從聖經神學的角度綜覽聖經A Biblical-TheologicalOverview of the Bible

作者：卡森（D. A. Carson）

誠之譯自：Zondervan NIV Study Bible（NIV Biblical Theology Study Bible）

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在〈聖經與神學〉這篇文章中，我們觀察了聖經神學與其他學科有怎樣的關聯，包括仔細的研讀、系統神學、歷史神學、教牧神學。聖經神學所研究的是個別的聖經書卷（例如，以賽亞書，約翰福音）和聖經中各種選集（例如，五經，智慧文學，福音書，保羅書信，約翰著作）的神學，並仔細思考它們在聖經不斷發展的故事中的地位。它也追蹤正典裏各種隨著時間逐漸展開的主題。

一、聖經神學的實踐

按照目前的做法，聖經神學佩戴著三種“面貌”（faces）中其中的一個或多個面貌：

1. 面貌一。在此，人們試圖理解諸如耶利米書、使徒行傳、摩西五經或希伯來書的神學。有許多教科書在書名中都有“新約神學”的字樣。但是在多數情況下，這些書中的章節都是各自獨立的，各自講述新約中個別書卷或選集的獨特神學重點。在這些章節中，最好的章節會把聖經書卷或選集放在整本聖經的敍事脈絡當中，而不僅僅是放在新約聖經的敍事中，因此，把它們視為聖經神學的研究仍然是正當的。

2. 面貌二。或者，我們可以追溯貫穿在整本聖經中的某些主題，仔細觀察它們如何隨著時間而逐漸擴大，日益豐富。這本研讀本聖經中有許多文章都致力於探討這類的聖經神學。例如，研究聖殿的主題在聖經中如何隨著時間展開，這種研究不僅使人對該主題有更深刻的瞭解，而且使我們能夠更清楚地看見整本聖經如何結合在一起。

3. 面貌三。一些學者最近研究了一本特定的聖經書卷，然後仔細地注意到該書如何使用較早的聖經材料，接著研究後來的聖經書卷如何引用或暗指該書。例如，你可能會研究但以理書的神學，密切關注但以理書如何從舊約材料中挑選主題和特定段落，然後研究聖經其餘的部分如何引用並使用但以理書。其實，這只是換一種說法來說：即使聖經神學有時最初乃是側重於聖經的某一卷書或貫穿聖經的某一個主題，但它遲早還是會有興趣想要瞭解，聖經是如何結合在一起的，在上帝的護理中，聖經究竟是如何跨越時間而發展成為我們今日手裏所掌握的內容。

聖經神學的所有這些面貌，最令人震驚的是，它們始終對焦在時間的進展上，即，任何聖經經文或主題，在通常被稱為“救恩歷史”（或救贖歷史）中處於什麼位置。上帝並未選擇在一瞬間就啟示一切。相反，祂選擇通過散佈在多個世紀中的事件和話語，逐步地啟示出自己、啟示出祂的目的（計劃），並在祂的愛子耶穌基督身上達到高峰。

二、什麼是救恩歷史？

儘管“歷史”一詞有時是指已經發生的事情，但更通常是指已經發生之事的故事或記載。人的任何記載都無法巨細靡遺地描述所發生的事情：我們實在無法瞭解，也無法徹底瞭解。例如，關於羅馬帝國的一部歷史著作就不可能告訴我們在帝國存在的幾個世紀中，在羅馬帝國內部發生的一切事。任何一本羅馬帝國史書必然都是有選擇性的。我們只能根據這部歷史著作具有多少代表性，如何使各部分緊密結合在一起，如何處理證據等，來判斷一部歷史著作的優劣。無論這部歷史是如何組織的，它都涉及到順序（關注的是時間），因果關係，趨勢和意義的評估。

因此，救恩歷史就是上帝施行拯救的歷史，對焦在人類的救贖事件，以及與新天新地的議題有關的歷史上。即使焦點最後收窄到一個人，即亞伯拉罕，和他的後裔身上，那人也得到了上帝的應許，既地上的萬族都要因他和他的後裔得福（創十二3）。聖經的基督教不是一種抽象的或永恆的哲學（儘管它確實也涉及到一些抽象思考）：至少其中一部分是對上帝所成就之事的記載，是祂為了拯救失喪的人所完成的事件和解釋的記載。（即使是“救恩”的含義，“得救”的含義，也是藉此歷史得到披露的。）由此得出以下四點：

1. 救贖歷史是世界歷史的一部分。它可以說明其他歷史學家不感興趣的某些事件，但它描述的是真實事件，因此必然與其他歷史重疊。聖經記載了與提革拉毗列色（王下十五29），尼布甲尼撒（耶卅九）和彼拉多（太廿七11–26）有關的一些事件，但我們也可以從與聖經無關的消息來源認識這些人。

2. 救恩歷史是真實的歷史。它描述了真實發生的事件。這似乎是很明顯的，但卻有必要說明，因為一些神學家認為救贖歷史（聖經歷史）通常不是史實。他們說，有時候它講述一些事情，彷彿它們確實發生了，即便它們並沒有真的發生。有人認為，這些從未發生過的 “事件”，其重要性是在於它們的美學，它們重要的主題或激發想像力的能力。但是救恩歷史的確是真實的歷史。

3. 救恩歷史不僅包括發生在自然界中，由其他事件引起的事件，還包括神直接促成的事件。當然，有時神會通過自然秩序，以護理的方式工作。例如，儘管聖經的作者知道水循環，也就是水從海洋中蒸發形成雲，然後將其沉積物輸送回地球，以小溪、溪流和河流的形式流回大海（傳一7），但他們往往更喜歡說上帝降雨（例如，太五45）。因此，上帝乃是通過自然秩序來工作。但是，當上帝使耶穌從死裏復活時，上帝的舉動卻是極其不自然的：這是上帝的直接干預，彰顯出祂的大能大力，與自然力是背道而馳的。然而，耶穌的復活還是發生了；而且發生在歷史中。我們必須堅決反對這種說法，說真正的“歷史性”事件必然是有自然原因的事件。這樣的立場就排除了聖經要凸顯的內容：神可以、並且確實直接干預歷史，超越祂使用自然成因所施行的護理性質的統治。救恩歷史包括像耶穌復活這樣的事件，一些確實發生了、但卻是直接由上帝引起的事件。

