律法 (Law)

 聖經辭條, 《聖經新辭典》

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 I. 旧约的律法

A. 专门术语：

 在绝大多数的事例中，这词用于禁绝式、强制和命令式的诫命。这些诫命是在上有权柄的人向在下的人所发的命令。通常描写在上位者，如主而和华、君王、父亲等所发的直接命令。这些诫命有时是禁令，有时则是正面的吩咐。不是宣布的律法，而是订立的律法。它有时是指一条新订立的规则。在祭司而言，指宗教上的责任；在帝王而言，指公布的御旨。这词皆指源于一位在上位者所宣布的法律资料。在宗教的范畴，他是主耶和华；在法律的范畴，这人可能是君王、法官或长老；在家庭的范畴，这人可能是父亲或母亲。

B. 以色列律法与上古的近东

 最早发现的近东法典，是巴比伦王汉摩拉比的那一套。它有导言和跋。其中一些律法促使我们对旧约律法有崭新的了解。直至目前为止，它是我们所拥有的上古近东最大的律法全集。在埃及并未有发现过全集的律法，却有很多律法资料，其中以婚姻契约至为重要。旧约的约典架构兼提及颁布律法者和神祇的名字，摩西是接受律法者，而主耶和华就是布律法者。

C. 以色列律法的文体和它的起源

   阿特重大的贡献，使后人对希伯来律法有更深入的了解。他按律法的不同形式区分、归类，并探索它们可能有的来源。他把律法分成三类：一是绝对的律法，其中包括正面和反面的命令。他认为这类律法来自「耶和华底本的圈子，是纯粹原于以色列的。二是一种带有分词从句的法律，其法令是把犯法的人处死。他认为这种律法与绝对的律法有密切关系，因此亦是源于以色列的。三是判例式的籼法。它最典型的文句是由(如果0 开始，条件从句把过犯列出，而结论句则写出法律的裁决。这种表达方式变是上古近东律法的一般文体。特认为以色列人的巴勒斯坦接触到这些律例，他们便从迦南人沿袭了这些律。李枝特(W. Richter) 他并不想把这些律法的生活背景只局限于宗族，而希望把这些类型的律法与学校的情况连系起来。我们从旧约可以看见，禁绝式和制止式的律例是可以由不同的权位者发出的：主耶和华、君王、族长、老冬、父亲等。关键的问题是，我们应否视这些禁绝式和制止式的命令为律法。在旧约之内，它们与其他类型的律法混在一起，我们因而会以为它的确是律法规条，但这些律法有时亦与宣示性质资料混合，但后者其实属于宗教性质，与律法的数据为关系。因此，我们可视禁绝式和制止式的命令为行为的方针。把十诫视作耶和华为人所订的方针而不是一组法令。在禁绝式和制止式的命令当中，我们也可观察到它们并无附带惩罚，这点与判例式的法律有所不同。列可(G. Liedke) i认为这些律法应称为绝对的法律。旧约指称那些判例式的资料或判例法(出21：1)。这些律法本来是法官的的裁决，日后成了法官所援引的先例，因而后来成为了习惯法。这些律法存在于法典之内，但这并不表示它们在颁布这些法典时首创的。它们被收入法典乃作为可仿效的典型法律先例。它认为它们是从习惯法所形成的判例法，是用作解决民事诉讼的先例。

D. 以色列律法的宗教性质

主耶和华颁布律法是为了祂子民的利益，这一点是我们从旧约律法，甚至完全非宗教性的律法中看到的。在某些情况，经文突然提到主耶和华，或许以第三身，也有以第二身和第一身的，目的是要增强某些律法的效力(出21：13)。在有些籼去中，宣扬主的含意显而易见(出23)律法是为了显扬主耶和华的怜悯而颁布的。这种希伯来律法的特色在上古近东的律法传统中是绝无仅有的。这特色显出主耶和华在立约群体的法律中有直接的参与。律法既然和盟约连合，律法就因而与立盟常约的宗主连合，这种关系确保立约的另一方必页遵守律法的条款，否则盟约即被破坏，而他们与主关系也同时被破坏了。因此，遵守律法乃是蒙主祝福的先决条件。这些律法具有双重特性：它们是为了进对主和对邻舍的爱心。耶稣给律法的总结(太22：35-40)就完全符合旧约的双重特性。

II. 新约的律法

A. 「律法」一词的意义

新约很弹性地应用「律法」这个名词：

1 正典：即用来代表全部或部分旧约。罗3：19上，指着全本旧约而言；保罗引用了旧约不同部分的经文，这些经文便是选自他所谓的「律法」。在罗2：17-27，「律法」一词大概有丽义方面的意思，泛指全本旧约；当主耶稣在一些场合应用这字眼时，也明显地是用其广义的。(太5：18，路16：17，约8：17)。这词的狭义则用以指称正典的某方面，即用来代表旧约的一部分。在「律法和先知」这说法中，「律法」必然是指「先知书」以外的旧约书卷。在更狭窄的释义中，仅指摩西五经．有别于旧约其他的两大部分(路24：44)。我们不能确定到底「摩西的律法」是仅指摩西五经而言，还是泛指「先知书」以外的旧约书卷。「律法」既然可含有很广泛的意思，也可能包含广义，即包括一些不是摩西直接写成的数据。「律法和先知」是统称旧约全书的简便用语。

