（Understanding
Dispensationalists, 2nd ed., P & R, 1994）
作者：皮薛士（Vern S.
Poythress） 翻譯：趙剛
全書目錄
第一章 讓時代論者和非時代論者互相傾聽
第二章 司可福時代論的特征
第三章 時代論的變種
第四章 盟約神學的發展
第五章 簡單否定幾乎不可能
第六章 與時代論者對話的策略
第七章 最後之號
第八章何謂字面解釋？
第九章 時代論者對字面意思的理解
第十章 對舊約以色列的詮釋觀點
第十一章 預表的挑戰
第十二章 希伯來書12：22-24
第十三章 以色列在基督裏的應驗
第十四章 其他可能探索的領域
第一章 讓時代論者和非時代論者互相傾聽
人們寫了很多書來證明時代論對或錯。這些書都不錯。在參考書目中我們可以略窺一斑。不過，在本書中，我試圖采取另外一種方法，即探索可能對雙方都有益、能增進我們所有人了解的領域。我認爲，對話在原則上是可能的，即使一方是“頑固”的時代論神學代表，而另一方是“頑固”的盟約神學代表。到目前爲止，雙方的頑固派都傾向于認爲對方陣營裏的人尚未開化。對有些人來說，對方的錯誤是如此明顯，以至于要挑毛病實在太容易了，甚至有時都不屑與他們交談。在本書中，我們試圖找出一些這些衝突的背後原因。
在時代論與盟約神學的爭辯中，不可能雙方都對。可能一方對，另一方錯。也可能一方對得比較多，但仍然能夠從另一方學到一些東西。因此，認真聆聽不同的意見就很重要，以保證一些很重要的真理不會被忽略。
若在我們仔細考察以後，我們結論說，持某種觀點的人基本上是錯的，這也不意味著他們神學的各方面、所關注的各點，都是錯的。這更不意味著我們不能從參與者身上學習。就人來說，我們都很重要，而我們所做的，也不僅僅是就某種神學觀點作出結論。我們還需要努力學習如何與那些和我們不同的人溝通，並盡可能真誠的與他們感同身受。
我不是在古典意義上的時代論者。但正因爲這個原因，我覺得我需要花些時間來仔細研究時代論，力圖理解持那種觀點的人所關心的問題。我不會花太多時間來檢視其主要對手，盟約神學。因爲這將需要另外一本書。但我會簡略審察一下盟約神學最近的發展，以評估其重建的可能性，以及增進對立雙方相互理解的機會。
簡言之，我們要試圖理解別人，而不僅僅是自己拿定主意。同時我們也不會忽略真理的問題。時代論和盟約神學所提的問題都很重要。就聖經究竟教導的是什麽來說，我們都必須有定見。這就是爲什麽會有人努力地寫一些爭辯文字來說明，爲何他們的立場是對的。
我不會假設我的讀者對時代論很熟悉，所以也不會立即跳進討論之中；相反，我會開始略述時代論過去和現在的一些代表形式（2-3章）。我也會注意到盟約神學家們近期的一些發展，這使他們與一種變通的時代論更接近。那些對雙方目前的情況比較了解的讀者，可以直接從第七章開始，從那裏起，我們的關注點更多地是如何在目前的狀況下推進討論。
因爲時代論和盟約神學各自都包括許多變化，我所說的每件事並不總是對每個人都有效。許多盟約神學家和改良的時代主義者都已采納了我在11-13章裏的很多內容，但我希望還有更多的人可以得到助益，若他們能更透徹地接納在這些章節中的建議的話。
讓我們以回顧時代論的曆史起源和現狀爲開始；時代論者自然應該對此感興趣，而非時代論者也應該願意了解。後者應該持同情的心來了解——不必爲了贊歎，但應爲了理解。
“時代論者”的稱號
“時代論者”的意思究竟爲何？時代論者自己對這個稱呼有不止一種用法。而這些變化也帶來混淆。爲清楚起見，讓我們考慮一種新的、完全中立的稱呼：D-神學家。當我說“D-神學家”時，我是指那些不僅同意一般性的福音派神學立場，同時還接納那套別具特色的達比和司各福預言系統的人。D-神學家的代表包括夏菲、芬伯格、蓋貝冷、彭特可斯、萊瑞，以及瓦吳德。這些人的神學觀點各自都有一些這樣或那樣的不同。但就大多數時候來說，他們任何一個人都可作爲這一群體的代表。這些人主要的共同點就是以一種平行但相區別的觀點來看待以色列和教會的角色和結局。隨之而來的就是一種很特別的釋經方法，它很小心地區分說給以色列和說給教會的話。給以色列的話具有“屬地”的特征，應該按“字面意思”來理解。 （注1）
D-神學家常被稱作“時代論者”，因爲他們把曆史分爲一系列獨特的時期。在每一個時期中，神完成祂大計劃中的一個特別階段。每一個階段對應于一個“時代”，在其中神以獨特的方式行使祂對世界的統管和對人順服的鑒察。
不過，“時代論者”一詞並不真的適合用來標識D-神學家。基本上教會在每個時期，所有宗派都相信神對世界的統管有明顯的時代區分，雖然有時候對這種區分的意識不太強烈。認識到不同時期的區別，並非D-神學家們的專長。
有些D-神學家把“時代論者”一詞的廣義和狹義混合著使用，使問題更顯複雜。從廣義上來說，“時代論者”就是任何承認神對世界的掌管可分爲不同時期的人。因此，根據芬伯格（頁69；引自夏菲，《時代論》，頁9）：
（1）只要相信基督寶血的功效而非動物祭的，都是時代論者。（2）只要放棄要求神與以色列所立之永約中所包括的那部分土地的，都是時代論者。以及（3）只要守的是七日的第一日，而不是第七日的，都是時代論者。
這種用法的涵蓋面的確很廣。另一方面，很多時候D-神學家們又狹義地使用這個名詞，只用來指他們自己，即我們所稱爲D-神學家的那些人。比如，緊隨上面的引文之後，芬伯格接著說：“此定義[即夏菲的定義]的正確性顯而易見，如果我們看到反時代論者漢密頓也分出三個時代的話：（1）前摩西時代；（2）摩西時代；以及（3）新約時代。”
漢密頓被稱作“反時代論者”，雖然他滿足夏菲對“時代論者”的寬泛標准。因此“反時代論者”有時又很方便地按狹義用來指那些反對D-神學家的人。這種術語上的跳躍並無益處（參看富勒，《福音與律法》，頁10）。
一詞兩意的後果之一就是在討論教會曆史時缺乏准確性，或至少缺乏清楚溝通。一些D-神學家有時爲降低D-神學的新穎性，就拉教會史上認識到時代區分的例子來作證據（比較，例如，芬伯格，頁67-82；萊瑞，《今日時代論》，頁65-74）。比如，他們認爲所有前千禧年者都是他們的先驅。所有前千禧年者都認識到千禧年是一個既不同于今世，也不同于永世的一個時期。並且，一般來說，他們也都如絕大多數人一樣，認識到墮落前與墮落後的狀態區分，以及新約與舊約的區分。因此，所有前千禧年者都相信救贖時期或時代的區分。他們因此就被認爲是D-神學家們的先行者。但若按此爲標准的話，我們還可以把範圍劃得更大。比如，厄勒特在《時代論的傳記史》中，把愛德華滋（以及許多與他相似的人）也包括了進去。但愛德華滋是一位後千禧年者，也是一位盟約神學家。對絕大多數人來說，他屬于與D-神學家們直接對立的陣營。但就因爲愛德華滋在其《救贖曆史》一書中表現出對救贖時期的特別關注，他就被收入了厄勒特的傳記。基于類似的原因，許多通常並不被認爲是時代論者的，也被劃入了該陣營。
因此，相信時代的區分（救贖或神掌權的不同時期）本身與D-神學家們的獨特特征關系並不大（參看拉得馬克，頁163-64）。那麽爭論又從何而來呢？就具體時代——特別是教會時代和千禧年——的內容和意義來說，D-神學家們的確有一些特別的話要說。所以突出之點是D-神學家們關于這些時代所說的是什麽，而非他們認識到有時代區分這件事。
因此，雖然厄勒特、芬伯格、和萊瑞對教會曆史的觀察，雖然是對的，卻基本上無關要旨。它們並不能回答那些認爲D-神學在教會史上是一件新事物的人。讓我們打個比方吧。假設你指責一群人，說他們關于罪的教導有一些新奇的東西。但若他們回答說，他們的觀點與以前人們教導基督的複活解決了罪的問題有很多相似之處，你覺得如何？與此類似的情況的確在關于時代論的爭論中發生。D-神學的反對者指責說，其基本框架，即以色列和教會有平行但各自獨立的角色和結局，是一件新東西。一些D-神學家卻回答說，時代這觀念本身並不新。
不幸的是，討論並沒有更深入。我期待D-神學的弟兄們給我們一卷令人信服的曆史，說明以色列和教會有平行但各自獨立的角色和結局這想法其實源遠流長，若真有這樣一種曆史的話。他們不應該轉移話題來在“時代論者”一詞上作文章。若這樣的曆史找不到的話，他們應該大膽地承認說，他們發現了一些相對較新的真理。他們仍然可以說，他們的真理在教會漫長的曆史裏曾被模糊地意識到，即意識到教會並非直接從延續以色列而來。
不過，還是讓我們回到主要之點上來吧。決定了是否有時代區分的存在，並不能讓我們的爭論停止。當然有時代區分！另外，決定了時代區分的數目也不能讓爭論停止。只要調整劃分的精度，要有多少時代都可以分出來。因此，嚴格地說，用“時代論”來標識D-神學家們的獨得之處並不准確，且容易引起混亂；但我們的確還是需要一些具體的術語。爲清楚起見，他們那獨特的神學或許可以被稱作“達比主義”（按其首推者命名），“雙重結局論”（命名按其基本框架之一，即以色列和教會各自獨立的結局），或“聽衆分派論”（命名按其釋經學原則，即對以色列意思和對教會的意義應作區分）。（注2） 不過，曆史遺留下來的名字是“時代論”和“時代論者。”