4. 儘管聖經包含了救恩歷史的許多內容，但聖經也包含了救恩歷史以外的其他內容。例如，它包括智慧文學、哀歌、律法、先知預言等等。但是，即使構成聖經的這些截然不同的文學作品也都是在不同的時間點沿著聖經故事情節書寫的。換句話說，救恩歷史為聖經提供了骨幹，二所有其他部分都是連在這個骨幹上。

三、救恩歷史的外貌

我們可以用四個詞來概括救贖的歷史：創造，墮落，救贖，終末成全。這就是用最寬泛的畫筆所描繪的完整故事。再一次，在墮落之後，人們可能會加入其他許多轉折點：亞伯拉罕的蒙召和亞伯拉罕之約的開端，出埃及和律法的頒佈，進入應許之地，大衛王朝，被擄和被擄的終結。在救贖之下，我們可以將這個類別分解為幾個組成部分：道成肉身，耶穌代贖的死亡，耶穌的復活以及聖靈在五旬節的降臨。

當然，我們可以進一步細化這部歷史的細節。例如，有人可能會具體說明大衛在希伯崙統治七個支派之前的七年統治，然後才佔領耶路撒冷，將其作為首都，同時成為十二個支派的王。在討論大衛王朝時，我們可以列出各個君主及其行事的善惡。有人可能會按照摩西律法描述會幕及其功能，然後追溯其歷史，直到它被所羅門建造的聖殿所取代；再觀察主前586年尼布甲尼撒統治下聖殿的進一步毀壞；以及在像哈該這樣的先知職事下重建另一座聖殿。同樣，可以擴展對被擄的討論，以區分以色列國在亞述人手下，於主前722年開始被擄，與猶大過在巴比倫人手下，於主前586年猶大開始被擄。這兩個日期之間的區別不僅僅是文物工作者的興趣；例如，先知的論證建立在這樣的事實之上，即以色列早在她的“姊妹”猶大之前很久就被擄了，因此猶大應該從以色列的悲慘經歷中學到一些教訓，而事實上，她卻什麼也沒學到，並且似乎致力於重複以色列的罪，理由還更加不充分（例如，耶三6～四31）。到目前為止，我們仍未談到路得記、以斯帖記，但以理書和尼希米記對救贖歷史的貢獻。

所有這些歷史細節（其中許多都是重要的歷史轉折點），構成了救贖歷史。所有這些細節，如果正確地得到編排，都會使它們連接到救恩歷史上最大的轉折點上：即彌賽亞耶穌的出生、職事、死亡，復活和升天。

四、救贖歷史的意義

提到下面這五件事可能會有益處：

1. 聖經的故事情節，即救贖歷史的綜覽，提供了聖經中許多其他內容所依賴的框架。例如，離開了這些主題所身處的救贖歷史框架，就不可能追溯會幕/聖殿，祭司，大衛王朝和彌賽亞盼望之類的主題。因此，聖經神學這個學科乃是建立在對救贖歷史的適當掌握上。

2. 聖經的救贖歷史在很大程度上確定了其運動的方向。讓我們暫時回到救贖歷史的最簡單輪廓：我們從創造開始，上帝是創造主，祂宣告祂所造的一切都是好的；然後是人的墮落，為整個故事的其餘部分確立了問題的本質；然後是救贖，這是神對人類的可怕挑釁（源於人的悖逆和罪孽）作出的回應，其關鍵轉捩點是耶穌的十字架和復活。救贖之後，我們終於達到圓滿成全的階段，上帝終於實現祂所有的目的（這些目的在基督裏得到保證），如今被帶到完全。救贖歷史是前後一貫的，並在敍事展開的方向上揭示了上帝的旨意。

3. 貫穿並成為救贖歷史一部分的軌跡逐漸指向未來，並成為預言的聲音。例如，大衛王朝的應許（撒下七11b-16），是在耶穌之永存王朝之前約1,000年作出的應許，詩篇第2章賦予其血肉，而在主前第八世紀先知以賽亞的預言中（第九章）被賦予嶄新的、豐富的聯想，並由主前六世紀的以西結的職事（結卅四）提供了進一步的圖像。這個軌跡一旦建立，善於思考的讀者便會沿著這條軌跡前進，不可能不會辨識出一些方法，藉以明白大衛式君王的描繪乃是指向最終的大衛君王。貫穿救贖歷史的其他許多軌跡也是如此。例如，出埃及的主題是在被擄之後使百姓回到應許之地而得到發展的，並最終在新約聖經的「新出埃及」主題中達到高峰（參見〈被擄與出埃及〉一文）。

4. 在救贖歷史中，這些軌跡（或經常被稱為“預表”）經常交織在一起，形成華麗的錦繡。例如，儘管我們可以追索會幕/聖殿，耶路撒冷和大衛王朝的主題，把它們當成分開獨立的軌跡（在本研讀版聖經中的不同文章中都提到過），但它們在撒下六～七章中會合在一處：約櫃被帶到耶路撒冷，為聖殿奠定基礎，建立了大衛王朝；耶路撒冷，如今是以色列國的首都，正在成為大君王的城市。從此，這些主題就反復地相互纏繞在一起，因此提及一個主題通常會牽引出另一個主題或兩個主題。被擄巴比倫初期，耶路撒冷的毀滅意味著聖殿的毀滅和大衛王朝的中止。最終，耶穌騎著驢駒進入耶路撒冷時，被眾人擁立為彌賽亞君王（太廿一1-11），祂潔淨聖殿（太廿一12-17），並且以猶太人的王的身分被釘死在十字架上（太廿七27-37），提供了聖殿崇拜儀式所長久盼望的救贖（來九1～十4），並指出通往「在上的耶路撒冷」的道路（加四26；來十二22）。

5. 最重要的是，救贖歷史是上帝藉著各種事件和解釋事件的話語以啟示自己的場所。救贖歷史是聖經故事情節的框架，因此，救贖歷史是永生上帝，即歷史主宰的啟示場所。

马太福音十八章的误用

卡森（D. A. Carson）著

http://thegospelcoalition.org/themelios/article/editorial_on_abusing_matthew_18

https://mp.weixin.qq.com/s/0NwExYNv0nkQOyOJaHKuwA

我几年前写了一本批判当时「新兴教会」（emerging church）的书，我下笔相当节制，那时新兴教会也还没转变成现今的多样面貌。[1] 这本书篇幅不大，但让我收到一些怒气冲冲、满了苦毒的电邮，严重的程度超过以往，至于部落格的贴文就更不用说了。当然我也收到其它回应，有些表示认同，表达感谢；有些思虑周到，期待对话。不过最强烈的抗议是因为我没有先私下与我在书中批判的对象讨论这题目。我表面上以圣经为理由批判我的弟兄，我自己却没有按照圣经的吩咐，马太福音十八章15～17节讲得清楚而贴切，我却置之不理，我真是个假冒为善的家伙啊！

