能体现当代新加尔文主义的样貌，尽管这二位大师皆十分肯定爱丁堡学派的路线。哈林克教授作为一位加尔文主义者强调“加尔文主义不是唯一真理”，体现了新加尔文主义的兼容性；毛瑞棋教授则强调新加尔文主义的大公性，呼吁新加尔文主义者效法巴文克等先贤——以改革宗神学服事众教会。
 
对于华人改革宗读者而言，这本书无疑是一剂良药：华人改革宗的排他主义已体现出种种令人担忧的症状。对于非改革宗读者而言，这本书能够澄清过去华人教会对历史改革宗神学的误解——这些误解往往是标榜“改革宗”的华人教会自己造成的。不论读者是否认同改革宗神学，这本书可以帮助我们看见改革宗传统如何能够让大公教会的信仰更丰富，并装备基督徒活在天父世界，在世人中间为见证上帝在基督里的恩典。

 

 
《當耶穌遇見同志》第十章 基督教的本質：公共對話中的見證
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第十章 基督教的本質：公共對話中的見證
作者：曾劭愷
浙江大學哲學系百人計劃研究員“ZJU100 Professor”，原中華福音神學院系統神學助理教授。

 
l   主要專長為巴特研究，學術興趣包括現代歐陸哲學（康德、黑格爾、祁克果）、巴文克研究、漢語神學等。對普及神學教育頗有負擔，在好消息電視台空中《聖經》學院、福音影視網等平台皆有發表神學課程影片。
 
l   著作：《留在世界邊緣》、Barth’s Ontology of Sin and Grace、Barth’s Infralapsarian Theology、G. W. F. Hegel、Immanuel Kant等
 
前言：
 
本文以「基督教的本質」為題，探討基督徒在公共空間的見證。不論讀者在性傾向及婚姻議題上採取什麼立場，本文旨在闡述基督徒於公共空間進行共同思辨與友善對話的必要。筆者訴諸近代思想史，解釋「基督教的本質」，並在這思想史的脈絡上解析多元主義及性解放運動的核心預設，同時指出挺同婚與反同婚基督徒皆當持守的共同出發點。在本文第二部分，將再次訴諸神學思想史，剖析當代華人教會進行公共參與時所採取之思維來源，進而探討「信仰與社會」之間的關係。
 
 本文：
 
說服讀者在性傾向議題上採取任何立場，並非本文目的──儘管這誠然是必須辯論的課題。
 
 筆者過去在神學院任教時，曾聽某位資深同事感嘆道，以往主流傳統華人神學院為了確保傳道人信仰之純正，慣於以填鴨教育培養神學生，嚴防學生接觸主流教會視為離經叛道的讀物；神學院老師往往會在課堂上刻意排除各種質疑正統信仰的討論、提問。那位同事評論道，過往那種教牧訓練方針，導致今日許多主流教會在各種與信仰相關的議題上，往往只能言其然，卻無法解釋其所以然；也往往只能一味堅持立場，卻甚少能夠在對話中進行造就信徒的思辨。
 
我們不難發現，台灣在過去幾十年來，不論傳統抑或新興教會，經常為了人數增長、鞏固教牧威信，盡可能將崇拜、證道的思辨含量調整至最低程度。種種佈道會、特會猶如選舉造勢，將福音簡化為宣傳口號。我們過去所奉行的增長與治理之術，與民粹政治相去不遠：「一切宣傳皆須大眾化，而其智性程度必須調整至其對象當中智能最有限者……。如是，它所欲觸及的群眾愈廣，其純粹智性的程度就愈須降低。」[1]
 
早在二十世紀初，佛學家歐陽竟無（1871-1943）論及「宗教」這「西洋名詞」時，已認定西洋宗教乃要求「純粹情感的服從，而不容一毫理性批評者是也」。[2]這固然是對基督教的誤解，但或多或少也說明了基督教在傳統華人知識分子眼中的形象。華人教會其實不乏社會菁英，在新加坡等地，「基督教」一詞甚至能與「華人菁英」產生直接聯想。然而，一旦任何議題涉及信仰，我們往往便會自動停止思辨。在這些議題上，我們當中甚少有人能在公共領域進行有實質意義的溝通，亦即以「言說」及「聆聽」構成「意義的交換」（exchange of meanings）。我們常常急於宣傳自己的信念，將我們合理的信仰簡化為直觀的（intuitive）、不經反思及驗證便容易被接受的語言符號。早在世俗社會的「後真相」（post-truth）轉向之前，許多教會便已深諳此術。
 
 在過去，這種教牧術的應用通常局限於教會的用途：對外，用於宗教信念的宣傳；對內，用於鞏固信徒服從之心。多數台灣教會並不關心信仰與公共事務之間的關係。直至近十餘年，性傾向議題浮出水面，我們才赫然發現，當一個社會議題明顯與基督教信仰及教會事務息息相關時，多數基督徒只能在公共領域以直觀的語言符號造勢，卻甚少有人能「快快地聽，慢慢地說」（雅一19），在相互理解的前提下進行能夠造就教會及社會的思辨與溝通。
 
友善溝通 並非妥協立場
 
值得感恩的是，這撕裂社會的議題，也迫使許多台灣的基督徒開始尋求教會內部的友善對話，包括校園團契一群青年同工於2016年舉辦的一系列對談、王道維教授發起的「友善交流座談會」，以及台灣各地大小教會、團契所舉辦的類似活動。
 
尋求彼此理解而進行友善溝通，並非以相對主義為前提，更不是在對話中妥協立場。基督徒相信真理是客觀而絕對的，但我們也相信墮落的人在理解真理時都可能出錯。在對話中進行思辨，能夠使真理愈辨愈明。真理不怕理性的挑戰。就連全知的主在審判人的時候，也邀請被告與祂「彼此辯論」（賽一18）。祂在審判並赦免選民時，宣告「你我可以一同辯論；你可以將你的理陳明，自顯為義」（賽四十三26）。就連在全知的審判者面前，罪人都被賦予辯護權，我們又豈可在任何社會議題上未審先判？
 
筆者曾有幸參與不少性傾向議題的對談，對「婚姻乃一男一女」的立場並未改變，然而在溝通的過程中，也對支持同婚的基督徒有了更深入的了解。許多堅持所謂「傳統婚姻」的台灣基督徒或許會驚訝地發現，自己與許多支持同婚的基督徒其實在信仰上相距並不甚遠。台灣的情況與西方不同，在台灣，支持同婚的基督徒在所謂的「基要真理」上，總體而言其實趨於保守。相信《聖經》無誤者並不在少數，只是他們在同志議題上，對《聖經》文本的解讀不同於傳統理解。就連使用「高等批判」審視《聖經》的神學院教授，也經常會訴諸某種意義上的《聖經》權威來支持自己的立場。不論支持或反對同婚，台灣基督徒的立場其實相當多樣，並非簡單的二元對立。當然，不論何種立場，缺乏對信仰的反思而以造勢手段達成目的的基督徒並不在少數。但只要各方願意彼此聆聽，我們會發現大多數基督徒的出發點其實相當一致，只不過因著種種緣故而達到不同的結論。
 
 本文以「基督教的本質」為題，解析上述出發點，盼望為台灣的基督徒提供溝通對話的神學基礎，在內容上則會重複筆者過往的一些論述，並加以修正。筆者從前以為，當年支持「多元成家」的基督徒，多數接受多元主義（pluralism）以及性解放運動（Sexual Liberation Movement）。筆者也的確結識不少基督徒同運人士，深受此二種價值觀的影響。然而在一次次對談的過程中，筆者發現，但凡對信仰有深入反思，並且正確地理解多元主義及性解放運動者，多數對其價值觀相當警惕。此外，筆者過去對「自然法」的可行性抱持懷疑，但現在則認為，自然法與婚姻定義的議題，仍有很大的討論空間，值得在對話中共同思辨。
 