2 指摩西在西乃山定的制度：保罗所说「在律法之下」一语(林前9：20；加3：23)，与这用法有密切的关系。这种对律法的描绘意味人是在摩西的律法制度之下，而林前9：20的情况则表示有人看自己仍然受摩西的律法制度所约束。摩西的制度，作为一种管治的体系，在其施行期间，具有神的批准和权柄。

3 神的律法：隐含神藉律法彰显其旨意的意思。(约3：20，林前15：56，加3：13)。这些经文直接显出律法是不可违逆和神圣的，因为它表彰了神圣洁、公义和良善的属性。「在律法之下」即表达了人的责任。

4 特别启示的律法：有别于与生俱来的、刻在人心里的律法的功用(罗2：12-14)。作者无意另指一种不同的律法，他乃是把重点放在那更全备、更明确的特别启示，以及它相应地加于守律法者身上的更大的责任。

5 含有贬意性：指某些人指望靠律法，因而也靠守律法的行为得以称义和蒙神悦纳的地位。特别是保罗书信的诠释显得复杂难明，往往是因为释经者未能区分「在律法之下」不同用法。(罗6：14)在律法之下的人是被罪的罪疚、汅渎、权势所捆绑的；但这光景却不是由于他们活在那施行于摩西至基督期间的摩西制度之下。若这一词用于基督的人身上(林前9：21)它也有不同的意思，同样不可混淆。有「属乎律法」和「行律法」。当保罗说「神的义在律法以外已经显明出来」(罗3：21)之时，他所指的义是一种不在乎遵行律法的义，因此，它与靠行律法而得的义是对立的。当他说我们在律法上死了，脱离了律法(罗7：4、6)之时，我们已经脱丽了律法的捆绑，不再以行律法作为被神接纳的途径。律法本身，作为要求人服从的诫命，作为对有违背者宣布咒诅的律例，它并没有能力或安排可使不敬虔的人称义。律法的义(自己的义)与神在基督里为我们预备的义之对比，亦正是人的功德与恩惠的福音之对比(罗3：3，加2：21，5：4)。这对比正是保罗在罗马书和加拉太书争辨的中心。

6 「律」、「法」有时是指操作上或管理上的法则。保罗所说的「信主之法」(罗3：27)就是这个意思，它乃是「立功之法」的对比。这对比是信心的法则和行为的法则之对比；就是这观念给罗7：21、23、25下和8：2中「律」提供了最好的诠释。

因此，「律法」可以指称不同的事物，各种含义之间有时也有很大的分歧。特别是在保罗的书信里，显示这词在相连的句子速出现而有不同意思。在罗3：21，若不了解这词的两个载然不同的含意，这一节就有自相矛盾的地方。(罗4：24)「属乎律法」即表示排除信心，因为所提的属乎律法的人也可获得神确定归给人的应许。因此，「律法」的解释除了以上的分类，还有其他的分类，由意或应用上的细微差异显示出来。

 B. 律法与福音

    可知信徒和神的律法之间的关系，是多么重要的一个课题。「在律法之下」(罗6：14)使人不能享受福音所带来的恩惠；「在律法之下」是「在恩典之下」的相反，意即那人是在罪的权势之下，是被定罪的罪奴。因此，惟有福音使我们从律法中得释放(罗7：6)，向律法死了(罗7)--「我们…在捆我们的律法上死了」。如果我们不了解这释放的肯定性，8我们就把福音废掉了。若是这样，我们就从恩典中坠落，而基督也与我们无益了(加5：4)。

    (罗3：31)「这样，我们因信废了律法么？断乎不是！更是坚固律法」作为一个信徒，他认同律法是善的，按着他里样的意思，他是喜欢神的律的，他也立志遵守神的律法(罗7：16、22、25)，而且基督要成就的，就是要律法的义在那些不随从肉体，只随从圣灵的人身上，得以实行出来(罗8：4)。十诫的法则是适用于信徒的，因它们乃是爱神和爱邻舍者所应有的人生态度的准则。「我在神面前，不是没有律法基督面前，正在律法之下」(林前9：21)；他所用的词汇跟「在律法之下」相同的意思。就责任而言，他并没有离惩神的律法；他受制于基督的律法这事实，证明了在神面前，他不是没有律法的。

    使徒约翰并没有提及成全律法，他却强调必须遵守和实行诫敛(约壹2：3-4，3：22、24)，而他的用意和保罗是一致的。爱神就是「遵守神的诫命」(约壹5：3)遵守神的诫命才是实实在在的显明对神的爱，若非这样，我们其实并非真正认识神，而我们对基督教的认信也仅属谎话而已(约壹2：4，4：8)。约翰重申了主耶稣的教导，也为我们记录了主耶稣在这方面的命令(约14：15、21，15：10)。另主耶稣以身作则来证明诫命是必须遵守的；他遵守父的命令，因此常在父的爱里，也能紧紧抓住父的爱(约10：17-18)。雅各布十分明白爱才是动力。「至尊的律法」就是「要爱人如己」(雅2：8)，无论是爱或是律法，其彰显都有赖律法的实际条文，和借着遵守诫命所表达的爱。神要按着这律法审判我们(雅2：12)；我们也要时常察看这律法(雅1：25)；我们要谨守这律法里的里一条(雅2：10)；我们要遵行这律法(雅4：11)。