这类指控显然日渐普遍，而且总是带著一种「好啊，逮到你了」的心态，这心态似乎也在许多部落客和回应他们的人中间酝酿。甲写了一本批判传统基督教的书，认为他们强调信仰告白的做法有些失当之处，这引来一些部落客回应，情绪激昂但论理不足，然后乙写了一个言之有物的贴文回应甲，又引来部落格里一堆人群起攻之，指控乙说：「你有先和甲私下沟通吗？如果没有，你岂不是违反了耶稣在马太福音十八章15～17节的教导吗？」这类反击大同小异，正在流行，方兴未艾。

对此至少有三点必须要说：

(1)马太福音十八章15～17节的上下文所提到的罪是在地方堂会里发生的（这从太十八17的「就告诉教会」可以看出），散布的范围较小。这不是在讲一个广为流传的出版品，存心要使世上各处的人扬弃传统基督教重视信仰告白的精神。后者的罪是公开的，而且已经产生危害，需要有人出来面对，使危害不致继续蔓延，而且同样是以公开的方式这样做。这和「一个基督徒发现一个弟兄有婚外情，就先私下去找他，无法挽回，然后带一两个去找他，仍无法挽回，然后才告诉教会」的情形很不一样。

换一个说法来谈这事：一个人读了马太福音十八章，会觉得其中所讲的罪一开始大家并不知道（这和有人出版一本蒙蔽世人的畅销书不同），比较不公开，只有一两位信徒注意到，但十分严重，除非当事人离弃这罪，否则就要告诉教会。反之，当新约圣经作者要对付假教师的教导时，就换成要提多吩咐所选立的监督「坚守所教真实的道理，就能将纯正的教训劝化人，又能把争辩的人驳倒了」（多一9）。

显然我们还可以想出一些今天的状况，乍看可能会让人觉得很伤脑筋，不知该怎么办才是有智慧的做法─或是用前面提到的经文来看这问题，我们伤脑筋的是：因应之道该是马太福音第十八章还是提多书第一章。比方说，一位地方堂会的牧师可能听说他所属宗派的神学院有一位老师，课堂上的教导就他来看已经踰越这宗派的信仰告白，而且其实可能是异端。我们还可以把这推演成一个更亟需处理的状况：如果这位牧师的教会里有些学生在那神学院上课，受这个老师影响。在这位牧师公开质疑这个老师之前，马太福音十八章是否要求他先找这个老师谈谈？

这状况有点棘手，因为在这个状况里，假教师的教导从一方面看是公开的，从另一面看是私下的。说它公开，是因为它不只是私下的个人意见，而是在流传。说它私下，是因为它没有对外出版，而只是在课堂里流传。就我看，这位牧师最好是先和这个老师谈谈，但不是为了顺服马太福音十八章（马太福音十八章其实与这状况并不相干），而只是为了确认这个老师的观点到底是怎么回事。他也许会发觉这个老师没问题，但是被误解了（而每位诚实正直的老师都会努力让自己以后不再这样被误解）。但也有可能这个老师在装假掩饰他的问题，这位牧师可能觉得他需要找这个老师的上司谈谈。不过我认为这样的处理方式其实并不是依循马太福音十八章。在前面的情况，这位牧师找这个老师不是要纠正他，而是要在这个「不那么公开、也不那么私下」的模糊状况，先搞清楚是否真地有问题。

(2) 马太福音十八章里讲的罪，按教会的权柄将是「可以将犯罪者逐出教会」（excommunicable），所谓「可以将犯罪者逐出教会」至少有两个意思：

首先，所犯的罪可能严重到一个地步，教会若要对神对人有所交代，只有决定将犯罪者赶出教会，看他为还没得救（太十八17）。换言之，这罪的严重性使教会可以将犯罪者逐出。从整本新约圣经来看，有三种罪严重到这个程度：重大的教义错谬（如提前一20），重大的道德缺失（如林前五章），一再地分门结党（如多三10）。这些也是约翰一书三个「试验」—即「真理的试验」、「顺服的试验」、「爱心的试验」—的反面。不管怎样，虽然我们不知道马太福音十八章讲的罪是什么，但可以知道这罪严重到一个地步，会使犯罪者被逐出教会。

其次，我们应该是在面对一个「犯罪者真地可以从一个聚集在一起的教会中间被逐出」的状况。换言之，因为犯罪者可以从一个教会的组织里被逐出，我们才说这罪严重到「可以将犯罪者逐出教会」。反之，假设在费城有一个人自称是敬虔的基督徒，却写了一本从某方面来看很反基督教的书。假设在多伦多有一个教会认定这本书讲的是异端。我想这教会可能会公开说这本书内容错谬，甚至是异端，但他们显然无法将这作者逐出教会。当然他们可以公开说不欢迎这作者来他们的教会，但这只是一个徒劳无功的表态，而且可能会有副作用，还不如不做。毕竟这个作者在他自己的教会可能完全没问题，还是被接纳。[2]换言之，这罪就上一段的意义而言是「可以将犯罪者逐出教会」的（假教师的教导可能严重到需要将犯罪者逐出教会），但就这一段的意义而言就不是「可以将犯罪者逐出教会」的了（因为从组织实际运作来看并不可行）。我们要留意，不管马太福音十八章讲的罪是什么，这罪应该就上段和这段的意义而言都是「可以将犯罪者逐出教会」的。重述这一点：不管马太福音十八章所论及的罪是什么，「可以将犯罪者逐出教会」有两方面的意义：这罪必须够严重，才能将犯罪者逐出教会，而且必须由有组织的教会来采取果断的行动。倘若有一样不成立，马太福音十八章就不适用了。

当然可能有人会说，在你出版一本批判某些人的书之前，应该先写信给你批判的那些对象，才是比较明智的做法。我会想到各种情况，有些确实该这样做，有些则否。但这都与马太福音十八章无关。