基督教的本質：上帝定義世上的一切
 
「多元主義」是個相當寬泛的名詞，可用以形容接納多元種族、多元文化、多元意識型態的社會。相較於「文化熔爐」（cultural melting-pot）的一元主義，多元主義的「文化馬賽克」（cultural mosaic）誠然更加符合新約聖經所勾勒出的理想教會。然而在當代社會當中，「多元主義」經常成為一種帶有形而上預設的意識型態，它所指的是真理的多元性，否認真理的絕對性、客觀性，甚至質疑邏輯的非矛盾律、排中律、同一律。它自相矛盾地排除一切具有排它性的真理主張（truth-claims）。在某種意義上，這種形而上的真理多元主義背後的一大動機，乃是滿足人類自我定義的意志：每個人都有權定義自己的存在方式，包括自己的性別。基督徒社會學家蓋伊（Craig Gay）提出，這種多元主義是現代個人主義（modern individualism）所導致的結果，並評論道：「現代發展所揭示的特有意識，其特徵乃是對自主的渴求，以及所謂『自我定義的意志』（will-to-self-definition）」。[3]
 
並非所有同運人士皆主張這類多元主義。多數同運人士堅持「人權天賦」，儘管許多同運人士就像大多數保守基督徒一樣，未能前後一致地思辨自己的世界觀。不論他們如何定義「天」，在他們看來，「逆天」的行為誠然不可取，必須受到社會制裁。比較會思辨的同運人士當中，堅持「人權天賦」者，其所主張的「自由」也因而不是「自我定義」、「為所欲為」的自由，而是一種以自然法（natural law）為自律（autonomy）原則的自由。筆者所結識的同志基督徒與基督徒同運人士，的確有不少人在理論上主張「自我定義」的多元主義，儘管他們也常常自相矛盾地高喊「人權天賦」。然而，但凡以信仰為出發點去反思社會議題者，最後通常會否定「自我定義的意志」，因為這與基督教的本質背道而馳。
 
什麼是基督教的本質？十九世紀唯物論者費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）在《基督教的本質》（das Wesen des Christentums）一書中，負面地揭示了這課題的重要性。費爾巴哈提出，宗教的本質其實是造偶像：所有宗教都是人類按自己的形像，投射出一個崇拜的對象。這對象是人造出來的，不是真神，而宗教的本質就是「造偶像」。費爾巴哈認為，基督教正是這樣的宗教。
 
 費爾巴哈有個重要的洞見：人是宗教意識的主體（subject），上帝是宗教意識的客體（object）。「我」意識到「上帝」，所以「我」是意識的主體，「上帝」是我宗教意識的客體。在我的宗教意識當中，我會想像上帝是這樣、是那樣。譬如，我會想像「神是愛」。在「神是愛」這個句子裡面，「神」是主詞（subject），而「是愛」這兩個字是述詞（predicate）。述詞在文法上的功能，乃是對主詞作出陳述。費爾巴哈提出，一個沒有任何述詞的主詞是空洞的：假如有一個主詞完全無法被敘述，那麼這主詞就沒有任何意義。他認為，「神」這字本身沒有任何意義；是具體的述詞賦予主詞意義。譬如當我們說「神是愛」，「神」這個字就有了內容與意義。在人類語言當中，永遠是述詞定義主詞：「主詞（主體）之所是，全然取決於此主詞（主體）的屬性」。[4]屬性乃是用述詞來表達的，而「倘若述詞才是真的主體，這就證明，若關於上帝的形容其實是人的屬性，那麼這些述詞的主體其實也是人性」。[5] 譬如，當我們說「神是愛」時，「愛」乃是人的屬性，而我們其實是用人的愛來定義神。因此費爾巴哈聲稱，宗教其實不外乎是人類將自己的形像投射於一個我們稱之為「神」的假客體；這客體（神）其實就是主體（人）。換句話說，神其實就是人，是人類形像的投射。宗教的本質就是偶像崇拜；神學的本質就是人學。
 
在此我們必須明白費爾巴哈的時代背景：他對基督教的理解，深受黑格爾（G. W. F. Hegel）及士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher）的影響。士萊馬赫、黑格爾、謝林（Friedrich Schelling）等德意志觀念論者，開創了以歷史意識為核心特徵的神學現代性。許多十九世紀神學家為了突破康德批判哲學對知識的限制，訴諸歷史意識，以確立神學的科學性，因而採納後康德（post-Kantian）時期德意志觀念論，設定（英：posit；德：setzen）各種或直接（immediate；unmittelbar）或中介（mediate；mittelbar）的神人同一性（identity；Identität）。這種神學是「從下到上」（from below；von unten）的：從世界歷史去映現上帝、從人性去理解神性。
 
到了十九世紀末、二十世紀初，巴文克（Herman Bavinck）、巴特（Karl Barth）等神學家紛紛提出，這種「從下到上」的神學及基督論必然導致費爾巴哈的結論：神性被人性定義、神由人造、人即是神。巴文克借重費爾巴哈的洞見指出，這種神學進路終必「到達唯物論的終點：感官天性乃唯一的現實；人之所是不外乎他們之所食」。[6]巴特的思想與巴文克有重要差異，卻也有許多相似之處。巴特繼巴文克之後提出，費爾巴哈並非「只懂得批評與否定的懷疑論者」。[7] 巴特甚至宣稱：「正確神學的起點，正是……費爾巴哈的難題被視透且被取笑的那一點。」[8]
 
費爾巴哈採取了錯誤的前提，但他推論的過程是正確的：如果我們要用人的屬性來定義神，那麼我們所想出來的「神」一定不是真神，而是自己造出來的偶像。這其實並非士萊馬赫等現代神學家的用意，甚至不是他們自己的結論，但這樣的結論卻是他們的理論框架所難以避免的。巴文克及巴特皆正確地指出，基督徒對上帝的認識，必須出自上帝的自我啟示。人靠自己去尋找上帝、定義上帝，最終會令基督教失去其之為基督教的本質。
 
 巴文克及巴特用非常複雜的神學論述來回應費爾巴哈的挑戰，但他們的核心論點相當容易明白。費爾巴哈認為，「神是愛」這句話當中，「神」被「愛」所定義。的確，在人世間，永遠是述詞定義主詞，因為人類並非獨立自存、自有永有。人必須被他者定義，譬如我被我的妻子、我的父母、我的家鄉、我成長的環境、我的教育背景、我的工作所定義。
 
 然而，上帝是自存（self-existent）的。當摩西詢問祂名諱時，祂回答：「我是自有永有的」（出三14）。此處希伯來文（Ehyeh asher Ehyeh）的文法極其獨特，可被譯為「我就是『我是』」或者「我名叫『我是』」。這文法可同時被理解為上帝的自我稱呼、自我認識，以及自我揭示。這是那位自有永有者在《聖經》當中最獨特也最重要的名諱，而這名諱所指涉的，即是祂無以名狀的超越性。祂是完美自存的永恆上帝，無法被任何世上之名所定義。「神是愛」這句話當中，並非「愛」定義「神」，是「神」定義「愛」。事實上，早在第五世紀，奧古斯丁（Augustine）就已經以聖三一之為愛的主體、愛的對象、愛的行動解釋上帝之為愛的自存性。
 
 我們可以更簡單地來理解這道理：神是愛，但愛不是神。當人們把愛當成神的時候，就等於在造偶像。基督教的本質是：上帝是自有永有者，祂造了人，計畫了人類歷史與救贖歷史（就連亞米紐主義也承認此「普遍預定論」），並藉由護理及救贖之工啟示祂自己之所是，以及包括每個人在內的萬物之所是。簡言之：上帝不被這世界所定義；上帝定義這世上的一切。現代意識當中「自我定義的意志」，與基督教的本質背道而馳。
 