圣经作者不断地提到神的律法，以此为判断信徒行为和管理其生命的准则，原因是在于律法和神的属性的关系。神是圣洁、公义和良善的。同样，「律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的」(罗7：12)。因此，律法反映了神自己的完美。律法就是神圣洁的化身，因它表达了与神的荣耀相称的思想和行为上的法则。我们要在生命的各方面彰显圣洁，因为那召我们的是圣洁的(彼前1：15-16)。要解除律法所规定的要求，就抵触了恩典建立的人与神的关系。救恩是把人从罪中拯救出来，而「违背律法就是罪」(约壹3：4)。因此，救恩就是使人获救脱离干犯律法的困境，却进到能以顺从律法的地步。对律法有偏见的反律法主义打击福音的本质。它实际上是告诉人：让我们继续犯罪。

信徒是照着神的形像重新受造的；因此他爱神，也爱弟兄(约壹4：20-21)。因他爱神的缘故，他也爱那能反映神的完美的一切事物。在他的内心深处，他喜悦神的律法(罗7：22)。顺服是他的喜乐，不顺服使他的心不安。神预定圣徒要效法祂儿子的模样(罗8：29)，圣徒是照着主耶稣圣洁无罪的样式重新受造的，而耶稣可以对父神说「祢的律法在我心里」

(诗40：8)

中保，媒介（MEDIATOR）

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这名词在圣经中并不常见（加三19-20；提前二5；来八6，九15，十二24；LXX 中的伯九33），但是调解以至人以中保的身份调解的观念，则贯穿于圣经之中。中保的作用就是斡旋两方之间，以促成双方自己不能达至的关系。需要中保协助的情况，往往是疏离和有隔膜的情况，而中保的功能就是促使双方复和。约押在人际关系中担当大卫和押沙龙之间的中保角色（撒下十四1-23）。约伯论到自己与神的关系时，也表达这需要，说：“我们中间没有听讼的人，可以向我们两造按手”（伯九33）。

Ⅰ　旧约圣经

旧约里，在神跟祂的百姓按立约关系所建立的体系中，先知和祭司最特出地履行了中保之责。先知是神的传言人；他在人间为神作事（参：申十八18-22）。祭司则在神的面前作人的代表（出廿八1；利九7，十六6；民十六40；代下廿六18；来五1-4；参：伯四十二8）。然而，在旧约里，摩西乃是所有神所用的仆人中最美的中保（参：出卅二30-32；民十二6-8；加三19；来三2-5）。他是旧约的中保，因为西乃之约是透过他颁布和确立的（参：出十九3-8，廿四3-8；徒七37-39）。耶稣作为新约的中保，也是与摩西互为比较和对比的。

Ⅱ　基督为中保

最配称为“中保”的乃是基督。纵使在旧约制度中执行中保职责的人，他们被委任也不过因为所服务的制度是将来的影儿，那真正的实体要在基督里成全（参：约一17；来七27-28，九23-24，十1）。耶稣是新约的中保（来九15，十二24）。这乃是更美的约（来八6），因为它能使圣*约制度所蕴含的恩典完全体现出来。基督是神和人中间唯一的中保（提前二5）。我们若把这特权加予任何其他人士，就等于破坏那属乎基督的独有殊荣，同时也否定经文中清楚的声明。

虽然“中保”之衔并不常用，但圣经中却有许多经文论及基督的中保工作。

a. 道成肉身前作中保

基督既为永恒和先存的儿子，祂就是创造天地之时的中保（约一3、10；西一16；来一2）。祂在创造时期的这种工作，与祂在救赎时期的中保职任互相关连，因为在前者所显明的全能，和祂成为创造者的特权，都是施行救赎时所不能或缺的。然而，我们是在祂的救赎工作中才见到祂如何全面地作中保。在整个救赎过程中，从开始到完成，祂的中保作用不断发挥功效。

神的拣选是救恩的最终源头，而这拣选也不是在基督以外发生的。神从创立世界以前，就已在基督里作了拣选（弗一4），并且预定选民要效法主的模样（罗八29）。

b. 在救恩和救赎中作中保

基督的中保工作是在一次而永远成全的救恩和救赎中特别显明的（参：约三17；徒十五11，廿28；罗三24-25，五10-11，七4；林后五18；弗一7；西一20；约壹四9）。重点是基督的死和祂在十字架上的流血，因为救赎之功是藉此得以完成的。在圣经中，基督的死表明耶稣极为主动地顺服父神的吩咐，并成就了祂的使命（参：约十17-18；腓二8）。主耶稣藉洒下祂的血充任中保，使祂的死产生拯救之效。祂所成就的救恩既被视为复和之道与挽回祭，中保的作用在此就最清楚不过了。既说复和，便先假定了神人之间的隔阂；而复和就指这隔阂得以除去，结果是能够与神相和（参：罗五1；弗二12-17）。“挽回”则针对神的忿怒；主耶稣既作了挽回祭，便叫神向我们回心转意、生发慈悲（参：约壹二2）。

c. 继续不断作中保

基督的中保工作并不限于祂已成全的救赎，祂的中保行动是永不中止的。我们能够分享救恩的果实，全赖基督不断介入作中保。我们是藉着祂才能来到神面前，进入神的恩典中；祂引领我们去到父神面前（约十四6；罗五2；弗二18）。恩典也藉着义作王，使我们因基督得永生；并且恩典和平安也会不断加增，以致我们得享基督的丰盛（参：罗一5，五21；林后一5；腓一11）。信徒特有的灵修操练，必须透过基督献呈；感恩和祷告的操练是靠基督所赐的恩典，并且藉着基督献给神（参：约十四14；罗一8，七25；西三17；来十三15）。信徒的敬拜与事奉蒙神悦纳，是基于基督作为中保的美德和功效，若非藉祂献上，就没有什么能成为灵祭（彼前二5）。甚至是劝勉别人尽责，也必须藉着基督和奉祂的名，才可以衍生出最郑重的道德约束力（罗十五30；林后十1；参：罗十二1）。