(3) 前面提到「好啊，逮到你了」的背后还有一点故做正经、发怒失当的味道。如果甲写了一本书，内容认为圣经都是被人修改过再传给我们的，里面有许多错谬，甚至事涉异端，于是乙控告甲。如果有人认为乙是心胸狭窄，对乙嗤之以鼻，但对乙的「论断心态」又宽宏大量，一笑置之，这和智慧根本是两码事。这在那些认为宽容是世上最大美德的人中间或许很能吃得开，但这显然不是基督徒应该称扬的做法。真正的异端是会败坏人的，是很可怕的。它使神受羞辱，使人走错路。它把福音讲成另一种东西，引诱人相信不真实的东西，行出可谴责的事情。当然乙对甲的指控可能根本搞错了，甚至可能扭曲事实。若是这样，我们应该把事实摊开来谈，而不是躲在程序步骤后面开炮。当乙严肃地提出圣经的论点，我们应该就事论事评估乙的论点，而不是玩程序的把戏把问题支开，一股脑地误用马太福音十八章。

蒙作者慨允，译自 D. A. Carson, “On Abusing Matthew 18,” Themelios 36:1 (2011), 1-3。英文全文登载在http://thegospelcoalition.org/themelios/article/editorial_on_abusing_matthew_18

 [1]      D. A. Carson, Becoming Conversant with the EmergingChurch: Understanding a Movement and Its Implications (Grand Rapids:Zondervan, 2005)。此书已由美国麦种传道会翻译出版：卡森著，潘秋松等译，《认识新兴教会》（South Pasadena：美国麦种传道会，2007）。

 [2]      有些人认为马太福音十八章的「教会」也有「几个地方堂会形成一个教会组织」的意思，对他们来说，还可以往上推到宗派的层级来处理这问题，但我认为这是误解了这段经文的意思。

是谁曲解了神的爱？──神的爱，这困难的教义(系列四之一)

作者: 卡森（D. A. Carson）译者: 薪人

On Distorting the Love of God──The Difficult Doctrine of the Love of God”(Bibliotheca Sacra, Vol.156, Jan-Mar 1999, number 621)

www.ocecc.org/blog/?p=149

〈神的爱，这困难的教义〉系列，单看题目，可能有人会以为我精神有问题！如果我探讨的是〈三位一体的困难〉，或者〈预定论的困难〉，题目至少还协调一点。比起这些高超奥秘的教义，神的爱不是简单许多吗？

神的爱怎么会有困难

这项教义，至少有下列五种困难。

第一，绝大多数信神的人，不论他如何界定所信仰的神是祂、她、还是它，都一致相信神是爱。但是，当愈来愈多人传播神是爱，却又不合圣经教导，在见证上，会给基督徒带来困扰。结果，当基督徒有识之士谈论神的爱，很可能和周遭文化在认知上，有相当差异。更糟的，可能双方都还没认清这事实。

在美国，电影业最能塑造并反映文化，让我们看看几部最近推出的影片。一般太空科幻片可分成两类，目前最流行的，大概是打打杀杀的动作片，如July Forth或〈异形〉(Alien)系列，沉溺于邪恶的主题。当然这类影片里，外星人必须杀气腾腾，不然就无由产生威胁，也缺乏冲突对象了。这类影片，很少传达宇宙哲学性的信息，更遑论属灵思想。另外一类，就是在娱乐之外，还企图推销某种信念的电影。它们几乎清一色，描绘一种像是有爱心的终极权力。例如在〈星际大战〉系列，是「一股力量」；在〈外星人〉(ET)里，套用安可瑞(Roy Anker)的话：「一颗发红的心，道成肉身、至终复活升天的故事。」在Judie Foster饰演的〈第三类接触〉(Contact)，那位不可思议的智者，充满慈爱、具有远见智慧、慈祥而又可畏。安可瑞认为这类「间接指涉」，对领人信主大有帮助；一如托尔金和鲁益师的作品，这些影片也能间接帮助人认识神的美善和慈爱。

然而托尔金和鲁益师，究竟还是处在犹太和基督教信仰的大环境底下，他们作品中的「间接指涉」，很容易被承袭同样文化遗产的读者看懂，即使大多数不是笃信圣经的基督徒。但是《第三类接触》的世界观，却是一元论、自然主义或多元主义并行(此部电影献给Carl Sagan)，特别和新纪元和盲目乐观的多元主义息息相关。这一来，彻底颠覆圣经的神爱观。这项教义，于是变得困难。

第二，换个角度看，目前西方文化，普遍拒绝大部份有关神的信仰。基督教信仰一旦抽离掉神的主权、神的圣洁、神的忿怒、神的护理、以及神的位格这些不可或缺的要素，圣经所讲神的爱，在世人心里就无法生根。

结果，当然就是将神的爱，不受文化欢迎的部分排挤掉。神的爱被消毒、被大众化，特别是被歪曲，染上浪漫色彩。这种排挤过程已经持续好一阵了。我这一辈的人，学唱的是：「现在世界需要的是爱，甜美的爱」，我们坚定地告诉全能者，我们不需要另一座高山(已经太多了)，我们想要多点爱。那是连狂妄之士，也束手无策的年代。

现在情形却大不相同。在过去，多数人都相信神公义的世代，有些人可能有困难相信神的爱。因此传讲神的爱，就成为大好信息。然而今天，你若告诉人神爱他，他一定不会惊讶，只会说「神当然爱我；祂就是爱，不是吗？祂怎么会不爱我呢？我不是很可爱吗──至少和我的邻居一般可爱。我是好人，你也是好人，神爱你也爱我。」

即使在八○年代中期，根据Andrew Greeley的报告，四分之三受访者在一项重要民调，表示更喜欢把神当成「朋友」而非「君王」。我在想如果把选择换成「朋友」或「审判者」，不知结果会如何。今天，现代人毫无困难相信神是爱；却较难接受神的公义、神的忿怒、以及和神的全知不相矛盾的现实。在「神」的定义逐渐瓦解后，圣经所教导神的爱，是否还能维持原来的样式？

基督徒也难免受影响。Marsha Witten在一本很重要的着作，对更正教讲台作了番研究。调查对象一端是（自由的）美国长老教会（PCUSA)，极少会有福音派认信者的堡垒；另一端，则以（保守的）美南浸信会为主。很明显的，这两个教派传统，对多数重要议题，只有统计上微不足道的差距。另一重大缺陷，就是她调查的讲章，全都围绕浪子的比喻(路十五)，讲章取向明显偏差。

然而，幸好书上大量引用这些讲章内容，结果相当令人震惊。这些讲章都强烈偏向「呈现神内在特性，强调神的情感──和人相近的部分…神似乎倾向『感觉』超过『行动』，倾向『思想』胜过『说话』。」或像是：