 基督教宣告「神就是愛」；性解放運動則告訴我們「愛就是神」。這兩者有天壤之別。今日台灣，許多基督徒對於性解放運動缺乏技術性的認知，以為「性解放」與「奴隸解放」本質相同，僅僅是平權運動。這種認知，並不符合百科全書及課本的技術定義。英文的「奴隸解放」及「女性解放」之「解放」，使用的是emancipation一詞，「性解放」則是liberation──後者就是「解放軍」的「解放」。「性解放」（Sexual Liberation）亦稱為「性革命」（Sexual Revolution），此處的「性」並非指「性別」（gender），而是情慾意義上的「性」（sex）。根據一般課本及百科全書的界定，這社會運動始於1960年代，其目的在於顛覆傳統西方社會（以至受到現代西方價值觀影響的非西方國家）的性倫理，將傳統異性婚姻以外的性行為合理化，並促使婚前及婚外性行為、墮胎、色情、公然裸露、性派對等行為成為社會常態。許多教材皆會告訴我們：性解放運動有一個主要的助力及表達，即1969-1984年以美國加州為中心的「色情黃金年代」（Golden Age of Porn）。當我們從思想史的層面去剖析「性解放」時，我們不難發現，它的核心價值乃是自我定義的「愛」：從嬉皮（Hippies）、花之子（Flower Children）的年代開始，性解放運動就不斷提倡「愛」。披頭四（The Beatles）的靈魂人物約翰．藍儂（John Lennon）那膾炙人口的歌詞，說明了當時的英美年輕人如何以「愛」為名，合理化性解放運動所提倡的種種行為：“All you need is love”。
 
 在筆者參加過的友善交流座談會上，曾有一位專攻社會學的基督徒同運人士，在這點上糾正另一位同運支持者，指出「性解放」的正確定義，並告誡其他基督徒同運人士，務必與性解放運動劃清界線。透過許多深度溝通的經驗，筆者可以見證，許多基督徒同運人士將自己「基督徒」的身分擺在首要且本質的位置，而「同運人士」只是次要、偶然的。他們堅持基督教的本質，因而認為自己與反同基督徒的同質性，勝過他們與非基督教同運人士之間的相似性。從基督教的本質出發，對於種種複雜的性傾向議題最終會達到什麼樣的結論，相當值得繼續討論。然而討論的前提是，論辯各方必須謹記，我們首先是「基督徒」，其次才在性傾向的議題上採取不同的立場。
 
 
公共領域中的基督教本質
 
一、  當前台灣公共神學路線：泛改革宗
 
       當我們在同性戀議題上的立場優先於我們基督徒的身分時，我們就失去基督教的本質了。有一種公共神學，主張基督教的實質是流動性的，應該順應時代精神而隨之蛻變。1914年，許多日耳曼神學家簽署支持德國在第一次世界大戰初期的軍事行動，他們認為自己乃順應時代之天命（德意志觀念論者稱之為「使命」或「規定」：Bestimmung），並將基督教視為德意志精神的附屬品。這無非是以世界定義上帝、以人性定義神性。巴特、布仁納（Emil Brunner）、高嘉頓（Friedrich Gogarten）等那一代的德語神學家，看著自己的恩師如此揚棄基督教的本質，因而與他們公然決裂，並嘗試在神學論述上回歸基督教的本質。倘若基督徒及教會要在公共領域當中作基督的見證人，那麼我們在討論性傾向議題時，必須謹慎排除那種順應時代精神，以世界定義上帝、以人性定義神性的公共神學思維。
 
 然而正如之前所述，從「創造－墮落－救贖」的歷史來看「世界被上帝定義」的基督教本質，僅僅是基督徒思辨的出發點。基於這出發點，基督教在歷史上產生了多樣的公共神學論述。天主教在近代有相當顯著的發展，其立場並非單一而刻板，但仍有主流的官方立場。根據第一次梵蒂岡會議的結論，宗座無謬的權威乃局限於「信仰與道德」之事務，這暗示伽利略這樣的天主教科學家不會再因言獲罪。[9] 義大利革命後，教廷的俗權（temporal powers）被局限於梵蒂岡，而這也影響了普世天主教對政教關係的理解。利奧十三世（Leo XIII）於1891年頒布的通諭《新事》（Rerum Novarum），乃是以內在道德感化的方式，站在教會立場呼籲世人正視勞工權利及義務這社會正義課題。時至今日，天主教官方仍繼續關注公共倫理議題，包括性傾向與婚姻。歐美有許多天主教法學家（包括美國的大法官）在從事法律工作時始終持定天主教信仰，但基督教國家（Christendom）、神權政治（theocracy）的思維早已淡化。
 
 在歐美，右派的神治論者（theonomists）及左派的基督教社會行動主義者（Christian social activists），大多是採取某種廣泛意義上的改革宗（以下稱「泛改革宗」）思維，其中包括各個宗派的基督徒。他們不一定採取嚴格意義上的改革宗思想，反而在較多情況下，其思維屬乎某種變質的改革宗。不論在神學與政治上偏左或偏右（其實意識型態是立體的，「左」與「右」的線性區分不是很理想，但此處為求精簡，姑且採用之），凱旋主義式（triumphalistic）的泛改革宗思想有一共通特徵，就是將終末（eschaton）現世化（immanentize）。然而，一旦基督再臨的應許在理論上或實踐上被現世化，那麼上帝也就難免被約化為歷史的進程，而基督教就失去其本質了。
 
 傳統信義宗的兩國理論（Two-Kingdom Theory），會在教會與社會之間築起藩籬，這能為凱旋主義式的公共神學帶來重要的提醒。論及婚姻定義的公共議題，路德（Martin Luther）的觀點是，「婚姻是個外在的、屬身體的東西，就像任何其它世上的事務」。[10] 如此，《聖經》對於婚姻的定義，屬乎教會內部的討論；婚姻在法律上的定義，屬乎世俗。有些實踐這套理論的基督徒，會認為教會只能為異性伴侶證婚，但是在公共領域卻支持將同婚納入民法的定義；另一些人則認為，上帝將婚姻的禮物賜給所有人，不論性傾向，因而教會證婚對象不該局限於異性伴侶，但世俗法律如何卻不重要。在很大程度上，這種公共神學路線不會太關心教會如何在社會公共領域實踐基督教的本質。這並不是說這種路線不關心教會在世人眼前的見證：教會在世人面前的見證，乃是一條內在的十字架道路，而不在乎外在的世俗事務。
 
 信義宗在台灣是頗具規模的宗派，但真正遵循信義宗神學的教會，往往在規模及社會影響上並不引人注目。主導台灣教會之社會參與的思維模式，乃是泛改革宗。活躍於公共領域的信義宗教會及牧者，在採取社會行動時，直觀的思維模式其實經常帶有深厚的泛改革宗色彩。而台灣基督教長老會本就屬改革宗，雖然其神學立場頗為多樣，但在公共神學上始終保有泛改革宗的基本框架。台灣的國語教會近十餘年開始探索公共神學，主要參考英美福音派的模型，而其路線大抵上亦可描述為泛改革宗。甚至靈恩教會對基督徒社會參與的理解，也往往屬乎泛改革宗，例如深深影響台灣靈恩教會的新加坡牧師康希，經常強調基督徒的「文化職任」及「文化使命」，這其實是源於新加爾文主義的概念，儘管它在靈恩派已變質為「轉化七大山頭」的凱旋主義社會運動。
 