基督在神右边的属天事奉，特别能彰显祂不断作中保的身份。这事奉尤涉及祂身为祭司和君王的职任。祂是永远常存的祭司（来七21-24），祂一项重要的祭司工作是为神子民的一切需要向天父代求。耶稣是以具人性之身体被高举；常祂降卑为人时，祂也曾凡事受过磨炼和试探，饱经锻炼，故此祂如今在天上仍能够与信徒感同身受，也能满足信徒在属灵争战中的每一种迫切需要（来二17-18，四15）。各样恩典都流经基督代求的管道而赐下（罗八34；来七25；参：约壹二1），直到祂所成就的救恩在信徒身上结出果实，就是肖似祂的形像。然而，我们断不可认为基督的祭司职任只限于代求，祂是神家中的大祭司（来三1-6），这职事包含很多别的责任。身为君王，基督远超过一切执政和掌权的（弗一20-23），祂还要统治下去，直到所有仇敌都被征服为止（林前十五25）。这就是基督作为中保的统治权，包揽天上地下一切的权柄（太廿八18；约三35，五26-27；徒二36；腓二9-11）。

在末世的时候，基督的中保职任将最终彰显和辨明出来；祂将成就复活和审判。所有已死的人，无论是行善的或作恶的，都因听见祂的召唤而复活（约五28-29）。在祂里面，义人要复活变成不死和不朽坏的（林前十五22、52-54；帖前四16），并与祂同得荣耀（罗八17；参：约十一25；罗十四9）。最后的审判也将由祂执行（太廿五31-46；约五27；徒十七31）。

d. 总结

从神在永恒计划中所作的拣选，直到救恩的最后成全，基督的中保职任在救赎的每一阶段都履行出来。无论降卑或升高，祂都是中保。因此，祂的中保工作是多样化的，并不能单用一个观念或功用来阐释。祂的中保职任就好像祂的自身、职分和工作一样，是多方面的。正如祂所履行的职事、任务是多元化的，祂作为中保时与人所建立的关系，也是多元化的；同样，在救赎的范畴里，祂与父神和圣灵的关系，也同样多元化。我们必须了解这种多元性，才能对祂产生信心和崇敬。祂是神、人之间唯一的中保，享有无与伦比的荣耀，这是祂的特权，是不容我们丝毫给予其他对象的。

书目：J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2. 12; G. Stevenson, Treatise on the Offices of Christ, 1845; R. I. Wilberforce, The Doctrine of the Incarnation of Our Lord Jesus Christ, 1875，页166-211; P.G. Medd, The One Mediator, 1884; W. Symington, On the Atonement and Intercession of Christ, Part 2, 1839; W. L. Alexander, A System of Biblical Theology, 1888, 1，页425, 2，页212; J. S. Candlish, The Christian Salvation, 1899，页1-12; E. Brunnerb, The Mediator, 1934; H. B. Swete, The Ascended Christ, 1916，页87-100; V. Taylor, The Names of Jesus, 1954, 页110-3; A. Oepke, TDNT 4，页598-624; J. Guhrt, O. Becker, NIDNTT 1, 页365-76。

J.M.

三位一体（TRINITY）

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“三位一体”一词并不出现于圣经；虽然特土良（Tertullian）在第二世纪的最后十年间采用这词，但一直至第四世纪这才正式见于教会的神学中。然而，它却是基督教信仰中独特而包罗万有的教义。它确认了三点：神只有一位；圣父、圣子、圣灵都各自是神；圣父、圣子、圣灵各自是一独特位格（Person）。经过特土良、亚他那修（Athanasius）和奥古斯丁（Augustine）最早的详细阐述后，“三位一体”的这个说法便成为教会的信仰。

Ⅰ　起源

虽然严格而言三位一体并不是圣经的教义（圣经对此并无任何系统化的陈述），但它却是神启示的基础──在旧约是含蓄地表达，在新约则是明确地表达。这是说我们虽然无法肯定旧约启示了三位一体的教义，然而当新约表明了这教义的内容后，我们便可从旧约找到许多暗示。

a. 旧约中

我们可以理解，古时在异教拜偶像的环境下，一个启示的宗教若要站得住脚，便不可随便发表任何危及神独一性的话来。因此，其首要任务便是宣称那独一永活真神的存在：这就是旧约主要的目的。但即使这样，旧约一开始便已将万物的存在及延续归因于一个三重的来源。有些经文将神、祂的话和祂的灵相提并论，例如在创世的叙述中，伊罗兴（神）藉祂的话和灵来创造（创一2-3）。一些学者认为，创一26也指着同一方向，这经文记载神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”，经文接着记述工作完成：“神就照着自己〔单数〕的形像造人”，这就是一个众数与单数相互交替的显著例子，表示在一统中见多元。

还有许多其他经文将神，祂的道和祂的灵一并提及，当为“众果效的共同因由”。在赛六十三8-10有三位说话者：与以色列立约的神（箴8节）、在祂面前的使者（第9节），和为他们的悖逆而“担忧”的灵（第10节）。在较后时期，神的创造活动及管治更被描绘为透过祂的道和祂的灵而成就；前者化身为智慧（箴八22；伯廿八23-27），后者是各项福气的施与者，是体力、勇气、文化、政府的源头（出卅一3；民十一25；士三10）。