” 至于人类面对未来的焦虑，却几乎完全缺乏推论和建构，以致神令人可畏的审判能力，被突显成弱点。如前所述，这些讲章不论是讨论罪、或作其他系统论述，倾向于将人类因远离神而引起的焦虑戏剧化，超过其他现世层面。但是，即使直接针对未信主的听众，也只有两篇讲章，极其模糊的，以探讨其他主题为缓冲，藉着描述人对救赎的焦虑，间接激起对神审判的畏惧…至于路德和加尔文所认识那位超越一切、威严而又可畏的神──这形象为早期更正教，界定神人关系的异象──如今随着美国更正教经验的变迁，渐趋温和，只有少数例外…许多讲章所描述的，是一位行为正常、有规律可循并可预期的神；神的行为，总是前后一致，祂的作为无不遵循「爱」的原则。”

将神这般浪漫化的趋势，在更正教会日益增加，我们实在不必再引多少例子，就可以知道要捍卫圣经的神爱观，有多困难。

第三，后现代主义发展中的一些更大模式，也和这问题有关。因着西方认识论大幅转向，愈来愈多人相信，唯一的异端只剩那称别人为异端者。他们主张基本上，一切宗教都相同，因此若强拉人信教，不但粗鲁，而且是极端无知又不合时尚的举动，这样作，无异宣告别人的观点是较差的。

这一立场，发端于西方，现在却影响世界各个角落。例如，最近由Calab Oluremi Oladipo所着的新书，显示在非洲本土教会，基督教信仰和约鲁巴传统宗教，正相互影响。作者写到关于「神的本质是普世的爱这项基本主张。这主张预先假定西方宣教士，一面宣称神的本质就是普世的爱，然而大部分却否定地球上多数地区的救恩，且多随己意而行。」他指出「这观点如此不一致，他本人企图调和基督教和一般其他宗教，特别是约鲁巴传统宗教。」

简言之，后现代主义──目前最蓬勃的文化风潮，正以最浪漫、最调和、而且常是多元论地强力推销神的爱，除了后现代主义的知识论以外，并无任何权威基础。但是，这使得圣经中的神论和神爱观，在表达上面临前所未有的困难。

前三项困难，均源自文化发展，使神爱观在理解和表述上，相当具挑战性。

第四项原因，在某一层面上，是更根本的问题。关于神的爱，当文化急速转向浪漫、有时甚至非一神的观点时，就连基督徒都会被袭卷到一个程度，以致忘了在基督教信仰里，神的爱本来就会引起困难。只要看看两次世界大战，在苏联、中国、德国的灭种屠杀；非洲大饥荒；希特勒和高棉的波帕；全球贪婪无厌的腐败，全都发生在本世纪──神的爱真是显而易明的教义吗？当然，这是从经验层面来看问题。我们也同样可以从系统神学的角度讨论。更准确地说，我们该如何将圣经所说神的爱，和圣经所说神的主权调和起来，甚至当问题延伸至罪恶的领域？当一些经文描述「存在者」，似乎冷酷无情时，爱又该如何定义？神的爱和神的公义到底该如何联系？

换言之，这种当代浪漫版的爱，对教会最危险的冲击，在于使教会普遍无能力深思最根本的问题，而这些却是维护圣经中神论协合的关键。不论这任务有多尊荣并值得称道，却一点不简单；因为，我们处理的是神，任何将问题愚蠢地简化，注定存有偏见又会带来危险。

第五，教会圈子，有时也将神的爱，描述成显而易见的道理，偏离了圣经本意；牧者会犯这样的错，是因阅读圣经所描述神的爱时，忽略了经文新添入的一些特性。

圣经如何阐述神的爱

下面的讨论，并非所有引用经文，都含有「爱」字。有些经文并不用这字眼来描述神的爱，例如耶稣所讲述的两则恩典的比喻，就不用这字。

圣经提到神的爱，有下列全然不同的五个层面。当然，这里不是完全透彻的分析，不过具有启发作用。

第一，父对子、子对父特有的爱。约翰福音对于这主题，表达最为详尽；两次提到父爱子，在原文一次用「亚迦贝」的动词(三5)，一次用「菲力欧」(五 20)。约翰也特别强调，世人必须认识耶稣爱父(十四31)。三位一体之间的爱，不只将基督教的一神信仰，和其他一神论区隔开来，而且和启示、救赎有惊人的密切关系。(这点在本系列之二会进一步阐述。)

第二，神对一切受造爱的护理。圣经似乎避开用「爱」一字，不过这主题不难发现。神创造万有，在人类犯下一点罪之前，神宣告祂所造都是「好的」(创一4、10、12、18、25、31)。这正是爱的造物主之作为。

主耶稣也描述神为田园装扮荣美的野花──可能只在无人居住之地，单被神看见。狮子咆哮、攫获掳物，其实都是神在养活。空中的飞鸟，不种也不收，都是神爱的护理；若非神许可，一只麻雀也不会掉落在地(太十29)。这些若非慈善又慈爱的护理，那耶稣所阐明的道德教训，亦即神的百姓应信靠神的护理，就不合逻辑了。

第三，神对堕落世界的救赎之心。神爱世人，甚至赐下祂的儿子(约三16)。有学者尝试将世人(kosmos)解释成选民，实在不通，因为根据约翰福音的用法，证据不利此一提议。事实上，「世人」或「世界」在约翰福音，与其说指涉其大，不如说指涉其坏的程度。约翰用这字主要指道德秩序上，因故意犯罪而背叛神。约翰福音三章16节，神赐下主耶稣，令人赞叹其爱心，并非因为救恩及于全世界，而是因为祂拯救的对象这般坏；重点不在祂要救许多人，而是祂愿意救如此邪恶的罪人。然而，约翰曾在别处使用「全世界」(约壹二2)一词，结合这字大而坏的含意。更重要的，约翰说到门徒曾经属这「世界」，却被「世界」恨恶(参约十五19)。从这点来看，神对世人的爱，不可能解成神对选民的爱。

同样的教导，出现在许多经文和圣经主题。不管神有多严厉将审判世人，祂同时也是那位向世人发出悔改邀请的神。神更命令祂的子民，要将这福音传至地极、到处宣告。祂向叛逆者呼喊道：「我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回、转回罢，离开恶道，何必死亡呢？」(结卅三11)

第四，神对选民特别的、有效力的、拣选的爱。选民可以指以色列全国、教会整体、或个别基督徒。不论哪一类对象，神对选民的爱，在某种程度上，祂不这样爱其他人。摩西曾告诉以色列百姓：「耶和华专爱你们、拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数，在万民中是最少的。只因耶和华爱你们，又因要守他向你们列祖所起的誓，就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们，脱离埃及法老的手」(申七7~8；参四37)。又说：「看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的神。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔就是你们，像今日一样。」(十14~15