 誠然，泛改革宗公共神學的思維，對於今日台灣教會的公共參與影響深遠。當然，許多信徒參與公共事務時，並未深刻地在信仰或神學上進行反思。甚至曾有帶領教會走上街頭的牧師對筆者直言：「我們是在前線作事的人，看到該作的事就去作，沒時間跟著你們這些學者一起思考。」然而，他們的社會行動，背後不可能沒有一套或直觀、或經過反思的信念體系。在同婚議題上，泛改革宗公共神學的信念體系深刻地影響著台灣基督徒的社會參與，不論在同婚議題上持何種立場皆然，儘管多數人或許沒有意識到這點。
 
 台灣教會的社會參與，不論神學理論或直觀的行動，皆受到歐陸現代神學及英美福音派兩大路線的影響。福音派公共神學的泛改革宗基調，可追溯至十七世紀的英國清教徒運動，它奠定了日後英國福音派的基礎，而這運動乃是以嚴格意義上的改革宗神學為主體。十八世紀循理會運動領袖約翰．衛斯理（John Wesley）雖在救恩論上拒斥傳統改革宗，但是他的政治思想卻有鮮明的改革宗色彩。美國社會初期的發展，也深受長老會、公理會這兩大英國改革宗宗派的影響。麻州憲法（Massachusetts Constitution, 1780）主要作者亞當斯（John Adams）是清教徒後裔，父母是公理會信徒，他自己的政治思想結合了改革宗神學及自由意志主義（libertarianism），強調人人受造平等。美國憲法之父麥迪遜（James Madison）曾於紐澤西學院（College of New Jersey，現普林斯頓大學）師從長老會牧師威瑟斯彭（John Witherspoon），受到改革宗教會論「權力分化」原則的影響，結合英倫及歐陸政治哲學，發展出「三權分立」的政治模型。這段歷史，奠定了二十世紀美國福音派公共神學的泛改革宗基本路線。
 
 近代歐洲神學思想的發展，主要由德語神學所主導。十九世紀新更正教（neo-Protestantism，亦稱「自由神學」──liberal theology）以信義宗成員居多，但鼻祖士萊馬赫及許多代表人物都屬改革宗。由於德國教會絕大多數乃信義宗，因此德國改革宗公共神學對教會的影響不大。十九世紀後期，少數德語神學家開始對德國信義宗於內在信仰及外在社會生活之間所體現的種種矛盾感到擔憂。他們隱然預見了兩次世界大戰的信義宗黨國基督徒現象。
 
 特洛爾奇（Ernst Troeltsch）在海德堡大學結識荷蘭新加爾文主義（neo-Calvinism）宗師凱波爾（Abraham Kuyper），對其神學思想及社會行動讚嘆不已。在其重要著作《諸基督教會及群體的社會教導》（Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen）尾聲處，特洛爾奇稱凱波爾為「本書多次提及」的人物，凱波爾對特洛爾奇的啟發在此可見一斑。[11] 特洛爾奇指出，凱波爾所代表的改革宗信仰對於終末基督再臨的應許有強烈的歷史意識，因而會在社會生活及所有人類實存的範域當中積極地實踐基督的社會教導。社會學鼻祖馬克斯．韋伯（Max Weber）在1905年鉅著《新教倫理與資本主義精神》（Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）中，也呼應了特洛爾奇對改革宗神學入世精神的讚賞。[12] 第一次世界大戰之後，瑞士裔神學家巴特儼然成為當時德國教會的意見領袖，潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）等年輕信義宗神學家紛紛追隨。巴特在1922年出版的《羅馬書釋義》（Der Römerbrief）宣稱，「神的義是個浩瀚的不可能性……。我們沒有任何可誇的，不論過去或將來，不論在那『瞬間』之前或之後──它並非時間內的瞬間──在那一刻號角將吹響，人赤身站在神面前，在他們的裸露當中，他們將被神的義袍所遮蓋。」[13] 特洛爾奇對於終末與現世的關注，在巴特這裡被賦予了更貼近傳統改革宗的界定，儘管他當時其實對改革宗傳統仍頗為陌生。他在1920年代於哥廷根（Göttingen）任教時，始深度研習改革宗神學，在該時期的一封書信中，他將現世與終末的差距稱為「天地之間的巨大加爾文主義距離」。[14] 如此，巴特同時強調了改革宗傳統既「入世」又「不屬世」的兩個向度。
 
 巴特的思想對當代歐美公共神學帶來了深遠的影響。他筆下現世與終末之間的張力，以相當不同的方式體現於莫特曼（Jürgen Moltmann）、侯活仕（Stanley Hauerwas）、尤達（John Howard Yoder）等神學家的著述中。或側重「入世」，或側重「不屬世」，這些神學家最終必須處理的是一種典型改革宗的張力。這張力當然也存在於其它宗派的神學思想，但在改革宗神學當中尤為強烈。
 
 二十世紀美國德裔神學家尼布爾（H. Richard Niebuhr）以「弔詭」（paradox）形容信仰與文化在信義宗公共神學當中的矛盾關係，並稱改革宗的路線為「基督──文化的轉化者」（Christ the transformer of culture）。[15] 他對信義宗的分析有失偏頗，卻也不無道理：至少德國的信義宗在近代歷史上，確實在內在信仰與外在生活上體現某種弔詭的現象。尼布爾的思想主要傳承自特洛爾奇及巴特，也深受十八世紀改革宗神學家愛德華茲（Jonathan Edwards）的影響。他長期任教於耶魯大學，啟發了跟耶魯淵源深厚的後自由派（Post-Liberalism），其代表人物弗萊（Hans Frei）就是他的學生。
 
 尼布爾雖是改革宗神學家，但他的思想在很大程度上淡化了「入世」與「不屬世」的典型改革宗張力，較為單方面地強調「基督轉化文化」。他的思想深深影響著二十世紀北美左派及右派的基督教社會參與。後自由派神學家當中，雖有侯活仕等強調「不屬世」的公共神學家，但尼布爾的影響仍十分可觀。例如弗萊的學生、筆者在普林斯頓神學院的碩士導師杭星格爾（George Hunsinger）教授，便以「激進政治」（radical politics）的修辭，倡導基督教社會行動主義（Christian social activism），採取鮮明的民主社會主義（Democratic Socialism）政治立場。另一方面，尼布爾的論述，也廣受福音派當中的基督教右派（Christian Right）歡迎，因為它迎合了激進福音派的政治凱旋主義。[16]當今台灣的公共神學，不論較保守或較開放，不論追隨薛華（Francis Schaeffer）抑或莫特曼，多取材自英美及歐陸的泛改革宗思想。以基督教為名的種種社會行動，不論是否經過反思，往往運作於某種泛改革宗公共神學信念體系的基礎上。因此筆者以為，釐清改革宗的公共神學思路，並對其進行分析與省思，將有助於教會反思當前在性傾向議題上的公共參與。
 
 二、改革宗公共神學思想：十六至十九世紀的發展
 
改革宗公共神學特有的張力，源於其教義學。這張力傳承自奧古斯丁以降的拉丁神學：上帝之為從無創有的超越者，如何能被人認識？奧古斯丁要確認，自己在神學論述上始終將上帝當上帝、將受造者當受造者，而不混淆兩者之間的本體鴻溝。從這本體論張力衍生出來的課題，乃是十九至二十世紀的教義史學家過度強調的預定論：上帝若是全能者，預定並掌管萬有，那麼人類為何還要為自己的行為負責，又如何能為自己行為負責？十九世紀教義史學家薛弗（Philip Schaff）稱此張力為「上帝主權與人類自由之間的敵對（antagonism）」，在奧古斯丁筆下成為拉丁神學的重要課題，並在加爾文的著述當中達到高峰。[17] 二十世紀宗教哲學家希克（John Hick）在此理解的基礎上宣稱，加爾文「無情地前後一致的頭腦……，坦率地接受了奧古斯丁與加爾文共同持定的前提所導致的最終結論」。[18] 這套教義史的論述在今日固然已經過時，但加爾文的確將拉丁神學的傳統張力擴張至臨界點，成為後期改革宗神學的特色。
 