今天的神學景觀更爲複雜。很多當代時代論學者對D-神學的古典形式已經做了很多改進（參看第3章的討論）。他們不再認爲以色列和教會是神兩種各自獨立的子民，有各自平行的結局。他們也不再對不同的聽衆使用不同的釋經學。但他們仍期待被稱作時代論者。他們之所以如此，不僅因爲他們曾在古典時代論中受訓，而且因爲他們相信以色列在神的眼中仍是一個獨特的國家和民族（羅11：28-29）。以色列國仍然等待在千禧年時期實現亞伯拉罕之約中關于土地的應許。此外，與古典時代論一樣，他們仍相信教會從世界上的被提，先于馬太福音和啓示錄中所談到的大災難。
所以，我們今天面臨著一系列複雜的信念。沒有一種標簽可以囊括一切。爲方便起見，我建議用“古典時代論”來描述D-神學家們的神學，而用“改良時代論”來描述那些相信神只有一種子民，但仍期待被稱作時代論者的人的神學。但這裏的邊界比較模糊。在古典時代論和非時代論前千禧年論的鴻溝之間，有很多種可能的觀點來連通兩者。
聖經的曆史形式
每個人都必須考慮到聖經的曆史形式。因爲聖經成書于數個世紀的漫長歲月，其各部分對我們的應用和說話的方式都不盡相同。我們現在如何來應用利未記裏的獻祭呢？我們現在如何理解我們與耶路撒冷聖殿和舊約君王之間的關系呢？這些事情現在都過去了。在基督的死與複活中，一種決定性的轉變已經發生了。這種轉變究竟是什麽？
此外，另一種沒有那麽劇烈的轉變在福音書所描述的事件中也開始了。施洗約翰宣布說，“天國近了，你們應當悔改”（太3：2）。約翰的出現帶來了一個危機。這場危機包含了神與以色列以及所有人關系的何種改變？聖經的任何認真讀者能不能回避這個問題太久。而它們也都是困難的問題，因爲它們既涉及到連續性，也涉及到不連續性的問題。只有一位神，也只有一種救恩（連續性）。但基督的來臨牽涉到一種對過去的突破，對現存情形的衝擊和改變（不連續性）。
倫理學的問題也被提出來了。若聖經中有些東西不能直接應用到我們身上，我們的倫理標准又從何而來？在舊約、福音書、或在使徒行傳中的誡命和行爲模式在多大程度上仍然對我們有效？什麽誡命仍然對我們有約束力？我們模仿聖經中的榜樣到什麽程度？若有些事情不需要再做了，我們如何避免把所有的都抛棄了？
無論什麽時候，當基督教神學忽視曆史時，這些問題都變得更加困難。時代論的特征起源于十九世紀，當時很多正統神學，特別是系統神學，對聖經啓示的曆史和漸進性都強調得不夠。系統神學，當其注意力只在于聖經作爲一個整體對某題目的教導時，可能忽略神的話在不同曆史時期所展現出來的多元和活力。時代論部分起源于要處理這些不同時期的區別和多元性的努力。它力圖從這些不同中帶出一種和諧、可理解的關系，避免讓這些不同被看成是神話語中的張力甚或矛盾。
已經有人比我更全面地講述了時代論的發展故事（參看，富勒，《釋經學》；巴斯，多拉，馬斯登）。我不必把他們說過的再說一遍。但有兩點時代論當初特別關注的，我們應該先指出來。時代論興起時，其目的是爲要堅固靠恩得救的純潔性和複興對基督再來的期盼。這些關注點在約翰．達比的身上都表現得很明顯，他是時代論最突出特點的第一位宣傳者。因此達比的重要性不僅表現爲時代論的奠基人，也表現爲代表了迄今時代論者仍非常關注的因素。
約翰．尼爾森．達比（1800-82）
達比的生活表現出雙重的關注：他個人生活的純潔和教會作爲一個群體的生命純潔。在他的個人生活中，曾有一次決定性的轉變，一次“得釋放”的經曆；那是他因腿傷而經曆到無力感的時候。達比在一封信中如此描述（《書信集》，3：298）：
在我孤獨的時候，互相衝突的想法越來越多；但頭腦大部分活動所産生的效果是讓聖經完全控制我。我一直都視它們爲神的話。
當我開始理解到我已經與基督在天上聯合在一起[弗2：6]，並且，相應的，我在神面前的地位已完全由祂自己來代表時，我被迫得出結論，在律法的要求下，這個纏累了我六七年的敗壞的“我”，在神面前不再是個問題。
達比因此能更深刻地體會到，神對罪人的恩典和基督完備的工作是我們在神面前有確據和平安的根基。在這種經曆下，人們很可能被擊打到舊有根基被動搖的地步。達比因此得到了真正的純潔，真正的義，那不是從律法而來的義（腓3：9）。
與此緊密相關的是，達比對教會和集體純潔的看法也産生了轉變。在同一封信的接下來一句話中，達比說（《書信集》，3：298）：
這也讓我清楚地看到，神的教會，從神的眼光來看，只由那些與基督如此聯合在一起的人組成[弗2：6]，而從外面來看的基督教，事實上不過是世界，不能被看作是“教會”。
因此，在他欣賞基督和與基督聯合的高貴背後，達比對當時可見教會的評價非常負面。他的這項結論也有幾分道理。格蘭特（頁5；引自巴斯，頁73）如此描述達比時期教會生活的低沈和不屬靈：
人們的思想在宗教問題上非常混亂，很多英格蘭教會最優秀的人都離開了，或正在離開，因爲在那裏屬靈生活完全缺乏，而且還混雜了不少奇怪的教導。結果就是很多關心屬靈之事的人……更歡迎一種在當時的建制教會裏找不到的教會管理原則和教義，他們認爲這些更屬靈。
達比直接在其基督論上建立他關于教會的觀點；而這有相當大的吸引力。與基督聯合的真教會是屬天的。它與現存在地上的敗壞毫無關系。
達比加入了一個教會複興運動，後來被稱作普裏茅斯弟兄會，他們與他一樣也有潔淨的願望。他很快就成爲他們的一位主要領袖。他的貢獻可能始于對基督的熱忱，但以拒斥任何與他看法不同的人而結束：“祂[神]已經告訴我們，當教會變得完全敗壞時，正如祂曾宣告說它必會如此一樣，我們就要離開這一切敗壞和那些在其中的人，轉向聖經”（達比，《作品集》，20：240-41
[《關于教會的著作》，第4號，“神，而非教會”]；引自巴斯，頁106）。因此達比等于說，只有弟兄會才配得基督的名（巴斯，頁108-9）。複興敗壞的教會是不可能的，因爲時代已臨近結束（同上）。一些不同意達比的弟兄會成員被除名了。
達比對末世論的獨特觀點似乎也來自他對與基督聯合的理解，如他對教會的觀點一樣。他說（《書信集》，3：299）：“我與基督聯合的意識給我現今在天上那部分的榮耀，而這一章[賽32]則清楚地表達出地上的那部分。”
基督屬天的特質和唯靠恩典、而非律法上的善功得救的真實性都讓達比感受到，一段巨大的距離橫跨在他自己與基督聯合的情形和以賽亞書32章所談的以色列的情形之間。以色列和教會的差別如同天與地、律法和恩典的距離那麽大。這聽起來很有力，不是嗎？當然，達比和今日的時代論者都強調說，他們要從聖經而非神學推論上建立他們的教義。但這與說，神學推論也有堅固我們的影響，並不矛盾。盡管今日的時代論者可能與達比有這樣那樣的不同，但這基本感染力是一樣的。
不幸的是，達比沒有意識到，他所感受到的距離和差別可以用不只一種方式來理解。達比把這不同理解爲在“垂直方向”的，是一種在天和地，或住在不同領域裏的兩種人之間的靜態區別。他沒有考慮到這種不同也可能是曆史性的，是在“水平方向”，在于應許和成全（promise and fulfillment）的不同；應許是用地上預表式的術語來表達的，而成全則是用在基督裏，一種天上進入人間的實體，一種終極的實體，神同在的實體，這樣的術語來表達的。達比攻擊的對象是一種對聖經非曆史化的理解，這種理解對救贖時期的區別認識不足。
但就我看來，達比並沒有完全避免他所抨擊的問題。他仍然沒有能夠完全估量到，從應許到成全的曆史過程所帶來轉變的巨大程度。因此他被迫選擇一種“垂直”的二元論，其中有兩群平行的神的子民，各自有相對獨立的結局。但說到這裏我們的進度已經超前了。現在重要的是要注意到，達比期望完全合理地處理他所看到的一種不同，而這種不同是真實存在于聖經之中的。他想在末世論中合理地處理以弗所書2：6的重要性，以及我們對以色列的理解。
從達比對以弗所書2章（以及其他章節）的理解中，我們得到一種對教會和以色列的僵化區分。教會是屬天的，以色列是屬地的。達比說（《作品集》，2：373）：“[在基督與撒旦之間的]最後之戰可能是針對地上的事而言……那麽它就發生在猶太人中間；也可能是針對教會而言……那麽它就發生在天上。”
從此我們就得到诠釋或釋經上的二分法。達比說（同上，2：35）：
首先，在先知預言中，若我們關注猶太人民或國家（排除外邦人在他們曆史中的插曲），也就是說，當講話對象是猶太人的時候，我們要尋找的是直觀和直接的見證，因爲屬地的事是猶太人當得的份。相反，當講話對象是外邦人，也就是說，當我們關注外邦人時，我們要尋找的是象征，因爲屬地的事不是他們的份，而啓示的系統對他們而言必須是象征性的。因此，當事情是針對猶太人作爲一個群體而言時，即所關注的是他們自己的事時，我期待一種直觀、按常理、以字面意思理解的陳述，好象是針對神直接在地上管理的一群子民所說的一樣。