很突出的，当这些经文，将以色列和全宇宙或其他国家对照时，丝毫未提个别或国家的优点；最显着的特点只是神的爱。神对以色列的爱，肯定在某一程度上，不是这样对待其他国家。因此，很显然这一种爱，和上面三种方式不同。神的爱这样有所区隔的特性，在圣经中并不少见。比方说，神宣称：「我喜爱雅各，恨恶以扫」(玛一2~3)。当然，在犹太人心里，很可能视这种绝对声明，为纯粹偏爱的表达方式；然而，这类经文事实上，是讲到神对选民特别的爱。

新约里也有相似的宣告：「基督爱教会」(弗五25)。新约一再陈述神的爱，是向着那一群组成教会的子民。

第五，神对祂子民暂时性或有条件的爱──基于顺服的条件。这是认识神之关系结构的一部分；不一定和个人如何成为永生神的真实跟随者有关，但是和一个人在认识神之后，与神的关系有关。「保守自己常在神的爱中，」犹大书这样劝勉信徒(21节)，可见有人无法保守自己常在神的爱中。很明显，这里不是指离开神护理之爱，那是很困难逃离的；也不是指神渴望堕落族类回转的救赎之爱；更不是祂永恒的拣选之爱，如果永恒这字有意义，人没有可能离开这爱。

犹大并非唯一这样讲的。主耶稣也吩咐门徒，要常住在祂的爱里面(约十五9)，然后主接着说：「你们若遵守我的命令，就常在我的爱里；正如我遵守了我父的命令，常在祂的爱里」(十五10)。让我举个小类比：虽然，在某种意义上，我对自己子女的爱永远不变，不在乎他们行为如何，但在另一层意义上，孩子很清楚他们必须保守自己在我的爱中。假如缺乏任何正当理由，我那几个十几岁的孩子，逾时不归，我至少会把他们痛骂一顿，他们也可能受到更严厉的制裁。这时提醒他们，我这样做是因为爱他们，实在无益。那当然是真的，但是我对孩子的爱，彰显在──我处罚他们的时候，和我带他们上馆子、或带儿子钓鱼、或带女儿听场演奏会什么的──是两种相当不同的情况，感觉也自然不同。

这一现象并非新约独有。十诫宣告神发慈爱「向爱祂守祂诫命的，直到千代」(出廿6)。是的，「耶和华有怜悯、有恩典、不轻易发怒，且有丰盛的慈爱，祂不长久责备，也不永远怀怒」(诗一○三8)。在这段经文前后，神的慈爱与神的怒气相对应。这和待会要看的经文有所不同，神的百姓活在祂的慈爱或祂的怒气底下，照着他们对盟约的信实程度：「祂不长久责备，也不永远怀怒。祂没有按我们的罪过待我们，也没有照我们的罪孽报应我们。天离地何等的高，祂的慈爱向敬畏祂的人，也是何等的大……父亲怎样怜恤他的儿女，耶和华也怎样怜恤敬畏祂的人……但耶和华的慈爱，归于敬畏祂的人……就是那遵守祂的约，纪念祂的训词而遵行的人」(一○三9~11，13，17~18)。这种语言，是用来描述神和与祂立约子民之间的关系。

两点初步观察

第一，针对圣经里这五种阐扬神爱观的论点，如果将其中任何一项绝对化、并排除其他点，后果是显而易见的。

假如我们从三位一体之间的爱开始，以它作为模式，来说明神和一切受造的关系，我们将无法认识这爱的特性。父爱子和子爱父，是表达在一种完美的关系中，没有被罪玷污过。不论三位一体之间的爱，有多少成份，可以作为耶稣和其跟随者间爱的模式(这点稍后讨论)，它绝对不含有父的爱能救赎子、或子的爱表达在祂所承受的赦免上。三位一体之间的爱，诚然极其宝贵并奇妙，但若将焦点完全放在这一方向，就会疏于考虑，神如何向带有祂形象的叛徒──在怒中、在爱中、在十架彰显祂自己。

假如神的爱，不过就是祂对万有的护理，这实在和一股和蔼可亲、带点神秘的「力量」相差无几。这样的立场，很容易和泛神论、或其他形式的一元论结合。绿色环保主义，也可能因此大受重视，但却不是基于──创造要更新、天地要变成新天新地，藉着我们的主钉十架和复活来成就──这样的大前提。

假如神的爱，单单描绘成祂呼天唤地、渴望寻回罪人的一腔热情，反会增强亚米纽主义、半伯拉纠主义、伯拉纠主义，和那些只对神内在情感有兴趣，却不谈祂的公义和荣耀者的立场──不过，代价将极为惨重。这幅神爱的图画，当然也有根据；不过一旦被绝对化，不止对那些互补性经文，视而不见，更偷窃了神的主权以及我们的把握和安全感。它所支持的恩典学说，不同于保罗的恩典神学；最糟的是，让神变成索然无味，既不能介入拯救事工，也不能动用刑杖管教我们：因祂的爱绝对「无条件」。这断非经文所描述的世界。

假如神的爱，专指向祂对选民的爱，则很容易陷入绝对简化的分歧：神爱选民却恨恶祂所弃绝的。将这项主张，正确地摆在适当位置，也是有根据的；但若剥去圣经互补部分的真理，同样的主张，却会造成过度的加尔文主义。所谓「过度的加尔文主义」，是我特意使用的术语，称呼那些属于改革宗传统，但却不许福音白白赐予人的团体。司布真在他的时代与他们对抗。今天，在美国这样的团体，人数并不多；不过在改革宗里，那些明白福音是白白恩典，但不知该如何作，才不会和他们改革宗的神学观、相抵触的年轻传道中，却可以发现类似的声音。

假如将神的爱，和论到人的顺服与神的爱之经文(例如，「保守自己在神的爱中」)，完全连在一起分析，那对信徒的威胁，又是不同的危险。的确，在一个偏向废弃道德律、讲求个人偏好的教会，这样的经文很需要。但是，若偏离圣经其他互补性的神爱观，这些经文只会带我们走回功德神学的老路，让我们陷入永无止境的焦躁不安，永远不知道自己的行为，是否足以讨神的喜悦；并陷入只有十字架本身，才能将我们释放出来的罪恶感。