上帝超越性與可知性的巨大張力，在加爾文的著述中處處可見。論及教會治理，加爾文強調，倘若教會要尊上帝為上帝、不將任何人神格化，那麼教會內的權柄就必須分化，相互監督而制衡。教會內獨一的絕對權威，就是上帝的話語，而詮釋上帝話語的獨一絕對權威，乃是這話語本身。這種訴諸「以經解經」來肯認上帝主權的思想，在十七世紀英國內戰期間，被清教徒應用在政治論述上。十七世紀蘇格蘭長老會牧師盧斯福提出，惟有造物主是絕對者，在祂所賜下的律法面前，人人皆為平等，就連君王、統治者，也必須降服於上帝律法的治理；世間法律不僅源於人們為了維持社會秩序所立定的公約，更是出自上帝刻在人心上的律法，而人有責任遵行上帝藉由這律法所顯明的旨意。再者，在一個國家裡，沒有任何人詮釋法律的權力是絕對的；唯一絕對的釋法權，在於法律本身。如此，盧斯福的《法律與君王》（Lex, Rex）一書，便成為後世「法治」（Rule of Law）論述的重要基石。
 
 在政教關係方面，十七世紀清教徒雖在西敏會議（Westminster Assembly, 1643-52）上決議揚棄「國教」的體制（這決議被當時的國會領袖否決了），但他們尚未提出清晰的「政教分立」（separation of state and church）。政教分立的精神與原則，主要是十八世紀自由意志主義者、自然神論者、理性論者，以及改革宗神學家在北美處境的對話中產生的，體現於1791年頒布的美國憲法第一修正案。
 
在十九世紀下半葉之前，「文化使命」（cultural mandate）的概念在改革宗神學當中僅具雛形；關於基督徒社會責任的論述，大多限於勤儉、施捨、慈善等具體的道德勸勉，卻尚未達到神學理論的高度。在英國及荷蘭的殖民地（包括美國），甚至曾有為數不少的改革宗人士誤用預定論以及《聖經》關於「愛奴隸」的教導，反對廢止奴隸制度及奴隸交易，儘管在英國本土，改革宗神學作為福音派的中流砥柱，乃是十八至十九世紀廢奴運動堅強的理論基礎。當然，美國廢奴運動的主要依據是獨立宣言以及麻州憲法當中「人人受造而平等」的宣告，而這是改革宗人士與自由意志主義者共同努力的結果。事實上，自由意志主義之父洛克（John Locke）深受他清教徒父母的影響，自己雖在神學上揚棄正統，但仍篤信《聖經》，甚至曾立著為《聖經》之無謬與逐字默示辯護。[19] 我們可以說，「人人受造而平等」的信念源於十七世紀改革宗（其雛形甚至可追溯回中世紀），而美國廢奴運動的支持者中，亦有不少改革宗的信徒。儘管如此，一直到十九世紀上半葉，改革宗神學關於基督徒文化使命及社會責任的論述，大多都還局限在「該贊成什麼、該反對什麼」等以祈使句（imperatives）為主的實踐守則，甚少出現以肯定句（indicatives）為主的理論體系。
 
三、新加爾文主義：教會與法政的界線
 
在歷史上，完整的改革宗公共神學理論體系誕生於十九世紀荷蘭。新加爾文主義（neo-Calvinism）是十九世紀荷蘭的改革宗教會人士所發起的全方位運動，涵蓋神學、哲學、政治、教育、教會，以及社會的各個場域。它一方面抗衡法國大革命中以無神論為基礎、近乎無政府主義的派系所提倡的民主觀在荷蘭造成的影響，另一方面也致力消除荷蘭教會內部某種厭世棄世的態度與思想。之前提及的凱波爾，就是這項運動的發起人，而他的後輩巴文克（Herman Bavinck）是這運動的另一位代表人物。凱波爾是個全方位的社會運動家，曾出任荷蘭首相，並創辦阿姆斯特丹自由大學（Free University in Amsterdam），他的思想十分豐富，但並不嚴謹。巴文克則是一位嚴謹的神學理論家。
 
新加爾文主義的公共神學有兩大主要主軸，即「場域主權」（sphere sovereignty）及「對偶原則」（antithesis）。這兩個概念之間，除了延續上述改革宗傳統特有的強烈張力，更納入了西方哲學最古老的課題──共相（universals）與殊相（particulars）──以此闡述受造世界及人類社會的多樣性（diversity）與一體性（unity）。共相與殊相的問題在奧古斯丁的著述中已有豐富的論述，但仍缺乏體系。中世紀唯名論（nominalism）與實在論（realism）的辯論，以及衍生出來的唯意志論（voluntarism）與主智論（intellectualism），凸顯了共相和殊相的問題與拉丁神學本體論之基本張力的密切關連。可惜的是，古典改革宗神學對此課題著墨甚少，大多是在辯論揀選、救贖等教義時間接涉及，且未能提出具有改革宗特徵的創見，更遑論將其應用於公共神學。而巴文克以三一論及創造論為框架，討論世界的多樣性及一體性，為凱波爾的公共神學補上了重要的理論基礎。
 
凱波爾創辦阿姆斯特丹自由大學時，在創校演說當中講了一句名言：「在我們人類實存的整個範圍當中，沒有一方寸是萬有的主宰基督不指著它，並吶喊：我的！」這裡涉及了一個概念，就是人類實存的範圍，可以區分出不同的場域。每個場域都有它自己的相對主權，惟獨基督是所有場域的主宰，而基督徒的責任乃是在不同的場域當中，按照神在各場域所設立的法則，見證基督的主權。這就意味著，基督雖早已在每個場域作王掌權（就連撒旦都在祂的主權之下），但另一方面，每個場域都仍有未重生的人類意識在與基督的主權相抗。凱波爾提出了許多相互對立的「對偶」，而其核心就是「兩種意識──重生的與未重生的；而這兩者不可能相同」。[20]
 
 在所有場域中，首先主動地以重生意識表達降服於基督之意願的，乃是教會，且在基督再來之前，教會是唯一如此的場域。教會之為教會而非其它的場域，就在於它是唯一一個改革宗神學稱為「救恩媒介」（means of grace）的場域。教育不能成為救恩的媒介；政治不能成為救恩的媒介；家庭亦不能成為救恩的媒介。聖道的宣講與聖禮的施行，是單單屬於教會的。假如我們把巨型體育場、政治演說台、學校課堂當成宣講聖道的救恩媒介，我們就破壞了神設立教會為教會的獨特性，也破壞神設立這些場域的功能了。
 
 凱波爾在社會行動上的積極態度，使得他的許多跟隨者視他為社會行動主義（social activism）的提倡者，甚至產生了所謂的「凱旋凱波爾主義」（triumphalist Kuyperianism），但這是對他的嚴重誤解。的確，新加爾文主義非常入世，在政治及教育上尤其積極。但事實上，荷蘭改革宗教會（Dutch Reformed Church）從來就不是荷蘭的國家教會（state church），新加爾文主義也未曾試圖設立任何國家教會。凱波爾確實曾出任荷蘭首相，新加爾文主義者甚至成立了名為「反革命黨」（反對法國大革命所提倡的那種人本民主）的政黨。也的確，參政的新加爾文主義者往往善於政治，卻對神學缺乏精細的拿捏，因此會犯一些神學上的錯誤，譬如許多反革命黨人士支持殖民主義，認為它能有效地將基督教信仰與文化導入被殖民的文明。但主流、正統的新加爾文主義，也確實排除了「以政治左右信仰」、「以國政判斷真理」的思想。
 