创造时所显明的三重来源，在救赎的开展中更为明显。在很早阶段便有一些特别的现象，是与耶和华的使者有关的，祂被人尊为神，也接受这尊荣（创十六2-13，廿二11-16）。并非每一处提及耶和华使者的旧约经文都是指一位圣者，因为撒下廿四16、王上十九5等经文所指的显然是一个被造的天使，他得到神的权力来执行一项特别的任务。在其他经文，耶和华的使者不仅有神的名字，还有神的尊严及能力，施行神的拯救，又接受只有神才配受的尊崇及颂赞。简而言之，在圣经的作者看来，即使弥赛亚是与神不同的一位，他还是具有神性（赛七14，九6）。

在有关启示及救赎的工作上，神的灵也相当重要，祂的职责是赋予弥赛亚工作的能力（赛十一2，四十二1，六十一1），又预备其子民的心，使他们以信心和顺服来回应（珥二28；赛卅二15；结卅六26-27）。因此，那位客观地透过天使－使者启示自己的神，同时也主观地透过圣灵启示自己（在救赎的范围内，圣灵是一切福祉及恩赐的施与者）。我们要留意，亚伦的三重祝福（民六24-26）也许正是新约使徒祝福的模范。

b. 福音书中

我们要谨记旧约是成书于三位一体这教义获清楚启示以前，而新约则成书于此教义启示之后。在新约，三位一体的教义特别彰显在神的儿子道成肉身及圣灵的浇灌等事件中。然而，不论在旧时代中这启示是如何的模糊，新约中的圣父、圣子、圣灵仍然是旧约中的那三位。

不过我们可以说，在基督来临以前不久，圣灵大大进入敬畏神之人的意识中，这程度是自从玛拉基先知的工作完结后所未曾有过的。尤其是施洗约翰，他意识到圣灵的同在和呼召，并且他的讲道也可能提及三位一体的教训。他呼召人向神悔改，信靠即将来临的弥赛亚，又谈及圣灵的洗──他的水礼只是圣灵洗礼的一个象征而已（太三11）。

启示三位一体的特别事件如下：

i.预告耶稣诞生。当天使预告耶稣诞生的时候，他向马利亚透露了三位一体在道成肉身一事上的主动角色：圣灵要临到马利亚身上，至高者的能力要荫庇她，她所生的孩子要称为神的儿子（路一35）。这样，按天使的透露，圣子的道成肉身便是藉着圣父和圣灵的工作而成。

ii.基督的受洗。当基督在约但河受洗时，神的三位可以辨认出来：圣子接受洗礼；圣父从天上说话，确认圣子的身份；圣灵仿佛鸽子降下，落在圣子身上，作为客观的象征。耶稣既这样得到圣父及圣灵的见证，也就得到了用圣灵替人施洗的权柄。施洗约翰似乎很早便认识到，圣灵不仅与弥赛亚同在，也是从祂而来的。因此，这三位一体的第三位既是神的灵，也是基督的灵。

iii.耶稣的教训。耶稣的教训由始至终都有三位一体的特色。祂说圣父差祂到来，说自己是那表明圣父者，而圣灵则是祂与圣父工作的媒介。祂一直强调圣父、圣子、圣灵彼此之间的关系（见：约十四7、9-10）。祂强调地宣告：“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师（中保），叫祂永远与你们同在，就是真理的圣灵”（约十四16-26）。因此，三位一体神的三个位格既有分别，也有共通之处。圣父是神，祂差遣圣子；圣子是神，祂差遣圣灵；圣灵自己也是神。这是基督教信仰中有关圣灵的“双重出处”（double procession）的基础。基督与犹太人争辩时宣称，祂儿子的身份不仅来自大卫，更来自一个使祂成为大卫之主的来源，而且在大卫说出这话时，祂已有这“主”的身份（太廿二43）。这一并显示了祂的神性和先存。

iv.复活主的差派。基督在升天前，差派门徒到世界各地传扬祂的信息，祂在这教导中特别提到要“奉圣父、圣子、圣灵的名”替人施洗。重要的是：名字只有一个，但却包含三个不同的位格。三位一体乃是三而一的神；再没有任何诠释比这处表达得更清楚了。

c. 新约书卷

在福音书以外，新约书卷的记载足以显示，基督教导门徒有关三位一体的教义远较四卷福音书所载的为多。这些门徒全心全意宣扬三位一体的教义，以之为救赎的三重来源。五旬节当日，圣灵〔在使徒身上〕的浇灌突显了祂的位格，同时重新阐明了圣子的身份。在解释五旬节的现象时，彼得把它形容为三位一体的活动：“这耶稣……祂既高举在神的右边，又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的，浇灌下来”（徒二32-33）。所以，五旬节的教会是建基于三位一体的教义上的。

哥林多前书提到圣灵的恩赐，提到服侍同一位主的不同职事，也提到同一位神感动人投身圣工（林前十二4-6）。

彼得也将救赎的源头追溯至三位一体的神那里：“照父神的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督”（彼前一2）。使徒的祝福──“愿主耶稣基督的恩惠、神的慈爱、圣灵的感动，常与你们众人同在”（林后十三14）──不仅总结了使徒的教训，也解释了在基督徒经验中三位一体的更深意义，圣子救赎的恩惠使我们得享圣父的慈爱，并圣灵的相交。