最後一段引文可以讓我們看出在達比的思想中，基督論、對教會純潔的關心、以及釋經二分法的聯系（達比，《作品集》，2：376）：
應用先知預言的恰當對象是地上的事；不是天上的事。它所說的是將要在地上發生的事；教會未看到此點，就被誤導。我們還以爲在我們中間就有這些屬地之事的成就，但我們被召卻是爲了享受天上的事。教會的益處在于天上那部分的祝福；而以後的祝福是爲地上的人的。教會是完全不同的——是一種屬天的體系，存在于地上之民被棄期間，這些人因爲他們的罪而被暫時放在一邊，並被驅散到列國中去，而神從列國中揀選了一群子民，來與耶稣自己一同享受屬天的榮耀。而主被猶太人拒絕以後，就變成完全屬天的一位。這是我們在保羅的作品中所特別發現的教義。被高舉、榮耀的不再是猶太人的彌賽亞，而是基督；正是因爲未能抓住這令人興奮的真理，教會變得非常軟弱。
所以，在達比的思想中，我們發現如下幾點緊密聯系在一起：（1）律法與恩典的尖銳區分；（2）在垂直層面關於神“屬地”和“屬天”的子民，即以色列和教會之間的尖銳區分；（3）對先知預言按“字面”解釋的原則與在地上，即在猶太人中，被捆綁在一起；（4）相應的強烈的前千禧年觀，強調對其實現的盼望；（5）對現存建制教會的負面、分離主義的評估。第（4）點對前千禧年的強調是達比的特殊理論在美國贏得市場的主要切入點。但除第（5）點的分離主義以外，其余各點很快都成為美國時代論的特征。分離主義只是在後來，約1920-1930年間，當基要主義對控制美國主流宗派失望以後，才開始在美國站穩腳根（參見馬斯登）。
第二章 司各福時代論的特征
達比之後的時代論發展如何？時代論傳播到美國，部分是由于約翰．達比到美國的數次旅程，部分則是來自達比和其他普裏茅斯弟兄會成員的著作。時代論的影響隨著19世紀末、20世紀初的先知會議而擴大。富勒（《釋經學》，頁92-93）認爲時代論之所以能在美國站穩腳跟，更多基于其末世論，而非達比關于以色列和教會爲神兩種子民的觀念：
所以，看起來好象美國被達比那種基督隨時都會再來的想法所吸引，[故]更甚于他關于神有兩種子民的基本概念……後千禧年論使千禧年成爲盼望的一大目標；但達比因爲堅持基督隨時都會再來，使基督完全不受任何事件的幹擾而成爲盼望的目標。達比[在美國]被接受乃是因爲，正如我們常常看到的那樣，那些反抗一種極端的人，多采納另一種極端。
我們再次注意到，基督論是時代論受歡迎的更深層原因。
在這一場運動中，特別是司各福注釋聖經比任何其他作品對時代論在美國的傳播貢獻更大。因爲其廣泛應用，它現在基本上已經成爲一種標准。因此我們需要先了解其教導。然後我們才可以談論其他時代論者對這些教導的改進。時代論現在所包括的非常廣泛，所以不是司各福方法的每個特征都可以在其他時代論者身上找到。
司各福的一般性教義
賽儒斯．司各福與約翰．達比很多觀點相同的地方來自詹姆士．布魯克斯和弟兄會的作品。在其注釋聖經中，司各福帶給我們什麽樣的觀點呢？首先，司各福的教導是屬于福音派的。它們因強調神的主權而帶有溫和加爾文主義的色彩。司各福堅持信徒永遠的確據和無條件應許的存在。此外，他對神對整個曆史有永恒計劃的強調，也很容易與神的至高主權配合在一起。
司各福與其他福音派不同的地方在哪裏呢？有四點主要的不同。首先，司各福堅持解釋聖經的“字面”方法。這一部分比較複雜，我們需要單獨處理（頁13-15）。
其次，司各福尖銳地區分以色列和教會爲神的兩種子民，各自有其獨立的目的和結局。一個是屬地的，另一個是屬天的。比如，司各福注釋聖經對創世記15：18的注釋說：
（1）“國度從你而出。”按三重方式被應驗：（a）自然後代——“如地上的塵沙”（創13：16；約8：37），即，希伯來民族。（b）屬靈後代——“你向天觀看……你的後裔將要如此”（約8：39；羅4：16，17；9：7，8；加3：6，7，29），即，一切有信心之人，無論是猶太人還是外邦人。（c）也透過以實瑪利得到應驗（創17，18-20）[故；應指創17：18-20]。
對羅馬書11：1的注釋說：
基督徒是亞伯拉罕屬天的後裔（創15：5，6；加3：29），享受亞伯拉罕的屬靈福分（創15：18，注釋）；但以色列作爲一個國家一直有自己的位置，並且就作爲神屬地的子民來說，尚未得到最高的祝福。
夏菲的觀點與司各福相近，他以毫不妥協的形式陳述有兩種平行結局的觀點（“時代論”，頁448）：
時代論者相信，貫穿整個曆史之中，神有兩種不同的目的（計劃）：一者與地、地上的子民和事物相關，而另一者與天、天上的子民和事物相關。若我們注意到這些事實，即天與地之間現有的區別，到它們被更新以後仍然被保持；聖經也這樣指定一群屬地的子民，他們會照樣一直存留到永遠；並且也指定一群屬天的子民，他們也永遠與其屬天的呼召連在一起——如果我們看到這些事實的話，爲什麽神有兩種子民的觀點會被看做那麽不可信呢？與此相反的是不徹底的時代論者，他們雖然略微觀察到一些區別，卻在解釋上走偏了，因爲他們假設神只做一件事，即只是一般性地把好和壞分開，並且，雖然這種打了折扣的理論帶來很多困擾，他們仍然認爲屬地的子民和屬天的子民最終會合在一起。
第三個特征是對世界曆史按時期或時代的精確劃分。對以弗所書1：10的司各福注釋談到時代時，稱它們爲“給人們在地上的生活定條件、按順序排列的年代。”根據司各福注釋，整個曆史共有七個時代（比較創1：28的注釋）：
無罪時代（伊甸園；創1：28）
良心時代（從墮落到大洪水；創3：23）
人治時代（從挪亞到巴別塔；創8：21）
應許時代（從亞伯拉罕到下埃及；創12：1）
律法時代（從摩西到施洗約翰；出19：8）
恩典時代（教會時期；約1：17）
國度時代（千禧年；弗1：10）
當然，非時代論者相當願意承認有七段時期，甚至也可能承認說，這七段時期的命名很恰當，因爲它們指出了在每段時期之中，神與人打交道的主要特點。如前所述（頁3-5），只相信有時代的存在並不能讓時代論與衆不同。司各福的獨特之處僅在當我們問說，每個時代神與人打交道的細節是什麽時，方才凸顯出來。到目前爲止，司各福的特別之處僅在于程度不同而已。司各福可能把各時代之間的不同強調得更尖銳。但最突出的不同之點在于司各福對教會時代和千禧年關系的看法。在教會時代，神對地上以色列的計劃被暫時擱在一邊。當教會被提之後，該計劃得以再繼續。相對于地上的以色列來說，教會的時間是一個“括號”，在其中先知預言停止了（因爲先知預言談的只是以色列的未來）。因此我們可以看到，司各福對時代所擁有的那種不同的看法，乃來自他對以色列和教會的看法。
最後的獨特之點是相信災前被提。根據司各福，基督的第二次再來分爲兩個階段。在第一個“被提”階段，基督來把教會從地上接走。但不是對所有的人顯現。隨後是七年的大災難。在七年之末，基督可見地顯現，審判萬國，全地得到更新（參看圖2．1，圖取自金森，頁134）。
雖然這是流行時代論最廣爲人知的一個特點，它其實並不如其他特點那麽基本。它只是其他特點的一個推論而已。然而它也很重要。司各福堅持以色列和教會有平行而各自不同的結局。因爲先知預言只是對以色列而非對教會而發，教會必須在舊約預言被應驗之前就被提，從故事中消失。然後以色列再被複興，但以理書9：24-27才可以完成。若教會沒有被挪走，它的結局就有可能和以色列的混在一起。因此，平行結局的理論基本上就要求第二次再來有兩個階段，但有兩個階段的第二次再來,卻不必然意味著平行結局的理論。
司各福的釋經學
時代論者常常以字面解釋的釋經學爲其特征。但對司各福來說，這只說對了一半。在司各福的方法中，更基本的是以色列和教會的區分。司各福按照類似達比的方式，從神的兩種子民推論出釋經上的二分法。以色列屬地，教會屬天。一者屬自然，另一者屬超自然。與以色列相關的事都要按字面來解釋。但與教會相關的就不必如此。而聖經中有些章節——或許爲數不少——要同時在兩個層面上解釋。在《司各福聖經對照學校》（頁45-46）中，司各福自己說：
這些[曆史書卷]（1）按字面意思來說都是真的。所記載的事情都發生了。但（2）它們含有（或許多過我們所以爲的）靈意的或屬靈的意義。比如，以撒和以實馬利的曆史。加四23-31……
所以我們可以——同時也堅持其曆史真實性——審慎地靈意化曆史書卷……
[在先知書中]我們進入到絕對字面意思的領域。在先知預言中有很多意象，但這些意象無一例外都有字面的應驗。沒有任何一個先知預言的應驗是“屬靈的”或象征性的……
耶路撒冷總是耶路撒冷，以色列總是以色列，錫安總是錫安……
先知預言一定不能按靈意來解釋，而必須按字面意思來解釋。