新加爾文主義所提出的《聖經》神學核心原則，有時被稱為「基督中心論」（Christocentrism），這是指整本《聖經》的救贖歷史以及整個受造界的歷史，都是以基督為中心，而在「創造－墮落－救贖」的主軸上展開。這套《聖經》神學主導著新加爾文主義的公共神學。這種整全的基督中心論，較之二十世紀最有名的巴特主義基督中心論，更能幫助基督徒參與政治、立法等公共場域。巴特否認「基督教世界觀」的可能性，因為他認為神原初創造的秩序已經在墮落後的世界變得不可知了，我們所能認識關於神的事，都是在基督復活之工當中的事。巴特也將國政歸於神在基督裡的救贖計畫，他並不認為我們可以知道神原初創造世界的秩序中有沒有法政的場域。如此，巴特全然拒斥了「自然法」（natural law）的可能性，因為「自然」屬乎神原初的創造。他甚至認為，民主法治社會僅僅是功能上最理想的模式，卻否認基督教信仰的基本原則必然導致「權力分化」及「法治」的結論。相較之下，新加爾文主義則將法政以及一切人類社會的場域源頭歸於上帝原初創造的秩序。
 
 神創造萬物乃「各從其類」（創一24-25），而人類的實存也有許多不同的場域，各從其類。每類事物的運作皆需遵循其天然法則，同理，人類實存的不同場域也各有其天然法則。家庭的運作有其法則；企業的運作有其法則；政府的運作有其法則。如果用照管家庭的法則來管理企業，會造成許多問題：家族式的企業總會出現許多弊端，這並非偶然。如果政府首長把自己當成一國的大家長，同樣會造成許多社會問題。社會的運作有其天然法則，而社會學家需要依照這些法則來制定他們的研究方法。物理學、生物學、醫學、法學、哲學、神學、音樂學等不同學科，也因研究的場域不同，需要建構不同的學術方法論。例如，我們不能拿研究神學的方法去研究物理學，把所有的現象都直接解釋為「神之手」的作為。加爾文清楚區分上帝超自然的「第一因」與受造世界的「第二因」，自然科學研究的是後者而非前者，因此神學家不能總是嚷著把目的論的概念帶到自然科學的研究當中，而應該尊重自然科學的場域主權。
 
 神造天上的飛鳥，用翱翔的姿態來彰顯祂的榮耀；神也造水裡的魚，在水中自在地游泳，彰顯祂的榮耀。受造人類的每個場域，也都按著它天然的法則來訴說神的榮耀。榮耀神，並不是只有唱教會的讚美詩一種途徑而已。荷蘭畫家維米爾（Vermeer）那幅著名的「倒牛奶的女僕」，充分說明了後來的荷蘭新加爾文主義所闡述的「場域主權」：當那名女僕帶著敬業的心，日復一日地將牛奶倒入容器中，她就是在她所屬的場域中榮耀神了。
 
 而這就涉及改革宗所理解的「普遍恩典」。NBA基督徒球星柯瑞（Stephen Curry）神準的三分球，與他信不信主沒有關係。林書豪也信主，但他就是投不出那種三分球。然而，一個重生之人的認知，跟一個未重生之人的認知，有天壤之別。林書豪打球沒有布萊恩（Kobe Bryant）強，但對林書豪而言，籃球的意義在於榮耀神、享受神所賜的這個運動。籃球對他而言，自身就是敬拜神的一種方式。對未重生的意識而言，籃球的意義或許在於彰顯自己的榮耀、團隊的榮耀、這項體育運動的榮耀、運動精神所體現的人類尊嚴等。這些都很好，都是神在籃球或體育這個場域裡面彰顯祂榮耀的方式。布萊恩打球打得好，就算他自己不歸榮耀給神，神依舊在他身上彰顯了祂的榮耀。
 
 所以，我們可以問：當我們講「基督教世界觀」的時候，是否意味有一種東西叫做「基督教籃球觀」？在一種意義上來說，沒有；在另一種意義上來說，有。神造萬物，使萬物各從其類，都是要述說祂的榮耀，而人類社會的每個場域，也都以榮耀神、享受神為目的。基督徒球迷以及球員，會把籃球當成敬拜神、述說神榮耀的途徑，這便是基督徒的籃球觀。但是基督徒的信仰，不會指導我們如何灌籃更有氣勢、如何投三分球更準、怎樣組織進攻防守更有效率。我們也不需要重生的理性，才能明白什麼叫做運動精神、團隊精神。這些規律，是屬於籃球的場域、體育的場域，不屬於教會、福音的場域。
 
 教會藉由施行聖禮、宣講聖道而傳遞救贖恩典，藉此榮耀神。教會不是打籃球的地方。基督徒進了NBA也不是要在球場上頒授聖餐、宣講聖道，一面打球一面唱讚美詩來榮耀神。不同的場域有不同的法則，不可混淆。政教關係也是如此，但法政涉及道德，而道德與信仰是不可切割的。參政的基督徒應該按著基督教世界觀的道德標準來思考他們應當採取哪些政治手段、推行或阻止哪些政策等。同時，他們也必須謹記，選舉或國會議事殿堂，並不是神所設立的救恩媒介，也不是用教會聖禮與詩歌讚美神的場域。
 
 凱波爾認為，神將「管理」的使命賦予亞當，而這種「文化使命」（cultural mandate）意味在伊甸園中，受造的秩序已經包括了法政治理的場域了。同樣地，神六日創造萬物，第七日休息，因此在神原初創造的秩序中，第四誡就已經生效，而教會的場域也已然涵蓋在其中，作為專門在儀式上敬拜神的場域。新加爾文主義主張「法政」與「教會」分別有不同的「場域主權」（sphere sovereignty），而在墮落後的世界當中，法政的場域因普遍恩典的緣故，仍可由自然法規範，但教會的場域卻惟獨由《聖經》所啓示的救贖福音原則規範。如此，荷蘭新加爾文主義在加爾文筆下的「兩個政權」（twofold government：《基督教要義》4. 20. 1）之間，作出了清楚的區分：國政歸國政，教會歸教會。這兩者因同在地上等候上帝國度的降臨而有不可分離的聯合，卻同時具有不可磨滅的區別。
 
四、新加爾文主義：對偶原則與自然法
      
在此我們不可忘記凱波爾的「對偶」之說：此說主張基督教與非基督教的世界觀之間有難以跨越的鴻溝。根據巴文克（Herman Bavinck）的解釋，二者的對立意味著：「自然啓示」雖於其自身之在體性（ontic）意義上乃不證自明，但由於罪對理性認知的純理性影響（noetic effects of sin），人們對於何為「自然」，必然在不同的世界觀預設下作出歧異的解釋（參羅一18-32；對照羅二14-15及三9-20），以致於「自然」並非對所有人皆「不證自明」。甚至對「自然」一詞本身的定義，基督教與非基督教思想都會產生不同的理解。早期拉丁及希臘基督教神學家曾耗盡心思，重新定義許多與「自然」相關的詞彙（拉丁文natura、essentia及希臘文ousia、physis、hypostasis等）。
 