然而更奇妙的是，这种一而三的信仰告白，对那些历世以来相信独一神的人而言，并没有造成困扰及争议，并且他们在加入基督教会的时候，也不曾意识到有任何与他们历史悠久的信仰相违背的地方。

Ⅱ　系统的陈述

虽然圣经没有陈明一套三位一体的教义，但它包含了关乎这教义的所有元素，以致神学能将它建构起来。基督的教训替神本身不同位格的真实性作见证，也阐明三位位格之间的关系。神学的任务就是根据祂的教训建立三位一体的教义。外在的势力迫使教会要陈明这教义，特别是教会本身对基督的神性的信仰和维护这个信仰的必要，首先促使教会要面对建立一套完整的三位一体教义的责任，作为其信仰的规范。爱任纽（Irenaeus）、俄利根（Origen）与特土良一起负起了建构这教义的责任，其陈述公式至今仍大体上为大公教会所采用。在亚他那修的领导下，尼西亚大公会议（主后325）宣告此教义为教会的信仰，并且在一个世纪以后，经过奥古斯丁的铺陈，它成了所谓的亚他那修信条的一部分，流传后世，直到今日仍为信仰三位一体的教会所接受。此后再经约翰加尔文进一步说明（有关这点见 B. B. Warfield, Calvinand Augustine, 1956，页189-284），三位一体的教义便成为改革宗教信仰的一部分。

几个位格之间，各有特征可以辨认其不同。

a. 多元中的统一

大部分对三位一体教义的陈述都指出，按本质而言，神的本体是独一的，但却有三位格，然而这不是三个分割的独立个体。神的本质有三个存在的形式，但“位格”一词并不能完全表达这方面的真理，因为“位格”让我们想到一个有理性及道德的独立个体，而神的本体却不是三个个体，乃是一神的本质内三个自我的区分。再者，人的位格意味独立的意志、行动和情感，导致各人有独特的表现。然而，三位一体真神并不是这样。不错，每一位格都是自觉的及自我引导的，但却从没有独立或对立的行动。当我们说神是统一的时候，意思是指虽然神具有三重中心的生命形态，但祂的生命却不是分裂为三的，祂在本质、个性和意志上都是统一的。而当我们说神是“三而一”时，意思是说多元中有统一，这多元是表现在其位格、特性和行动上。

b. 尊严上的平等

不同位格之间在性质、尊贵和尊严上是完全平等的。三而一真神的首位在本质上是圣父，从亘古开始便如是。这是神本身的特质，“天上地上的各家都是从他得名”（弗三15）。

圣子被称为“独生的”，所指的大概是其独特性而不是其出生。基督经常宣称自己与神有一种独特的父子关系，而那些听见祂说这话的犹太人显然对这宣称并不存在幻想。事实上，正因祂“称神为他的父，将自己和神当作平等”（约五18），他们才想要杀祂。

圣灵被启示为唯一通晓神的属性的那位：“因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了……除了神的灵，也没有人知道神的事”（林前二10-11）。这就是说，“在最深层的本质上，圣灵正是神自己”。

由此可见，新约的教训印证了“三个位格互相平等”的教义。

c. 行动上的多元

圣经描述神不同位格的功能，特别是在人的救赎方面，当中显然涉及某程度上的从属关系（这不是在本质上，而是在关系上），即先是圣父，其次是圣子，最后是圣灵。圣父透过圣子，藉圣灵来工作。因此基督可以说：“我父比我大。”正如圣子受圣父所差派，照样圣灵也受圣子所差派。正如圣子的职责是要彰显圣父，照样圣灵的职责是要彰显圣子，就像基督作见证说：“他要荣耀我；因为他要将受于我的告诉你们”（约十六14）。

我们要知道，三位一体这教义其实是基督徒经验的自然表达。早期的基督徒认识到自己已经与圣父和好，而这复和是藉圣子的救赎为他们成就，并藉圣灵的工作使他们得以经历的。因此，对他们来说，三位一体在未成为教义以前已经是一个事实，但为了将这教义保存在教会的信条中，必须有系统地陈明它。

Ⅲ　教义的含意

三位一体这教义对于神学、基督徒的经验和生活都非常重要。

a. 它意味神是可启示的

对神来说，启示就像太阳照射那样自然。在任何被造之物尚未出现以前，三位一体之内已有自我启示，即父向子启示，父及子向灵启示，灵则在神的本体中传递启示。当神定意要创造一个宇宙的时候，这并不表示祂的行为有所改变，祂只是让自己的启示往外辉照其创造物，方法就是透过彰显一切的圣灵。

b. 它意味神是可沟通的

正如太阳照射的时候发出光、热，和能量；同样，若神本身是一个团契，祂可以向其受造物伸展这个团契，并按照他们的吸收能力传达自己。当祂到来拯救人类时，这伸展即臻极至：祂亲自纡尊降贵，让这内在团契接触那些被遗弃的人，且提升他们。这样，由于神是三位一体的，故此祂有东西与人分享，就是祂自己的生命和祂的沟通。

c. 它意味三位一体是世人一切真正契交的基础

由于神本身是一个团契，故此那些按照祂的形像被造且具有道德的受造物，只有在团契之内才能得到丰盛的生命。这就表现在婚姻、家庭、社会和教会中；特别是教会，她的 koino{nia 〔译注：即相交、共享的意思〕正是建立在三个位格之间的契交上。因此，基督徒的契交是世上最神圣的事情，是天上生命的地上版本，正如基督为祂的跟随者祈祷说：“使他们都合而为一；正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面”（约十七21）。

d. 它使宇宙的生命丰富多采

正如我们上面所说，神的生命具有多元性。圣父设计，圣子创造，圣灵赋予生气；这是多种多样的生命、工作、活动。因此我们可以明白，倘若宇宙是神的彰显，我们便可以预期整个被造的宇宙内会有丰富多采的生命。我们以为所谓大自然的一致性是完全不正确的。一切创造的奇工、一切生命的形式、一切宇宙的运动，都是神多元生命的一种反射或反照，其中并没有单调的千篇一律，也没有大规模的一致模式，因为大自然反映着永活神本质及属性上的多面性。