司各福並不是一個純粹的按字面意思解釋者，而只有對以色列的事才按字面意思來解釋。以色列和教會的二元論事實上是一種更深層的二元論，它決定了釋經學的二元論在何時、何地應用“字面意思”和“靈意”。
司各福的確堅持曆史書和先知書都有按字面意思理解的一面。曆史章節描述在過去事實上發生過的事情，而預言章節描述在將來的確要發生的事情。他拒絕任何否定這種字意層面的努力。但他是否會允許另加一種靈意層面呢？果真如此的話，我們會期待他說，曆史書和先知書兩者都應按字面被理解爲描述實際發生的事，兩者也都應按靈意理解爲對教會適用。但這不是他的說法。相反，他引入了一種對曆史和預言的區分。
然而，即使這種二分法還不足以概括司各福。在撒加利亞書10：1的注釋中，司各福還偏離了自己所定的“絕對字面解釋法”。這以節經文是：“當春雨的時候，你們要向發閃電的耶和華求雨。他必爲衆人降下甘霖，使田園生長菜蔬。”（和合本）。注釋說，“比較何6：3；珥2：23-32；亞12：10。這裏有屬世和屬靈的雙重意思：巴勒斯坦會恢複原來的降雨，但恢複後的以色列也要領受聖靈大能的澆灌。”原來對先知書“絕對按字面解釋的原則”也沒有我們想象的那麽絕對。司各福不僅願意承認意象，也願意談論到雙重含義。一定要排除的，不是“屬靈的意義”，而是教會也在預言的應驗中有份的那種解釋。
對非時代論者來說，這種做法看起來相當隨意。但對司各福來說，卻非如此。這種做法其實是建立在對以弗所書3：3-6的某種理解上。古典時代論者常常把這一段理解爲舊約沒有談到任何關于新約教會的事。然而在以弗所書3章裏“奧秘”的觀念，事實上卻允許教會按隱藏的方式（比如按預表的方式）被談到。它所排除的是教會被公開地談到。若舊約先知預言將來時提到教會，那麽這種方式就是公開的。但另一方面，舊約的曆史記載對新約讀者來說，卻可能有第二層“奧秘”的意義。
所以這種對以弗所書3：3-6的理解幫助解釋了司各福的釋經方法。但這當然不是以弗所書3：3-6的唯一理解方式。這段經文說，外邦人領受祝福的方式，即與猶太人一樣平等地被歸入基督，在舊約一直都不清楚。除此之外，我們不需要把以弗所書3：3-6中，奧秘從前沒有被啓示，這項宣稱作更多解讀。
在那些純粹字面解釋可能出問題的地方，司各福的釋經學可以得到最漂亮的說明。新約常常不時有一些看起來，至少在表面上看起來，是舊約應許和預言的應驗。而有些應驗不是按字面來理解的。但用兩種意義的方式，即一爲有形—物質的意義（關于以色列的），一爲靈意（關于教會的），司各福很容易就脫困了。
我們可以用創世記中關于亞伯拉罕後裔的應許來作第一個例子。加拉太書3：8-9，16-19，29看起來好象視基督和在基督裏（屬靈解釋）的後裔爲其應驗。司各福在創世記15：18的注釋很圓滑地把這個問題推開，說，有兩種平行的後裔，一者屬世，一者屬靈，或一者屬地，一者屬天。因此在屬靈後裔上的應驗不是以色列所等候的那個應驗。
第三章 時代論的變種
對達比和司各福兩人來說，對律法和先知預言——基本上包括整本舊約聖經——的解釋在時代論的系統裏占有一個關鍵位置。諸如在登山寶訓中所提到的律法，不可能對基督徒有任何意義，否則靠恩得救的真理就被妥協了。先知預言只能按字面意思在將來應驗在地上的以色列而非教會身上。這些仍然是現在一些時代論者的核心因素。但我們不能以爲每位時代論者都會按照同樣的方式來理解舊約律法和先知預言。
在今日的應用中使用舊約
一方面，認識到不同時代論者把聖經應用到人們生活中的方法並不一樣很重要。很多當代時代論者把聖經作爲一本直接對他們說話的書來讀。他們看先知的應許（如，賽65：24；耶31：12-13；結34：24-31；珥2：23；彌4：9-10）對他們適用。他們也把登山寶訓應用在自己身上。他們雖然相信這些預言和誡命的主要所指乃是千禧年，仍然這麽做。在這類人當中，很多是古典時代論者，也有一些對時代論作了很重要的修改。
當然，也有一些時代論者拒絕做這種應用。他們要“按正意分解真理的道。” 這意思是說，他們很仔細地按對不同時代說話的方式把聖經分爲幾個部分。跟隨這種路線走的人被告知，登山寶訓是“以律法爲基礎”的（比較，司各福對太6：22節的注釋）。這是國度的倫理，而非給基督徒的倫理。基督徒不應該按照主禱文（太6：9-13）禱告，或者以它爲樣板，因爲據稱6：12節與恩典相對。這些人可以被稱作是時代論的“死硬派”。而相對的另一組時代論者則可被稱作“應用派”，因爲他們經常把舊約應用到基督徒身上。兩組都有古典時代論者。
一些時代論的死硬派甚至連司各福在馬太福音5：2節注釋裏那樣的軟話都不說（司各福在陳述了其主要論點，即馬太福音5-7章指的是千禧年國度，以後，談到“對基督徒在道德上的美妙應用”）。此外，當死硬派的時代論者讀先知預言的時候，他們也把關于千禧年的應驗和主第一次來臨時所應驗了的分開。通過這種方式，他們很小心地把幾乎所有可以應用到他們作爲教會一員的東西排除了，有時甚至連自己都沒有意識到。
當然，時代論者把聖經應用在自己身上的區別只在于程度的不同。我們在自己身上應用的聖經章節總可以或多或少地調節一下，應用的程度也可以或深或淺地調節。然而，我所做的區分還是有用的，因爲它可以幫我們更准確地看到這些不同究竟有多嚴重。
時代論者和非時代論者都認爲對方錯了。但這種爭論對教會的總體效果是什麽呢？就實際的效果來說，應用派的時代論者和大多數非時代論者彼此的距離，比他們二者各自與死硬派時代論者的距離更近。
讓我們來看看這些效果是如何産生的。先把應用派的時代論者和非時代論者放在一起考慮。這兩組中之一關于末世所發生的事的細節，有一些錯誤的看法。這些錯誤必然在他們的生活中産生某種程度的影響。所有的基督徒都被召，要按照對基督再來的盼望中生活。然而相較于這種我們都一致的核心盼望，細節不同其實並沒有多大效果。很多細節只是用來束之高閣的，對我們這樣或那樣的生活並沒有太多影響。當事情真的發生時，若我們發現在細節上的看法錯了，這也不是多大不了的悲劇。若在這方面出問題的話，更多是來自在實踐中的錯誤引申，而非在末世論上的細節觀點。比如，若有人相信以色列作爲一個政治實體將在大災難中得到建立，于是作出一個錯誤的結論說，他們的政府現在應該無條件地支持以色列國。又比如，他們因爲相信主再來的日子近了，于是就放棄了日常工作，象有些帖撒羅尼迦人所做的一樣（帖後3：6-13）。但這都是一些對原則的濫用，成熟的時代論者和非時代論者一樣都會拒絕。
現在考慮那些死硬派的時代論者，對他們來說，大部分的聖經都不適用。若他們錯了，那麽所造成的危害就相當大。基督徒都有從聖經章節中得餵養和訓練的福氣，但對很多章節來說，這些人就自己失去了這種福氣。若他們站在高位，這也就傷害到其他人。他們與本應該認真對待的應許和誡命保持距離。他們削弱了神的話進入人生活的能力，而這原是神的本意。的確，不是所有聖經中的應許和誡命應用到我們身上，都和應用到原始聽衆身上一樣。我們很多時候的確必須仔細思想，神的話如何在我們身上發生作用。但把應用本身一筆勾銷，則太過武斷。這是一條危險的途徑。
我們可以從時代論裏的這種變化中學到什麽呢？我們這些非時代論可以學習的是，不要以偏概全地談論或者批評時代論者。有些時代論者，從屬靈生命上說，比另一些時代論者離我們更近。有些人的教導頗具破壞性，但另外一些人則沒有。特別是當我們所關注的是時代論的實踐果效，他們受聖經餵養的程度時，我們必須認識到，情形是很複雜的。有些時代論者做的事情，很多非時代論者都贊同。很多尚存的不同，在實際生活中比在理論上看起來要小得多。
司各福之後的一些發展
在時代論者當中已經有一些很有意思的發展，對司各福的觀點做了很重要的改進。《新司各福注釋聖經》原則上還是處于司各福的傳統之中。但至少在某些地方，司各福教導中一些引起爭議的地方已經被拿掉了。比如，在創世記15：18和馬太福音5：2的注釋中，對亞伯拉罕應許和國度律法的雙重解釋已經消失了。但使徒行傳2：17節的雙重解釋仍然保留了下來，甚至還可能在新版本中得到了加強。新版本在創世記1：28節的注釋中添加了一些材料，強調只有一條救恩之途：救恩是在基督裏的，本乎恩，藉著信。在同一處編輯注釋裏也強調了啓示的累加性。七個時代當然仍在；但現在它們被看作是神對以前工作的加添而非取代。相對早期更極端的看法來說，這些重點的強調都值得歡迎（參看富勒，《福音和律法》，頁18-46）。