 根據西方基督教的傳統觀點（東正教也大同小異），在嚴格意義上，「自然」乃是上帝原初按祂心意所造，並看為甚好的一切，是萬物各從其類在本性上之所是；墮落後在受造者身上所生成的一切共相，在嚴格意義上來說都是不自然的。在另一層意義上，由於後者亦是與生俱來，可在某種意義上被視為「自然」，因此拉丁神學區分「本質自然」（essential nature：此處「自然」作「本性」或許更加恰當）及「偶然自然」（accidental nature）。墮落的後果，諸如罪惡與死亡，皆屬人的偶然本性，在嚴格意義上來說並非自然。當代改革宗神學家海姆（Paul Helm）寫道，「儘管將臨之死亡是明顯，因而自然且可預見的，但它亦是不自然的。因為死亡將我們的生命帶到盡頭，而生命是上帝的賞賜。」[21]相似地，多數男性的生理及心理結構，會讓許多人覺得「男人好色很自然」。一百年前的華人社會甚至會說，「男人三妻四妾很自然」。筆者年少時，同學們喜歡以當時賣座鉅片的片名開玩笑，稱「英雄本『色』」。在當今平權文化之下，女性好色也被視為「自然」。但之前闡述的「基督教本質」意味何為「自然」乃是由上帝定義的；人類的墮落，其實正始於「自我定義」的嘗試。因此，當基督徒在討論何為「自然」的婚姻制度時，不論持什麼立場，必須謹記基督教之為基督教對「自然」的理解，否則我們就失去基督教的本質了。
 
本書所關注的婚姻制度議題，其實就突顯了這關鍵的神學原則。當代許多堅持「一夫一妻」的基督教團體，訴諸「自然法」以維護「傳統婚姻」之制度。然而，「一夫一妻」制度以及相關的「妨礙家庭」條例，事實上都是西方文明特有的。在西方，「一夫一妻」在長遠的基督教文明中被公認為「自然」、「傳統」。在我國歷史上，周文化並不將已婚男性之「野合」行為視為「通姦」，而唐代的好客文化更將「野合」當作一種款待（見《大唐西域記．烏仗那國》）。唐人論及「始亂終棄」，言「固其宜矣」（見《會真記》）。就連宋代以後，三妻四妾亦為社會常態，而男性的婚外性行為亦不被視為通姦。
 
 「一夫一妻」制度乃基督教文明獨特的產物。就連新約時代的猶太教亦無此制度。摩西律法未曾將此制度納入猶太社會的公民法。主耶穌說，舊約律法允許多妻，其實並未全然呼應上帝造物之旨意（太十九7-8）；而「一夫一妻」的原則，其實是到使徒時代才由保羅提出（提前三2；多一6）。第二世紀的殉道士游斯丁（Justin Martyr）在與猶太教辯道的著作中，指出當時猶太社會一個男人通常會娶四、五個女人。這並不是說《聖經》關於婚姻的觀點自相矛盾：改革宗神學稱這種現象為「漸進啟示」（progressive revelation），亦即上帝在救贖歷史的發展上，乃是漸漸地將祂的心意顯明。
 
 在新約時代的希羅文化中，雖然一夫一妻的婚姻已法制化，但納妾及婚外性行為仍完全合乎倫常與法律。羅馬帝國的一夫一妻制，實質上是財產繼承的經濟制度，而非婚姻制度。事實上，保羅吩咐在教會擔任領袖職務之人「只要作一個婦人的丈夫」（提前三2），即暗示多妻現象在當時的社會及教會中仍十分普遍。
 
 簡言之，唯有在基督教世界觀之中，單一配偶的婚姻制度在主觀純理性之意義上才能夠被稱為「自然」。現代自然法傳統中的道德價值及相應的法律制度，在當代世俗社會中的主觀認知上早已不再是放諸普世皆準的了。非基督徒既不在基督教世界觀的預設框架下，就很難前後一致地將單一配偶的婚姻視為「自然」，更遑論「一男一女」的所謂「傳統婚姻」。這也就是為什麼許多世俗古典自由主義者不但以自然法之人權理論支持同婚，更進一步主張在法理定義上納入其它的非傳統婚姻，包括多配偶制（polygamy）。他們許多人主張，這些非傳統婚姻其實都是自然的，而一夫一妻制是特定宗教文化處境的產物，反而是不自然的。
 
 保羅在使徒時代的多元主義希羅社會中，並未以自然法為依據，用國政法制落實基督徒所視為「自然」的價值（主奴平等、一夫一妻等），而是採取了一條內在信仰的道路。這並非「政教分離」式的「兩國論」，更非「耶路撒冷與雅典有何關係」的隔離主義。反之，真正在歷史上產生文化、社會、政治影響力，以致終於顛覆羅馬暴政及縱慾文化的，乃是這條內在信仰的道路。新加爾文主義的「對偶」論為我們指出，在一個非基督教的多元文化當中，基督徒所視為「自然」的婚姻觀，似乎很難直接說服全體社會大眾。
 
在共通恩典與重生意識下展開對話
 
 筆者過去認為，自然法在當代多元社會的困境，意味著基督徒在公共場域的見證當中，不得不放棄自然法的進路，訴諸一條完全內在的十字架道路，以終末的盼望在公共場域為基督作見證。現在筆者對此觀點有所修正，也不排除將來會有新的想法。筆者的用意不在於試圖「說服」讀者在這課題上採取同樣的觀點，而在於跟讀者一同思辨、一起探索。
 
 從前筆者之所以認為自然法在多元世俗社會中難尋出路，是因自己所傳承的新教信仰對於人性似乎相當悲觀。從路德的《論意志的綑綁》、加爾文對奧古斯丁「自由意志」觀的修正批判、正統時期改革宗神學所提出的「全然敗壞」，直至巴特對布仁納所宣告的「不！」（Nein!），都令筆者認為，自然神學（natural theology）不具任何可行性，也因而對自然道德（natural morality）、自然法（natural law）感到悲觀。但筆者近期的研究與反思，發現新教傳統其實對於人性、自然有相當高的肯定，並不下於天主教。[22]事實上，新加爾文主義也為自然神學及自然法保留了空間。「對偶原則」並不意味基督教與非基督教的世界觀之間沒有任何共通之處，因為新加爾文主義還有一核心概念，即「共通恩典」（common grace，亦譯為「普通恩典」）。巴文克解釋道，共通恩典或普遍恩典（general grace）並不是上帝所創造的自然世界本身，而是使全人類皆仍舊有份於自然的超自然賞賜。「共通恩典屬乎受造界的場域。我們不可忘記，共通恩典的果子就是被允許保留我們在亞當裡自然擁有的一些東西，而這是恩典的賞賜……。是在這個意義上，我們可以提出自然神學、自然道德、自然法。」[23] 新加爾文主義的認識論，與二十世紀至當代的主流觀點有許多相通之處。今天多數人都會承認，每個人對世界的認知，都是從那人主觀的立場與角度出發。同樣地，新加爾文否認所謂的「中立性」（neutrality），強調每個人都是從特定預設立場出發，在特定世界觀的體系中詮釋這個世界的諸般現象。但這並不代表不同的立場之間沒有共通性（commonality），更不意味真理不具「客觀性」（objectivity）。
 
 在這「後真相」的時代，許多人已經放棄客觀性，只求力挺自己所採取的立場，也因而忘了不同立場之間仍有許多共通點。例如，關於同性戀傾向的形成，學者們眾說紛紜，每個人則各取所需，哪裡還有客觀真相及真理可言？這問題其實混淆了「中立性」及「客觀性」，而這正是新加爾文主義要釐清的兩個概念。
 
 新加爾文主義關於「中立性」及「客觀性」的論述，其實十分符合常理。試想法庭開庭，辯方與控方各執一詞，其間並無中立性可言。法官審案時，一開始必須中立，聆聽雙方的論辯，但這目的是要在最後的判決上力求客觀。一旦法官達到了對案件盡可能客觀的認知，就不可能繼續中立了：他必須在判決上採取立場。這例子是要說明「中立性」與「客觀性」的區別。
 