书目：

J. R. Illingworth, The Doctrine of the Trinity, 1909;

C. W. Lowry, The Trinity and Christian Devotion, 1946;

A. E. Garvie, The Christian Doctrine of the Godhead,1925;

H. Bavinck, The Doctrine of God, 1951，页255-334;

B. B. Warfield in ISBE （见 'Trinity' 条）；

R. S. Franks, The Doctrine of the Trinity, 1953;

K. Barth, Church Dogmatics，英译本，1936, 1，页339起；

D. Lamont, Christ and the World of Thought, 1934，页221-47。

十字架、钉十字架

 聖經辭條, 《聖經新辭典》

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　　十字架（腊：stauros；动词：stauroo{；拉丁文名词：crux，动词：crucifigo，“我把人钉上十字架”）的意思主要是指一条笔直的木桩或梁木。另一个次要的意思，也是新约用这字的含意，是指用来刑罚或处决犯人的梁木。这字的名词在新约出现了廿八次，动词四十六次。旧约时代没有发生过将活生生的犯人钉十字架的事（七十士译本的斯七10的 stauroo{，相等于来：ta{la^，意即“悬挂”）。处决罪犯是采用石头打死的方法。不过死尸偶尔会被挂在树上以示警戒（申廿一22-23；书十26）。这样的尸体，被视为是受咒诅的（加三13就是如上说的），必须在天黑以前移走并埋葬（参：约十九31）。这也是为什么新约圣经提到耶稣所钉的十字架时，指那是一棵“树”（徒五30，十39，十三29；彼前二24；〔译注：和合本译作“木头”〕），就是一个羞辱的记号。

　　钉十字架本为腓尼基人（Phoenicians）与迦太基人（Carthaginians）施行刑罚的方式，后来也为罗马人广泛的采用。只有奴隶、外省人及最低级的罪犯才会被钉十架，罗马公民很少会被钉十架的。因此，教会相传彼得也像耶稣一样被钉十字架，而保罗则被斩首，这说法是与古时习俗符合的。

　　犯人被縳或钉在其上的柱子，可以是单独一条而且笔直的（crux simplex）。另外，有三种类型的十字架。第一种是crux commissa （圣安东尼的十字架），形状像大写的“T”字母，有人认为这个 T 字的形状，源自象征搭模斯（Tammuz）神祇的字母 tau。第二种是 crux decussata （圣安得烈的十字架），形状像字母“X”。第三种是 crux immissa，是我们所熟悉的、用两根梁木组成的“十”字形状的十字架。据说主耶稣死于其上的十字架，就是这个形状（Irenaeus, Haer. 2. 24.4）。四福音的经文也支持这个说法（太廿七37；可十五26；路廿三38；约十九19-22），这些经文提到在耶稣被钉的十字架上钉有一块牌子，位置在祂的头上，牌子写有祂的罪名。

　　犯人被判刑之后，通常会被鞭打，所用的是一种縳有皮条的鞭子（flagellum）。我们的主显然就是被这样的鞭打至身体大大的虚弱，至终加速了祂的死亡。耶稣被鞭打之后，兵丁又命令祂像奴隶一样背着十字架的横梁（patibulum)走到祂受折磨和受死的地方。刑场总设在城外。祂前面有一个传令官手持祂的“头衔”，即祂的罪状。耶稣当时所背的是这条 patibulum，不是整个十字架。由于耶稣体力太弱，无法背负这条横梁，只得由古利奈人西门代为背负。被判刑的犯人，要赤身祼体躺在地上，横梁则置于他的肩膀之下，而他的臂或手就被绑或钉在十架上（约廿25）。跟着就将横梁这条木举起，牢牢系在直梁上，以致犯人被绑或被钉在直梁上的脚，刚刚离开地面，而非一般所描绘的举得高高的。身体主要的重量，由一块凸出来的木栓（sedile）支撑着，犯人是两脚分开跨坐在这块木栓上。被判刑的犯人，就被留在那里，直到饥饿和体力耗尽而死。有时犯人的脚会被打断（crurifragium），使他们快点死去，正如耶稣身旁的两个强盗的例子。主耶稣的腿则没有被打断，因为他已经断了气。但兵丁曾经用枪刺入他的肋旁，以确定他已经死亡，以致尸体可以按照犹太人所要求的，在安息日之前被挪走（约十九31起）。