此外在比較不那麽正式的意義上，還有一種很重要的發展。我看到一些時代論領袖越來越願意談論一種，至少在次要意義上來說，在教會中的應用甚或應驗。很多人願意說，新約信徒透過與基督這亞伯拉罕的真正後裔聯合的方式，在應驗上有份。要記得，司各福在他關于舊約預言“絕對字面解釋”的聲明中，是完全拒絕這種想法的（司各福，《司各福聖經對照學校》，頁45-46）。但這使司各福的釋經原則與他們的某些實踐之間産生一種極不協調的張力，這些實踐允許一種屬靈、與教會相關的維度被應用在亞伯拉罕的應許、約珥的預言、以及馬太的國度倫理上。堅持只用字面解釋先知預言，也與司各福願意在舊約曆史中尋找靈意解釋的想法相左。爲何對曆史我們可以允許一種額外的維度（就表面看來，它們更缺乏意象元素），而對先知預言卻不允許（就表面看來，它們的意象元素更多）？隨著時間的推移，必然有些司各福的後繼者要起來除去司各福置于曆史和預言之間那些僵化、聽起來也很隨便的二分法。
除去曆史和預言之間的二分法其實很簡單。我們只需要在司各福的基礎上加上一種可能性，即先知預言可以多多少少有額外一層意思，與舊約曆史中的額外意思平行，就好了。這額外的一層維度究竟是什麽呢？對曆史來說，我們觀察到這些記載的真實曆史維度，並在某些情形下，加上一層指向基督和教會的預表。對先知預言來說，我們感受到在以色列的千禧年國裏按字面意思應驗的維度，並在某些情形下，加上一層指向基督和教會的屬靈應用。有些人甚至可能走得更遠，談論一點教會在應驗上有份。
比如，時代論者唐雖然相當仔細地堅持對預言的完全字面解釋，但他也很願意承認有可以應用于教會的部分。他談論到應驗的一種“目前預示”（頁180）：
當然我們可以看現在爲對某些將來尚未發生的預言的預示，並將之應用在基督的教會身上。但我們現在是處于“擴展預表”的領域。前千禧年釋經者在舊約的事件和制度上可以看到很多預表，但他們看它們僅爲應用和預示——而不是實際的應驗。
司各福當然承認在舊約曆史記載中預表、甚至“靈意”的存在。但在原則層面上，他拒絕在預言領域這麽做。唐則無此顧忌。
不過，唐很小心地在其術語中保持一種很重要的區分。他前後一貫地用“應驗”來指預言在最字面意思上的實現（大多數時候是在千禧年的應驗）。“預示”和“應用”則常常用在先知預言和教會的關系上。但另外一些時代論者走得更遠。掃爾（《永恒》，頁162-78）願意談到很多舊約預言的四重應驗。它們被應驗的方式包括（1）從巴比倫歸回的最基本形式，（2）在教會時代的（屬靈）形式，（3）在千禧年的字面形式，以及（4）最終的成全（千禧年之後的永恒狀態）。
掃爾把他的觀點表達得很明確。我們或許會想，其他人是否也會以多重應驗的方式來對類似的觀點敞開大門。金森基本上能代表流行的時代論（頁132）：
一則預言常常有很多應用——比如，以色列受災的預言可以指被擄巴比倫，也可以指在末日的大災難。
……一位先知預言的事情一個接一個（一座山峰接一座山鋒），好象它們之間沒有數世紀的時間間隔。而在其間的事件，並沒有向他們揭示。
當我們試圖處理，在舊約的預言與基督第一次來臨和第二次再來時所發生的一些事情之間，的明顯對照時，多重應用的想法很容易出現。此外，新約中把舊約用到基督徒身上的例子，也鋪路使我們體認到，教會和基督徒乃是很重要的應用之點這樣的看法。假設時代論者翻開舊約預言時，常期待有多重應用。對基督徒傳道人來說，爲他們的聽衆及曆史處境的緣故，他們特別有責任關注任何可放在教會身上的應用。當然，他們若考察最終的成全是什麽，以及對與他們情況不同之人的應用是什麽，這些都很好。但若他們有一顆牧者心腸的話，他們會花更多的時間和精力來思考對現今的應用。當他們這麽做的時候，他們對先知解釋事實上的方法與非時代論者變得更接近。
事實上，我們可以把所有可能的看法都畫列在這裏（參看圖3．1）。時代論者可能剛開始講的是應用。但當他們更適應預言和教會的聯系時，他們就稱這些應用爲初級或部分的應驗。從某方面來說，這只是一個術語的改變。但“應用”這個詞更傾向于表示，教會對這些經文的使用與它們的主要意思相距不遠。它意味著，當神最開始給出預言的時候，教會就已經是祂意願中完整的一部分，而非單純事後才有的想法。
第五章 简单否定几乎不可能
很多相信时代论错了的福音派人士发现，要向时代论者说明此点，直到他们满意，非常不容易。劝说人们改变看法很困难的原因之一，在于有很重要的问题牵涉其中：新旧约关系在很多方面都取决于人们对时代论的看法。
古典时代论是一整套神学系统。它的内部相当自洽。一套详细和全面表述的系统，无论对或错，几乎肯定包括对常见意见的回答；任何一部分受到挑战的时候，系统中的其他部分必然会“出来帮忙。”从某种意义上说，这种各部分之间的合作在任何神学系统中都会出现。不过，一般来说，改良的时代论并不完全如此。在第3章中谈到的改进产生了一些“更松一点”的系统，可以有空间允许某些具体经文说一些与整套系统不那么协调的东西。因此我在本章的观察，对古典形式的时代论最适用。
绕开应验的问题
在古典时代论中，争论的关键一点与旧约的预言—特别是预言的应验—相关。应验总是在字面意义上的吗？而我们对“字面”一词的理解又是什么？古典时代论者宣称，过去所有的应验都完全又纯粹是字面的。所以对尚未应验的预言，我们也当持同样的期待。任何其他想法都是毫无根据的。司各福（《司各福圣经对应学校》， 第45-46页）说，“预言常常带着比喻，但比喻总有字面的应验。没有任何预言按‘灵意’或比喻方式应验的例子。”
非时代论者很难有效地反驳这项宣称。原因是古典时代论者“绕开”了应验的观念。他们对应验和字面意思的想法使得反对者几乎无法原则上给出反例。
当然在新约中的确有一些明显按字面意思应验的例子，时代论者自然就用来支持他们的观点。但若一个非时代论者拿出未按字面意思应验的情形，如路加福音3：5，使徒行传2：17-21，加拉太书3：29，以及希伯来书8：8-12，又如何呢？时代论者有好几个办法来应付。首先他们会说，原来的预言有“比喻”，如司各福所说。所以以赛亚书40：4是对施洗约翰到来的比喻性预言，故而并不要求我们期待地貌的改变。但我们又如何区分比喻和非比喻性的表达呢？这是否总是对任何人都很直观呢？时代论者事实上给他们自己准备了很方便的挪腾空间。很可能有时他们只是在事后才定出什么是比喻，什么不是。意思是说，只有在他们的基本系统已经确定地告诉他们，什么能够、什么不能够与系统相匹配以后，他们才很方便地决定什么是比喻。对什么是比喻，以及比喻程度如何的决定，可能只是系统整体的产物，而非系统被归纳出来的基础。或者说，我们可能有一种循环论证。系统的一致性帮助其支持者决定什么是比喻；而这些决定反过来又帮助他们得出对具体经文的解释，以用来支持系统的一致性。所以我们必须在后面很详细地考查究竟“字面”是什么意思。
时代论者还有另外一种途径，即宣称那些明显按非字面意思应验的情形为新约的“应用”，而非应验。此所以唐（第193-194页）说：
通过给“应验”这么广的定义[新约中所有引用旧约的地方]，非字面解释者明显让情形向他们倾斜，因为这种定义确保指向灵意应验。这种技巧必须被曝光，否则反驳无千禧年和后千禧年派的证据就必须一本书一本书地来看了。
……字面预言解释者相信新约作者对旧约的引用既有为了说明、应用真理的情况，也有指出实际应验的情况。
当然，唐说新约有应用旧约的情形是对的，但由此他作了一些过度的结论。他认为这样一来，就不必再“一本书一本书”地来证明他的观点了。看起来他坚持观点的方式非常先入为主，而不是将其观点建立在真正的归纳之上。他走向了另外一个极端，使情形向字面解释的方向倾斜。怎么说呢？唐（第194页）认为，“新约中实际应验的情况通常以 ´´na pljrwqÞ（‘为要应验’）的格式出现。”他可能没有意识到，这几乎完全把释经者局限在马太福音了。只有马太在引用旧约时，固定地用“应验”一词。其他新约作者，即使他们想到的是应验，常常也使用其他的引文格式。因此唐只给非字面解释者一个很窄的范围（马太福音）来提出反驳。而与之相对的是，唐自己却可以用圣经中的每一个情形来作他的证据。
证据在这里很严重地被歪曲了。明显非字面应验或者（1）通过说原始预言为“比喻”的方式而将之算为字面解释，或者（2）将之称为应用（所以不是应验）。而明显字面应验就被算作是按字面解释的。按这种方式做下去的话，当当当，所有应验当然都变成字面的了。于是结论就是，还没有应验的经文（包括在新约时代按非字面方式“应用”的经文）也将有字面应验。这种论证方法本身就完全排除了相反的证据。
即便如此，唐处理马太福音的应验还是有困难。记住，这些情形并不能被他的方法排除掉，因为马太在引文格式中用了很多次“应验”一词。若我们在整本福音书的背景下来理解马太自己的应验神学，严格字面解释就变得困难重重了。不过我不觉得马太福音是一个好的出发点，可用来与古典时代论者进行简洁讨论。对马太福音具体经文的解释受整个系统控制的影响太大（无论对时代论还是非时代论者来说都一样）。