 假如我們不相信真理是客觀的，那麼對話終究會淪為一種以詭辯為手段的權力鬥爭。真理的客觀性，意味我們在對話、辯論中有共同的目的，就是辨明真理。而不論人性再怎麼敗壞，都仍舊在上帝普遍恩典的保守下，繼續保留原初受造時的良善天性，包括情感在道德以及美學判斷上的作用，以及理性思辨的能力等。2019年震撼台灣的電視劇《我們與惡的距離》，深刻地體現出包括新加爾文主義在內的拉丁基督教，以及古典自由主義所共同持守的真理：就連犯下十惡不赦之罪的人，都擁有不可被他人剝奪的人性尊嚴，而這尊嚴包括了道德感化及理性溝通的可能性。劇中律師鍥而不捨地試圖攻破死刑犯的心防，希望他能在伏法前道出自己殺人的原因，讓我們看見了人性尊嚴的可貴。按上帝形像受造的人，不論如何墮落，都因著共通恩典，而擁有理性溝通及道德感化的可能性。
 
 正因如此，拉丁基督教在本質上是強調對話的信仰，從天主教到新加爾文主義皆然，儘管在歷史上，許多信徒違背了這本質，用鬥爭的手段將自己的信念強加於他人。新加爾文主義對社會的關注，並非凱旋主義，更不是神治論；它所產生的護教學，絕非「後真相」的社會鬥爭，而是不同世界觀在共通恩典的接觸點（point of contact）上彼此溝通。當代天主教也對過去的君士坦丁主義進行了深刻的反省。基督教相信真理是客觀的，雖然我們看破「中立性的迷思」（myth of neutrality），但我們仍相信，持不同世界觀、不同立場的人，仍舊能夠在共通恩典的基礎上，進行理性溝通。
 
 當前台灣社會在同婚議題上嚴重撕裂，而教會、神學院內部也出現同樣的現象，似乎就連基督徒與基督徒之間，都只能訴諸口號、政治宣傳、行政手段來排除異己。然而，教會一旦放棄對話、思辨，就等於放棄了基督教的本質。假如我們相信這世界是上帝所造、上帝所定義的，假如我們拒斥「自我定義的意志」，那麼我們就應該謹記，人人皆因著共通恩典而仍有上帝形像，而按照這形像，人與人之間應該彼此尊重言論自由，彼此聆聽，以理性溝通與思辨的方式共同尋求真理。
 
 當我們的主流社會、主流政黨、主流新聞媒體紛紛訴諸後真相的手段將「真理」與「權力」劃上等號時，教會在「公共對話」的見證上更加責無旁貸。我們必須踏出第一步，在基督徒與基督徒之間建立公共對話的平台。在同婚議題上，不論我們持什麼樣的立場、如何詮釋具體《聖經》經文、採取何種理論論述，我們之間所擁有的對話基礎，還不只是共通恩典：我們都有重生的意識。就連批判自由派神學不遺餘力的舊普林斯頓（Old Princeton）神學家賀智（Charles Hodge），在論及自由派鼻祖士萊馬赫時都表明，「士萊馬赫終其一生……持守了他對基督的敬畏」，而「他的哲學、他的歷史批判、他的一切，他都願意降伏於那偉大的初衷，就是對自己守護他那寶貴的敬畏與珍愛的對象」。[24] 凱波爾也認為，士萊馬赫的初衷「毫無疑問」是要榮耀基督，從未對自由派神學貼上「不信派」的標籤。[25] 凱波爾及賀智在與自由派激辯時，皆預設了基督徒與基督徒之間的共通點，就是重生的意識。
 
 重生的意識，就是「耶穌是主」的意識（林前十二3）。承認基督的主權，就意味放棄「自我定義的意志」。沒有任何基督徒可以在思辨的出發點上否認：上帝是上帝，這世間的一切都不是上帝；唯有上帝是自我定義的，這世間的一切都由上帝所定義。若以這共同的本質為出發點，基督徒之間就可以藉由對話，共同思辨性傾向議題，得到具有建設性的效果。
 
 盼望我們能夠停止彼此貼標籤、停止用低智性程度的宣傳彼此醜化；在對話溝通當中，秉持基督教的本質，共同思辨當前撕裂社會的議題，在這後真相時代中見證上帝造物並持續托住萬有的恩典。
 
(本文原刊登於《當耶穌遇見同志》(真哪噠出版社)，經作者同意全文轉載)
 
附註：
 
[1] 這是希特勒在《我的奮鬥》（Mein Kampf）第一卷第六章帶著諷刺意味寫下的評論。全文見http://www.hitler.org/writings/Mein_Kampf/mkv1ch06.html。筆者譯。
 
[2] 歐陽竟無、王恩洋，〈佛法非宗教非哲學而為今時所必需〉，載《民鐸雜誌》第3卷第3期（1922），頁1-3。
 
[3] Craig Gay, The Way of the （Modern） World: Or, Why It’s Tempting to Live As If God Doesn’t Exist （Grand Rapids: Eerdmans, 1998）, 184.
 
[4] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trans. George Eliot （New York: Prometheus, 1989）, 25.
 
[5] 同上。
 
[6] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1, God and Creation, John Bolt, ed., John Vriend, trans. （Grand Rapids: Baker Academic, 2004）, 256.
 
[7]  Karl Barth, Die Theologie und die Kirche （Zurich: Zollikon, 1928）, 291.
 
[8] Karl Barth, Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert: Ihre Geschichte und ihre Vorgeschichte （Zurich: TVZ, 1994）, 515.
 
[9] Pastor Aeternus, in Valerie Hotchkiss and Jaroslav Pelikan, eds, Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, vol. 3. （New Haven: Yale University Press, 2003）, 358. 見拙作Shao Kai Tseng, “Church,” in J. Rasmussen, J. Wolfe, and J. Zachhuber, eds., The Oxford Handbook of Nineteenth-Century Christian Thought （Oxford: Oxford University Press, 2017）, 610-27
 
[10] Martin Luther, “The Estate of Marriage,” 1522. 見全文https://media.christogenea.org/PDFs/wmfinck/martin-luther-estate-marriage-1522
 
[11] Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, trans. Olive Wyon, 2 vols. （Louisville: WJK, 1992）, 685.
 
[12] 馬克思．韋伯（Max Weber）著，于曉、陳維綱等譯，《新教倫理與資本主義精神》（北京：三聯，1987）。
 
[13] Karl Barth, Der Römerbrief 1922 （Zurich: Theologischer Verlag Zürich, 1999）, 90. 筆者譯。
 
[14] T. F. Torrance, Karl Barth: An Introduction to His Early Theology 1910-1931 （Edinburgh: T&T Clark）, 49.
 
[15] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture （New York: Harper & Row, 2001）, 190-229.
 
[16] 見卡爾．亨利（Carl Henry）著，陸迦譯，《現代基要主義不安的良心》（上海：上海三聯，2018）。參筆者附錄〈入世而不屬世〉，頁75-112。
 
[17] Philip Schaff, History of the Christian Church, Volume 8 （Peabody: Hendrickson, 2002）, 544.
 
[18] Ibid., 122.
 
[19] 見John Locke, The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures, ed. John Higgins-Biddle （Oxford: Oxford University Press, 2000）.
 
[20] Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism （Grand Rapids: Eerdmans, 1931）, 133. 筆者譯。
 
[21] Paul Helm, The Last Things: Death, Judgment, Heaven and Hell. （Edinburgh: Banner of Truth, 1989）, 34
 
[22] 這甚至包括巴特對「自然」的肯定。見筆者著，〈罪與人性：巴特對奧古斯丁罪論的實動主義重構〉，載《道風：基督教文化評論》第49期（2018）。較完整的論述，參Shao Kai Tseng, Barth’s Ontology of Sin and Grace: Variations on a Theme of Augustine （London: Routledge, 2019）.
 
[23] Herman Bavinck, Reformed Ethics: Created, Fallen, and Converted Humanity （Grand Rapids: Baker Academic）, 149. 筆者譯。
 
[24] Ibid.
 
[25] Abraham Kuyper, Encyclopedia of Sacred Theology: Its Principles （New York: Scribner’s, 1898）, 675.