　　钉十架的方式，在罗马帝国似乎因地而异。当代世俗的作家不欲详细的叙述这至为残酷、损害人尊严的刑罚方式。但最近在犹太地的考古工作在这方面有新发现。1968年的夏天，赞弗里斯（V. Tzaferis）所率领的一队考古学家，在耶路撒冷附近的弹药山（Ammunition Hill）；亦称为马萨里角（Giv`at ha-Mivtar 或 Ras el-Masaref），发现了四个犹太人的坟墓，里面有一个藏尸骨的瓮，瓮中有一副被钉死在十字架上的、（年青）男人的骨头，是现存的唯一死于这刑罚者的骸骨。在那里也发现有希律时期的陶器，我们可由此鉴定这副人骨大概是属于主后7至66年之间的一段时期。上面刻有约哈难（Jehohanan）的名字。学者曾经彻底的研究这个人的死因；这些研究，可能会提供相当重要的线索，使我们进一步了解主昔日是如何死去的。

　　这个年青人的手臂（不是手）是被钉在 patibulum ──横梁上的，显示路廿四39；约廿20、25、27的“手”字可能应该翻作“手臂”。犯人身体的重量，大概是靠一块木板（sedecula）支撑着。这块木板，钉在 simplex ──垂直的那条梁木上，支托着犯人的臀部。双脚在膝盖的位置弯曲，向后扭曲，以致小腿与那条 patibulum （横梁）平行，踝部在臀部之下。一口铁钉（至今仍留在原来的位置）一并穿过他的两个脚跟，而右脚乃是踏在左脚之上的。十字架的一块碎片显示这十字架是用橄榄木造成的。那个人两条腿都折断了，大概是被人用力打断的，像约十九32提到的耶稣身旁两个犯人的情形一样。

　　假如耶稣死的方式与这个人类似，那么，祂的双脚，就不是像传统的基督教艺术所描绘的那样完全的伸展。这么一来，祂双脚扭弯了的肌肉就可能会带给祂极大的痛楚，使祂备受间歇性的抽搐和厉害的痉挛所煎熬。这可能是导致祂在短短六个小时就死亡的原因。较早时祂曾经被鞭笞，无疑也使祂更快死去。

　　当代的作家形容这种死亡的方式为最痛苦的一种。然而，福音书没有详细的描述我们的主肉身的痛苦，只是简单而恭敬的记载说，“他们钉祂十字架”。根据太廿七34，我们的主拒绝接受任何减轻祂痛苦的做法，显然是因为祂想保持清醒的头脑来遵行祂父亲的旨意，直到最后的一刻。如此，祂才能够安慰那个垂死的强盗，以及宣告其他几句奇妙的十架七言。

　　新约作者对十字架的兴趣，既不在考古学方面，也不在历史方面，而是以基督为中心的。他们关心的，是神的儿子耶稣基督一次过死在十字架上这事，所具永恒的、宇宙性的和救赎的意义。在神学上，“十字架”这个词被用来概括的形容救赎的福音，指耶稣基督“为我们的罪而死”。因此，“传福音”就是传“十字架的道理”、“传钉十字架的基督”（林前一17起）。故此，使徒保罗以“我们的主耶稣基督的十字架”为荣，又提到“为基督的十字架”受逼迫。很明显，“十字架”这个词在这些经文中，所代表的，是那整全的好消息，就是，借着耶稣基督代赎的死，我们得救赎。

　　“十字架的道理”也是“和好的道理”（林后五19）。这个主题在以弗所书和歌罗西书清楚的呈现。“借着十字架”，神使犹太人和外邦人和好，拆毁了中间隔断的墙；废掉了那记在律法上的规条（弗二14-16）。借着“祂在十字架上所流的血”，神成就了和平，叫“万有都与自己”和好了（西一20起）。这份和好的关系，既是个人的，也同时是宇宙性的。万有与神和好，是因为基督涂抹了在律例上所写攻击我们的字据，把它“钉在十字架上”（西二14）。

　　在新约，十字架是羞耻和屈辱的记号，却也是彰显神的智能和荣耀的记号。罗马不只用十字架来折磨犯人和行刑；也用十字架作为专用来惩罚那些最坏和最低贱的人。对犹太人来说，十字架是受咒诅的记号（申廿一23；加三13）。这就是耶稣受死的方式，也是群众喧嚷要求彼拉多加诸耶稣身上的刑罚。祂“轻看羞辱，忍受了十字架”（来十二2）。我们的主所忍受的最大的羞辱，就是祂“顺服以至于死，且死在十字架上”（腓二8）。因为这个缘故，十字架成为犹太人的“绊脚石”（林前一23；参：加五11）。一个既将受刑的人背着 patibulum（横梁）的景象，耶稣的听众是熟悉的，以致耶稣三次提到门徒要走的路，乃是背十架的路（太十38；可八34；路十四27）。

　　再者，十字架是我们与基督联合的记号；不单是因为我们要学效祂的模样，也是因着祂为我们和在我们里面所成就的。因着祂在十字架上替我们死了，我们就都“在祂里面”死了（参：林后五14）。“我们的旧人，和祂同钉十字架”；靠着住在我们里面的圣灵，我们的一举一动，可以有新生的样式（罗六4起；加二20，五24起，六14），住在“祂里面”。

　　书目：M. Hengel, Crucifixion, 1977; J. H. Charlesworth, ExpT 84, 1972-3，页147-50; V. Tzaferis, IEJ 20, 1970，页18-32; J. Wilkinson, ExpT 83, 1971-2，页104-7; W. Barclay, Crucified and Crowned, 1961; B. Siede, E. Brandenburger, C. Brown, in NIDNTT 1，页389-405; J. Schneider, TDNT 7，页572; R. de Vaux, Ancient Israel, 1961，页159。

J.B.T.