总之，我们需要圣经在这个课题上，一切的教导；否则在教义和教派上，所产生的分歧，将是大灾难。

第二项初步观察，是信徒绝对不要将这些神爱观的表达方式，看成是独立的，是神的爱之分割。如果常常将神护理的爱、拣选的爱、三位一体的爱等，拆开成像是各自密封绝缘的部分传讲，是没有帮助的。任何一点，都不应该因其他点，而变小；也不该有任何一点，将其他点盖过。神就是神，祂是一。我们应该欢喜领受，祂按着完美的智慧，以不同的方式说明祂的爱。这些真理，应该按照圣经着重的比例，平衡地结成一体；具体而微地应用在日常生活，以及我们所牧养的对象之中。

结论：为忠于信仰，基督徒得在宣告神就是爱的同时，要求自己对其含意，有愈来愈深的体会。

D.A. Carson is research professor of New Testament at Trinity Evangelical Divinity School in Deerfield, Illinois. He is a founding member and currently president of The Gospel Coalition, and the author of How Long, O Lord?

新舊兩約，   一個故事Two Testaments, One Story

Collin Hansen/採訪  蔣春暉譯

www.taosheng.org.hk/admin/documents/files/4129/AKW2010_04.pdf

大約十年前，惠頓研究院教授葛 雷格．畢爾（Greg Beale）起意要編纂 一部單卷的解經書，來討論新約聖經 中所有引用和引喻舊約經文的部分。 他向三一神學院的唐納．卡森（D. A. Carson）尋求幫助，然後兩人一起組織 了一個由聖經專家組成的明星隊伍，來 支援這項工作。最終，2007年底，他們 出版了這本厚厚的《新約引用舊約註釋》 （Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, Baker）。美國麥種傳道 會以最快的速度買下中文版翻譯權，動 員十餘位優秀的譯者，歷時近三年的翻 譯、編輯，終於可望於2011年初出版這 部巨著，納入「麥種聖經註釋」，名為 《新約引用舊約》。本文為《今日基督 教》（Christianity  Today）雜誌自由撰 稿人科林．漢森（Collin Hansen）與該 書兩位主編畢爾和卡森的採訪稿，要瞭 解這部新書如何幫助基督徒認識到，聖 經是一個逐漸展開的救贖故事。原文於 2008年二月8日登載在該雜誌的網頁： http://www.christianitytoday.com/ct/2008/ februaryweb-only/106-52.0.html?start=1（共 4頁）。蒙該雜誌允許翻譯，謹此致謝。

在新約作者引用舊約的做法上，有 什麼出乎讀者意外的地方嗎？

畢爾：我們書中的證據表明， 新約作者引用舊約的時候是顧及舊 約上下文的。這一點在福音派和非 福音派人士之間有很大的爭論，而 且即使在福音派內部也有爭論。有 些福音派人士認為，耶穌和使徒們 教導了正確的舊約教義，但使用了

錯誤的舊約章節。他們相信新約作者 所寫的文字是聖靈感動的，但是他們 的解經方法不是受聖靈感動的，而是 像當時猶太人的解經法一樣任意妄 為而古怪。本書的出發點是，他們的 結論無可置疑是受聖靈感動的。不過 我們也表明，耶穌不是個任意妄為而 古怪的猶太解經家，好像那些在昆蘭 或其他地方的解經家一樣。相反地， 祂對舊約的解讀是非常合理的。

要 是 你 想 找 一 個 反 對 我 們 的例子，最近有一本書《聖靈感 動與道成肉身》（Inspiration and Incarnation），是彼得．恩斯（Peter Enns）寫的。在結論的一章裡，他 強調，耶穌和使徒們用錯誤的章節 教導了正確的教義，而且我們也應該 這樣做。我針對這一章寫了一篇很長 的評論，發表在《根基》（Themelios） 雜誌上。恩斯作了回應，我又在同一期 上寫了第二次的駁斥 。

在新約引用舊約的哪些地方，現代 讀者會覺得不好理解呢？

畢爾：馬太福音裡有好幾處。 比如說，馬太福音二章15節說：「這 是要應驗主藉先知所說的話，說： 『我從埃及召出我的兒子來。』」這 是引用何西阿書十一章1節。可問題 是，當你回到何西阿書十一章1節 時會發現，這不是一個預言，而只

是描述幾百年前以色列人出離埃及 的故事。要是一個學生被考到這道 題：「何西阿書十一章1節是一個預 言性的陳述嗎？」他如果答是的話， 很多老師會判他答錯的。布魯姆伯格 （Craig Blomberg）所寫關於馬太福 音的這一章會讓我們學到更多。基本 上，這屬於預表的範疇。在此，舊約 中的事件被看作新約中更偉大的事 件的預表。比如說，約翰福音十九章 說耶穌是更偉大的逾越節羔羊。新舊 約作者有一個預設立場：預言有兩種 形式，不僅僅是直接用語言表達出來 的預言，還包括指向未來的「歷史範 式」（patterns of history）。這樣，一 切就變得順理成章：在何西阿書十一 章1節引述的歷史上的出埃及，被看 成一個更偉大的出埃及的預表，後者 就是耶穌從埃及出來。

我認為很多為本書撰稿的人會 說，你越多根據希伯來文進行舊約聖 經的解經研究，它在新約中的應用就 越清晰。問題是，一些新約學者沒有 太多希伯來文舊約研究的背景。這就 造成了直接的困難。這種專業過細的 問題在現今所有領域中都存在。

舊約中被新約作者引用最多的章節 或主題是什麼？

畢爾：或許舊約中被引用或引 喻最多的是詩篇一一○篇1節：「主對我主說：『你坐在我的右邊，等 我使你仇敵作你的腳凳。』」它指向 的不僅是一個君王，更是一個神聖 的君王，就是新約聖經中的耶穌。 另一處是以賽亞書六章9∼10節。 在此，以賽亞奉命去告訴百姓說： 「你們聽是要聽見，卻不明白；看 是要看見，卻不曉得。」有趣的是， 這一段被完整地引用在所有四本福 音書中，並使徒行傳的末尾；另外 在啟示錄中給七教會書信的結論部 分和第十三章也有引喻。

您和卡森博士講到，這本解經書的 撰稿者們採用了「相容的歷史—文法 文學研究法」（eclectic grammaticalhistorical literary method）。請簡要 描述一下這個方法，也告訴我們為什 麼它能夠幫助我們更好的理解新約 與舊約的關聯。