时代论者还有一个办法来处理新约中看起来是按非字面意思来达成的应验。他们可以说，新约代表了一种在属灵层面上的应验，与适用于以色列的字面应验相对。这就是司各福在解释亚伯拉罕后裔的应许在教会中应验（加3：29）时所做的。按这种方法，对以色列的字面应验毫不受影响。若用这种方法，实在很难看出来在新约中还有什么证据可以用来反驳时代论者对预言的解释。
时代论的批评家也可以在此学到一个功课。把他们的讨论集中在新约谈到应验的经文上并不明智，因为这只导致他们自己以及他们时代论对手的绝望。什么才算是应验，以及应该如何理解应验，这些才是更基本的问题。这些先行的问题大体上决定了时代论者和他们的批评家如何解释经文，并如何将之纳入他们整个系统之中。因为除非这些问题先得到解决，新约谈到应验的经文通常不能说服任何人。我们应该寻找更好的平台来对话。
时代论者的协调解释
时代论的批评家也应该欣赏时代论令人难忘的自圆其说。时代论的每一部分几乎都与另外的部分相容。如果批评家企图重新解释一段经文来证明他们的观点的话，时代论的回应者常常可以引出两段或者更多的经文来支持他们自己的解释。批评家们于是很快就发现，他们需要在同一时间重新解释很多很多经文。
使这种令人难忘的自圆其说成为可能的时代论要素之一，是把两种互相配合的释经过程连在一起。第一种过程是无限细分。即便其他绝大多数人也看不出来，时代论者也愿意引入一些尖锐、细微的区分。比如，被提与基督的第二次再来被区分开来，虽然，如很多时代论者自己也承认的那样，在新约当中二者并没有在术语上有前后一致的分别。天国和神的国也被区别开来。诸如此类的还有很多。（不过，很多改良的时代论者并不再坚持这么多的尖锐区分。我们在此点上必须要区别对待各人。）
与此释经过程配合的，是多次应用圣经中同一段经文的同一种表达。很多先知预言经文都被理解为既有在以色列里的属地应验，也有对教会的属灵应用。前一过程把用词类似的经文硬行分开，而这一过程则用单一经文把两种不同层面的应验硬拉在一起。
原则上来说，我们当然可能在圣经中发现一些从前未被认识到的区别（上面的第一种过程）。而有些经文也可能有不只一种应验或应用（第二种过程）。但我们必须也认识到，这些过程都有危险相伴。如果我们太频繁地使用两种过程的话，我们对圣经中困难经文的圆释就增加了很多选项。这样一来，即使在一个整体都不对的系统下面，我们也可以很容易地把任何困难都解释掉。难怪时代论者感到他们的系统在很大程度上来说都是协调、稳固、和一致的。但这种一致性实在很可能来自一种通过无限区分和多重连接而人为产生一致性的释经方法。因此，在时代论的情形里，一致性并非真理的保证。
时代论的自圆其说大部分来自其推动者的背景。达比和司各福两人都受过法律训练，而且也在法院做过事，所以都有很好的技巧来从逻辑上把大量文本协调和编排成一套单一自洽系统。如果他们的圣经和释经学根基正确的话，效果会很好。但若不是的话，他们很可能在一些即使是错误的前提下，仍然成功得到很高程度的和谐。此外，我们必须记得，他们的强项正是逻辑自洽和当代应用，而非文法—历史解释。达比对建制教会的反感，基本上使他与教会历史中历代圣徒的深入研究和解释成果无缘。
当代时代论者当然试图在他们的系统里面来打磨文法—历史解经。但在古典时代论里面的这种释经企图，常常仍然被系统整体的前设和思维模式所左右。这种系统在时代论者进入具体经文的研究时，仍然起着作用。正如我们将看到的那样，文法—历史解释一直是古典时代论的弱点。
社会力量
最后，在时代论的群体中还有一些心理和社会的因素，使得时代论者难以抛弃他们习惯的解经模式。从某种意义上来说，在任何共享一种世界观和教义的文化或亚文化中，都存在着胁迫性的社会力量（参见，伯格和纳克曼）。就其本身来说，这并不说明那种世界观或教义的对错。但这的确意味着，某一社会群体的成员看起来很明显或直观或常识东西，并不必然对圈外人来说也很明显。
在时代论者中间起作用的一个特别因素，是反击达尔文主义所带来的破坏性力量。与其他科学的增长一起，达尔文主义极大地削弱了之前西方文化对基督教或至少是半基督教世界观的广泛认同。时代论回应科学所谓准确真理的方式，是高举圣经真理的准确性。圣经所用到的比喻性、不完全清楚、或者不完全准确的语言，很容易就被看成是一种缺陷。因此时代论者就感到有一种压力要相信圣经的语言有很高的准确性，并用尽可能不按比喻的方式来解释它。离弃时代论可能就意味着要抛弃一些信念，即圣经能达到现代科学的标准，也能满足以精确、各方面都很清楚的语言表述所带来的确定性。
第二个相关领域的关注是对主观的惧怕。时代论者见到很多现代派或异端在主观偏见的基础上扭曲圣经的意思，而这些主观偏见常常又受一整套宗教系统和世界观的影响。时代论者自然拒斥这些偏见。受主观控制的释经当然非常错误，但对主观性的恐惧很容易就导致对在释经学上开诚布公地反思的排斥。相应地，圣经学者就简单地诉诸经文的“直观”意思。经文基本上不需要释经者的贡献，因为它已经按其“直观”意思在那里了。在这种层面上运作，我们好像就有了一种最大限度的客观把握。
另一方面，假设我们开诚布公地检验许多释经原则，并不把很多事情视作当然。我们可能很快就会意识到，还有很多其他可能的选项——这些选项不仅可以解释这段或那段经文，而且可以形成一些释经学原则。这些原则本身当然又必须要有合理性说明，而其说明又要部分地诉诸经文。但这样一来，整个过程就有变成恶性循环的危险，而我们对我们客观性的信心就远没有那么大了。
释经学的反思也可以包括对整个解释系统所带来的影响的反思。任何神学系统，无论是时代论的，还是盟约神学的，加尔文主义的，亚米练主义的，甚或现代派的，都很深地影响着我们处理一段给定经文的方式。世界观和社会环境影响着我们所注意到的，我们所视之为显然的，以及我们所强调的。
当然有时代论者反思过，也写过释经学著作。但即使这些讨论有时也会假定一些非时代论者想要讨论或争辩的原则。特别是有些时代论者看起来还未进入状态，仍愿按一种未经分析的经文“直观意思”这类想法来思考。
第三方面的影响在于大部分时代论者尚未意识到，很多社会因素对他们按同一种时代论方式读圣经有贡献。时代论者不厌其烦地强调，圣经很直观，所以解经者应该按直观意思来读。不幸地是，因为我们和圣经作者之间的历史距离，原始作者的本意对我们并非总是很直观。如果我们告诉普通读者圣经很“直观”，他们会得出什么结论呢？他们会倾向于不在其原来的历史背景下，而在二十世纪的背景下，就是他们自己的亚文化背景下，来读圣经。圣经因此就被视为是直接写给现代人，而非其主要原始读者的。那么，谁又是那些现代圣经读者呢？最直接的就是那些时代论者的基督徒生活圈子。这样一来，时代论者的“直观”意思就是当他们在同样的基督徒圈子中，即时代论者自己的圈子中，所获得的教导和例证的情况下，从一段经文中自动读出来的东西。“直观意思”在实践中就太容易变成用时代论系统的框架来读一段经文所得出来的意思了——事实上任何系统都如此。
这马上就解释了人们与另外的观点相遇时，所经历到的一系列挫折了。非时代论者非常容易就遇到感到震惊的时代论平信徒，因为他们发现竟然有人的看法与他们不同。他们的第一反应可能就是，这非时代论者究竟是不是真正的基督徒。这种反应可以理解，如果在释经上的直观被强调到一个层度，以至于1）使时代论牧师不再提醒他的会众，福音派中间还有其他可能的解释；2）使会众认为，与他们自己这一群人不同的解释，就是拒绝圣经本身（因为意思很“直观”）。
同样的社会倾向也解释了为何在即使是更学有所成的古典时代论者当中，依然缺乏对初代教会神学背景的详细反思。对非时代论新约学者来说，至少大多数古典时代论对新约的解释实在太明显地以已经封闭的时代论系统为背景，而非真实地视经卷为初世纪作者写给初世纪读者的。因为无疑时代论者并不承认此点，所以这不是一个很好的讨论点。但新约学者常常费尽心血地要试图“进到里面”来理解圣经的人的作者。他们不仅试图要理解这些作者说了什么，而且也试图要理解他们为何按他们所选择的那种方式来说，以明白形成他们生活和讲道的关注点的原因。
以这些关注为背景，我们就有一个关键问题了。如果新约作者是很自觉地时代论者，他们写作新约的方式，会是他们事实上所写的那种方式吗？非时代论学者认为并非如此。
让我们用个比喻。新约教导作为一个整体，组成了后来教会得出三一论和基督二性这些信经的基础。这些信经的表达，我相信，坚实地建立在新约基础之上，与圣经的教导完全吻合。但新约作者并不需要按后来综合反思时所得出来的那种方式，来自觉地得出这些教义。使徒们所写的是对我们救恩最纯洁和终极的真理。但如果我们设想使徒们对三一论必然自觉地拥有与奥古斯丁和拿先斯的贵格利那样精细和复杂的理解，则犯了时空颠倒的错误。当我们这么说的时候，我们不是说奥古斯丁比保罗聪明，而只是说，奥古斯丁自觉反思的焦点与使徒保罗的不一样。全部使徒在整本新约中所教导的东西，其引申是任何单独一位使徒可能从来没有机会自觉反思出来的。
把这与时代论的情形相比较，我认为，设想使徒们是自觉、复杂化的时代论者，乃犯了同样时空颠倒的错误。相反，时代论者应该只宣称说，他们从使徒教导的整体，当放在一起来看时，正确地演绎和综合出了后来的时代论系统。若是如此的话，那么对新约按历史的角度来理解就需要考虑到使徒和我们在思维方式上的距离。
所以我们应该试图按他们自己的方式来理解马太、保罗、约翰、和希伯来书的作者。至少对非时代论的新约学者来说，新约作者似乎并不像一位自觉的古典时代论者那样思考。非时代论者认为，新约作者对应验的解释原则，从神学上来说，与古典时代论的基本原则并不一致（对此原则的阐述，参看，比如，多德，朗根莱克）。新约作者可能都是前千禧年派，可能都是无千禧年派，有的也可能并没有任何具体的定见。但他们都倾向于在基督里应验，然后在祂子民中应验的想法；这既包括祂的第一次来临，也包括祂的第二次再来。是这条中心主题，而非千禧年本身，主导了新约关于将来的教导。
然而，在争辩的情况下，我们并不建议诉诸初世纪教会。因为在评估初世纪教会的神学氛围，以及随之而来我们对新约的理解时，有太多因素牵涉其中。
我们现在也就可以更好地理解时代论者中的“煽情主义者” 了（比如，林舍的《伟大行星地球的晚期》）。一旦我们假定圣经是直接写于我们自己二十世纪背景之下的，在圣经和最近的政治和社会事件中寻找细节上的对应就变得很有吸引力了。如果我们接受这项关键的前设，结果当然就一点也不显得荒谬了。
最后，时代论者很关注保守唯靠恩得救的纯洁性，并坚持得救的确据必须建立在这恩典上面。救恩的确定性与神对应许的信实紧密联系在一起，但我们应该如何理解这些应许呢？如果它们不是“直观”的话，我们的确定性也就受到影响了。此外，时代论者也属于那些最热心为神无条件的应许辩护的人，而神无条件的应许就保证了其成就完全符合它们被给出时的形式。对无条件性的愿望，可能也是感到科学式的精确语言有吸引力的背后微妙因素之一。在日常生活或工作中，一条声明或应许可能包含着一些隐含的条件或限制。比如，当我们说“我会五点钟到那儿”时，隐含的理解是，“如果没有意外的话”，或者“如果你不取消约会的话”。另一方面，在科学范围内，我们会期待那些限制或条件被明确地说出来。把圣经看作科学语言，使得声称那里面有无条件应许的声明更可信。
在这一点上有很多不同意见。大多数时代论者相信给亚伯拉罕关于后裔和土地的应许是无条件的，但我们在其中得份要以信心为条件。我可以同意这种说法。
评估社会力量
对时代论的稳定性和吸引力有贡献的社会因素说得差不多了。我们应该注意到，在每种因素下面，都有一些好的动机和好的原则，但在每种情况下，好东西都可能被扭曲。
我们可以先看看第一种关注，即要回应确切科学。在时代论者的反应后面，是圣经神圣权威和可靠性的好原则。但在热心坚持这项原则时，可能出现这样的危险：因为把人为的现代准确性标准和技术语言强加其上，从而扭曲了它。
其次，因担心主观而坚持圣经的直观性又如何呢？这里同样有一条很好的原则，即圣经的明晰性。对救恩必要的事情，在圣经中这里或那里都被陈述得很清楚，以至于即使没有多少学问的人，也可以足够明白地理解它们。不过，这并不意味着圣经中的所有部分都同样清楚；也并不意味着清晰的经文从各方面来说都是清晰的。因此这不等于说，圣经中的全部或绝大部分经文的意思都如此明白，以至于普通读者都可以马上抓住其要点。明晰性原则和圣经无误的原则一样，都很容易被误解和简化。
接下来，传统对诠释的影响问题又如何呢？与罗马天主教会声称对释经结果有最后控制权相反，改教家们坚持说，教会传统不是与圣经平行的另外一个权威。相反，教会传统必须不断接受圣经的批判。这种置传统于圣经之下的做法，正是时代论者倾向于消除一切教会看法时，所具有的合理因素。但同样地，这条宗教改革的原则也不等于说，教会传统不存在，或者我们可以在解释圣经的时候，完全忽略教会传统的影响。
时代论者对靠恩得救和无条件应许的热爱又如何呢？时代论者在这项关注里面的真理成份非常明显，也很重要。基督作为我们的替代，完全成就了我们的救恩，完全满足了神的公义。因此救恩是有保证的。从基督成就了一切条件的意义上来说，它是无条件的。旧约给亚伯拉罕的应许，从根本上来说，乃建立在基督来临时所赐予的恩典上。但这项保证并不取消基督徒顺服和作门徒的必要性。基督的救恩和得救的确据，对基督徒来说，只有在通过操练信心而与基督联合的情况下，才能得到；而真实的信心不是死的信心，乃是生发仁爱的信心（加5：6；比较，雅各书2）。正是在保罗竭力为单靠恩典（加5：4）和单靠信心（3：2-14）争辩的书信中，他也毫不犹豫地对那些仍旧停留在邪僻当中，却要属肉体的确据的人发出警告（加5：13-6：10，特别是6：8）。保罗大胆地用一句带着“如果”的条件句，以永远的刑罚来威胁作恶的人。单单宣告信仰（嘴巴工夫），却没有生命和忠诚的改变相伴，并不导致永远的救恩：这种信心是假冒伪善的。其他经文中有关无条件的话，并不独立于这种限制而起作用。我们不能对新约关于恩典的教导过度简化，以至于把它变成反律法主义。因此，把旧约中每句关于顺服的声明，每句提到条件的声明，都看作是与恩典相对立的律法，是过度简化。我们很感激地看到，很多当代时代论者的确承认这个问题，并愿意与过去的反律法主义极端相区别。
值得注意的是，我们讨论到的每种社会因素都按某种方式与对确定性这样的愿望相关。确定性最基本的形式与圣经的基本真理相关，包括对救恩的确定性。把律法和它对人责任的要求以及威胁带进来，可能很容易就威胁到救恩的确定性。对律法和恩典的尖锐区分和对无条件应许的强调，于是就成为时代论吸引人的地方。我们必须记得，达比本人提出时代论的背景，是他在基督里获得了自己属天地位的确据。
接下来的就是，时代论对确定愿望的诉求，与人在变动着的世界中寻找自己的角色相关。科学的进步似乎削弱了人们对圣经的信心，这既是因为达尔文主义关于人类起源的看法，也因为很多学科假设世界是一个庞大、自我控制的机械。在这些威胁面前，时代论者想坚持圣经的可靠性。不过，在这个过程当中，时代论——特别是当它坚持字面意思的时候——进入了一种危险，即过度以现代科学的标准来对待圣经。
我们如何来评估在政治和社会世界中的变化呢？时代论鼓励某种把先知预言和我们目前的世界对应起来的特定看法。这种对应可以提供给其支持者，当面对一些非此就很容易变得令人害怕和烦躁不安的事件时，一种有很深的认识和理解的感觉。将这些事件作为标志纳入圣经之中，听众对他们自己立场正确性的信心就再次被确立；而他们也就有了一种装备，可以来应对世界。他们对事件有一套自洽的解释。由于这个原因，煽情性的时代论可以非常有吸引力。
时代论对圣经的普通学生也提供在释经上的确定性。非基督徒非理性主义和自主性的主观在我们的时代非常强烈。与这些东西相反，时代论坚称直观性。与社会学相对主义威胁和在激烈神学辩论中可能冒出来的怀疑问题并列的，是大众时代论坚持着一种对教会传统影响释经的基本无意识。与学术上的困难和在彻底文法—历史解释中所涉及到的大量未回答的问题相反，时代论向它的学生保证，圣经可以完全被普通读者所掌握。
当然也有拥有一套系统时，所带来的确定性。任何系统（无论是否完全正确）都会提供很多答案，而离开那套系统几乎就好像进入虚空一样。所以人们更愿意忍受系统中很明显的困难和看起来的矛盾，而不是由于这些原因而抛弃系统。
不过，不只是时代论者在系统中寻找确定性。非时代论者也有获得确定性的愿望。而神的确在我们与耶稣基督的联合中提供确定性和安全感。但我们必须问自己，“我们是否在成为基督的羊之外，另外寻找一种安全感？”成为羊意味着安全，但这不是因为我们有全部答案，而是因为我们在基督的看顾之下。
当我们按错误的方式寻找安全感时，它就影响到我们帮助其他人的能力。比如，我们可能就得到一种习惯，靠摧毁对手来合理化我们自己，从而巩固我们“在正确位置上”的安全感。或者反过来说，我们又从任何可能有错的冲突中退缩，因为担心我们自己也被发现有错。
到此为止对时代论的分析并非真的要证明时代论是错的。它只是让我们所有人都可以暂停一下（时代论者和非时代论者都一样）。它对那些自信的人说：在你的信念中，有些影响是你还没有完全意识到的。错误的动机或混淆的动机，无论是你自己的，还是别人的，都可能很微妙地损害你信仰的纯洁性。你从别人那里不加反思而拿来的隐含假设，可能影响你的理解。你真的确定你所有的信念都来自神吗？是否有可能你接受它们中的某一些，乃是因为你敬重那告诉你如此的老师？不要对细节太过自信，如果你还没有真的全面考察过对手的论点的话。