畢爾：歷史—文法解經法在傳 統上被用來解釋一個希伯來文或希 臘文的段落。你研究字義、文法和 句法，嘗試在書卷的上下文背景下 解釋這個段落。你試圖理解本段思 路發展的邏輯，歷史背景，以及神學 或喻義的問題。你會參考平行經文。 你會對這段經文進行全面性的研究。

相容文學法在歷史—文法解經 法的基礎上進一步延伸。它不只是孤 立地在一本書卷的上下文中研究一 個章節。在我看來，解經的方法包括 思考這一段經文在作者所有作品中 的位置，在新約中的位置，以及它與 舊約的關聯。特別要注意的是舊約的 引喻和引用，回頭看看在舊約裡有什 麼樣的發展。你可以稱之為聖經神學 的視角，它其實已經超出了傳統上對 歷史—文法解經法的理解了。

我喜歡用這樣的術語：「狹角解 經法」與「廣角解經法」，「以經解 經」或「正典解經法」。它讓舊約裡 後來的經文詮釋性地引申前面的經 文，再順著這個軌跡看新約作者的進 一步引申。在引用一段文字時，作者 通常是顧及舊約裡對這段文字的引 申的。相對於只專注在你正在研究的 新約書卷中的一個段落，這是一個更 廣泛的考量。你需要兩者兼顧。

用這種方法解經，是不是要求我們 在某種程度上相信新約作者是受聖 靈感動的？

畢爾：我們在本文一開始就說 到，即使一個人不相信聖經是聖靈 感動的，他起碼應該給聖經作者這 樣的特權，尊重他們的做法。如果你想將新約聖經理解為一份歷史文 獻，你需要理解作者的預設立場是 什麼。我不認為在福音派裡這是個 相信的問題。你需要通過解經、經 過歸納來顯示：他們所說的在舊約 經文裡的確站得住腳。這要依靠歸 納出的證據。

為什麼這本書理應在書架上有一席 之地呢？

卡森：除了本書以外，沒有任 何一本單卷作品處理了新約每一處 引用或清楚引喻舊約的部分。至少 在引用部分，我們努力理解新約上 下文，舊約上下文，猶太教如何使 用這段舊約經文，任何文本鑑別上 的困難（別忘了舊約用的是希伯來文 和亞蘭文，而新約用的是希臘文）， 新約作者使用舊約經文時解經的前 提假設，以及引文的神學意義。通過 索引，也可以從另外一邊開始：比如 說，要是你用約伯記的一段經文來講 道，明智之舉是，你也許應該查一下 索引，看看這段經文的任何部分是不 是在新約裡被引用或引喻過。

所以說，這本書可能不是能 讓所有讀者一下子從頭讀到尾的那 種，不過大多數解經家和認真讀聖 經的人可能會經常參考這本書。當 然，有些人會更認真地研讀這本參 考書，因為他們自己也在探索新約 引用舊約這個廣泛的課題。

在神學研究上有哪些空間或機會，讓 這樣的研究專案成為必要和可能呢？

卡森：首先，儘管已經有許 多專家研究了一些特定的舊約經文 （比如說詩篇一一○篇在新約中的 引用），或是個別作者的作品（比 如說，詩篇在希伯來書中的引用， 或是約翰對舊約的引用），以前還 沒有任何人嘗試把所有研究成果有 效地納入一本書中。此外，對這 個問題的學術研究，以前是出於 這樣一個假設：新約作者明顯地誤 用了舊約經文—— 把它們抽離了上 下文，沒有理解舊約作者所說的內 容，等等。我們認為更加仔細地研 究會闡明更深層的關聯。能理解這 樣的關聯是件非常美妙的事情，因 為它對我們的讀經大有助益，讓我 們看到神的話是如何連為一體的。

當我們讀到新約作者引用或引喻舊 約時，有什麼基本的解經問題是我 們必須處理的？

卡森：有時候，新約作者只是運用了舊約的一些詞彙，而沒有帶入和 這些詞彙相關的舊約上下文，就好像 從小讀經的基督徒會常常把聖經的 詞彙運用到他的談話裡，而不一定 考慮到這些詞彙的上下文。有時候， 提到一個舊約經文的「應驗」，並不 是指一件事情「應驗」了一個直接用 語言表達出來的預言，而是說一件事 情或一個人「應驗」了以前的一件事 或一個人的延伸軌跡—也就是現在 所說的「預表」的一種形式。

有時候，新約引用舊約時用的是 《七十士譯本》 （舊約的希臘文譯本） 或其它譯本，其文字與希伯來文有很 大差異，以至於很難決定。最困難的解 經問題之一是，福音本身或有關福音 的部分內容，有時候一方面宣稱應驗 了以前的預言，另一方面又宣稱揭示了 以前隱藏的奧秘。當然，福音的榮光正 是透過這樣的複雜性彰顯出來，不過， 有時候也需要經過抽絲剝繭，才能意 識到其中的豐富、美妙，而不再僅僅當 作「問題」來看。當然還有很多其它挑 戰。但不得不說，真正的「難題」相對 而言只是少數，而更大量的用法是比 較容易理解的，不過也同樣打開了我 們的眼睛，讓我們看到神如何在祂的 慈愛裡把祂的話豐富地賜給我們。

您和畢爾博士寫道，「〔新約聖經的作 者們〕一方面堅持說有些東西一直就 存在於聖經裡，另一方面又不得不承認 有些是在他們經歷的後期才看到的。 兩者之間的張力促使他們思考『奧秘』 這個觀念—— 這啟示在某種意義上一 直在聖經裡，但是一直隱藏到神定意 要揭開的時候。」基督徒讀者對這個 漸進啟示的觀念容易有什麼誤解呢？

卡森：有時候基督徒對漸進 啟示的理解是相當機械或線性的： 更多的真理添加到原來的一堆真理 上，讓這堆真理更大了。但這個 「奧秘／啟示」的張力表明，常常 是某些東西已經存在於舊約經文當 中（據耶穌和使徒們所說），但是在 以前不為人所見，直到耶穌的到來 把它顯明出來。最明顯的例子是一 個事實：耶穌到來之前，解經家們 不能把舊約裡應許的那位坐在大衛 寶座上的君王、與舊約裡論及「受 苦的僕人」的經文很好地結合在一 起，來期待一個受苦的君王，一個 在十字架上掌權的君王。

科林．漢森是《今日基督教》的自由撰稿人， 並著有《年輕，活力四溢，改革：新加爾文 主義追蹤報導》（Young, Restless, Reformed: A Journalist's Journey with the New Calvinists）。