反过来说，对那些软弱的人，我们必须谈谈事情的另一面。你必须使用你的恩赐，包括你从你的老师那里得到的教育好处，在教会中传播你所拥有的知识。你必须大胆教导圣经所说的。但你必须在接受教会中其他人的更正的条件下来这么做。倾听其他基督徒（包括那些在你自己的教义圈子之外的基督徒），是神引导我们进入真理的方式之一。
第六章 与时代论者对话的策略
当人们进入关于时代论的争论时，会发生什么事呢？虽然最开始几个回合多是神学性的，关于教义、末世论的事情、旧约律法与基督徒的关系，或其他类似的问题，但很快争论就会集中在圣经中的一些具体经文。人们在解经（确定某段具体经文的涵义）上有异议；但光有解经还不够。本质的不同在于释经学（解释圣经的一般原则）。若不直接在释经学上交锋，对话一定走不远。
解经的适切性
我们应该把辩论限制在释经学原则的层面上吗？不。大多数时代论者对只诉求于一般原则的论证都抱怀疑态度，无论这些原则是属于神学的还是属于释经学的范畴。这是很对的。他们希望看到直接建基于具体经文之上的论证。因此，释经学上的观察，除非与解经（对具体经文的解释）联系在一起，大概都不会太有用或太有效。
但解经很容易导致焦点分散，因为要讨论的经文会变得越来越多。受过良好训练的时代论者和非时代论者一样，都有很多经文可以拿来用。当在某一处的经文解释遇到困难时，他们就会诉诸另外一处经文，因为他们相信这段经文可以加强他们对头一处经文的解释。对手很快就会发现自己相当挫折，舌结词穷，因为他们不仅甚至不能在这么多经文中，找到一处双方可以取得相同解释的地方，而且他们还发现，他们需要同时重新解释一大堆经文。因为一次只能有效和彻底地讨论一段经文，讨论最后可能只是加强双方各自的印象而已，这印象就是他们认为他们是对的，而对方很迟钝。双方都只是简单地在某种大框架下来看一段经文，而这套系统本身又建立在很多其他经文之上。这些很多的其他经文又都必须被引用到，这套系统才能完整地向圈外人解释清楚。
作为一个想劝服时代论者的非时代论者来说，我发现在邀请古典时代论者反思他们的某些看法时，有两段经文特别有用：希伯来书12:22-24，以及其次，哥林多前书15:51-53。古典时代论者自己应该知道，何处经文在表达他们观点时，最适合用来作为讨论的基础。这两种讨论都很有用，若我们想互相学习的话。
所以从现在起，我会集中在希伯来书12：22-24和哥林多前书15:51-53，以及相关的释经学问题上，由此来考察古典时代论者可以获益的方式。改良的时代论者也会发现这些经文在他们与古典时代论者的对话中有用。但因为改良时代论和非时代论各自的阵营里都有很多变种，我不太知道哪段经文对他们之间的对话最有用。此外，正如我们已经看到的一样（第3，4章），这两群人的观点在很多地方其实都很接近。希伯来书12:22-24和哥林多前书15:51-53仍然会引起他们相当的兴趣；但因为他们之间相同之处更多，关于这两段经文的对话会有更不一样的复杂变化。
但在与古典时代论者对话的情形中，引用经文本身并不足够。讨论经文的方式必须涉及到对不同释经学原则和解经的使用。只有在这种讨论方式下，背后的释经学原则才会浮出台面。通过使用关键经文的方式，释经者可以用很具体的方式把释经学原则表达出来。这可以帮助古典时代论者看到，他们实际的释经动作与他们的理论并不匹配，也不可能相配。
除了上面提到的两段经文之外，一般来说，要批判性地讨论一段具体经文，最好的方式是坦承，这段经文有两种解释是可能的：一种解释在古典时代论的系统下是合理的，而另一种解释在批评者的系统下是合理的。以这种方式讨论，批评者可以达到两个正面目标。首先，他们可以与时代论的对话伙伴建立友谊，表明他们可以站在对方的立场，富有同理心地倾听。他们可能学到更多关于圣经的事，而且他们一定会更多了解到时代论解经家是怎么一回事。他们可能会说，“对，我明白，按这些原则的话，把这段经文的意思理解为这样和这样是有道理的。”这可以帮助他们不去嘲笑那些从古典时代论系统之外的角度看很可笑的事情。同时，他们也可以帮助时代论者更多意识到，他们的系统作为一个整体来说，对解经造成影响的方式。评论家把两套完整的框架并列放在一起（一套时代论的框架和一套他们自己非时代论的框架）。然后他们说，“让我们看看，当应用到具体的一段经文时，每套系统的成效如何。”这种方式让我们更清楚地看到，对方的观点并不只简单地来自迟钝，或对其他支持经文缺乏了解。
具体的神学问题
简短讨论把时代论福音派和非时代论福音派区分开的神学问题是很困难的，因为它们常常牵涉到整合为数众多的圣经经文内容。对神学整合的严肃摸索，一般来说，最好留待研读和思想圣经的时候。但用尽可能简练的语言把神学问题摆出来，还是有益的，因为它提供给时代论者一个机会，可以在以后反思。就我看来，有三方面的反思可能最富成效。
首先是教会对旧约应许的继承问题。这个神学问题的核心可以很简单地说明。基督继承的是旧约中哪些应许？他是一个以色列人吗？他是亚伯拉罕的后裔吗？他是大卫的子孙吗？答案必须是，“神的应许，不论有多少，在基督都是‘是的’”（林后1:20）。那么现在，在这些应许当中，对与基督联合的基督徒来说，他们继承的又是哪些呢？从神学上来说，我们很难拒绝“全部应许”这个答案。毕竟，“神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面，你们在他里面也得了丰盛。他是各样执政掌权者的元首”（西2:9-10；译注：“丰盛”在原文中不是“有很多”，而是“全部”的意思）。我们无法把属天和属地的祝福截然分开，因为只有一位基督，而我们接待的是整个基督。肉身复活和被造界在基督里的更新也触及到生存的物质层面（罗8:22-23）。如保罗所说，“神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？”（罗8:32，强调为作者所加）。因此，当保罗说，整个“世界”（必然包括巴勒斯坦的土地！）都是我们的时（林前3:21-23），这并非夸张。我们在第12和13章会再回来讨论这个问题。
第二个神学问题是旧约象征的特点。神在旧约启示中的氛围浸透着末世的盼望。这个盼望的焦点是末日，指向神属天的居所。在这个背景下，对末世预言按最字面的意思来解读并非最佳之途。我们在讨论字面意思时（第8-11章），会更详细地讨论这个问题。
第三，还有一个如何在争论中使用圣经的问题。我们可否同意，区分时代论者和非时代论者的问题之一，或许最核心的问题，乃是对旧约的解释？这个大问题本身就包括时代或救赎时期的问题，以色列和教会的问题，以及字面解释的问题。在旧约的各类经文之中，旧约预言是争论得最多的。因此，对先知预言的解释是需要考虑的一个核心神学问题。
我们如何发现圣经本身对解释旧约的教导呢？当然是读圣经。但这项工程很浩大。有没有一些具体的圣经经文更直接地谈到这个问题，并详细阐述呢？我相信有：整本希伯来书。因此我们应该把我们对旧约的解释很仔细地主要建基于这本书。比如，对因信称义的教义来说，我们从罗马书第3-4章和加拉太书第3章这两段伟大的经文开始。然后我们再把诸如雅各书第2章这样一些次要的经文整理入教义之中。若我们把这个过程反过来，情形会如何？假设我们试图从几节本身涵义并不绝对清楚的经文中建立一套框架，然后再把一段或一些主要经文硬套上去。在这种方式下我们显然更容易出错，或扭曲经文本来的意思。
所以我对我自己和我时代论的朋友都建议如下规则：让我们都尽全力去阅读、研究、和思想整本希伯来书；让我们求主教导我们如何正确地解释旧约，如何正确地理解旧约和新约的关系；让我们不要试图只是拼命让希伯来书来坚固我们自己已有的观点，相反，让我们竭力真诚地先把那些看法放在一边，无论任何时候，当希伯来书如此要求时，让我们都愿意让那些看法受到批判。让我们成为谦卑的倾听者，无论希伯来书要把我们带向哪里。
我不认为这条规则有任何危险。圣经能够保护我们不走迷路。我们不需要一定坚持我们原来的信念才感到安全。事实上，若我们不愿意让圣经来挑战我们原来很喜爱的看法，这才不安全。
此外，我认为对那些还拿不定主意的人来说，类似这种过程的学习可能也是最理想的方式。毫无疑问，神提供给我们希伯来书的目的之一，就是当我们进入复杂的旧约解释问题时，有一个安全和确定的出发点和向导。这在我自己的生命中已经被证明是如此：上面说到的规则帮助我拿定了主意。我真诚地相信，它在很多其他人的生命中，也同样有效。
希伯来书的大量篇幅（13章）不允许我们在这里完全讨论。不过，本书的第12章会集中讨论希伯来书的一段关键经文，即12：22-24。
第八章 何谓字面解释？
从某种意义上来说，所有时代论和非时代论的冲突，都埋藏在字面解释的问题之下。看了达比和司各福对字面意思的做法之后，我们可能已经有很多怀疑了。他们所谓的严格字面解释，其实臣服于一个更基本的原则，即以色列和教会的双重结局。例如，司各福很随便地鼓励在理解旧约历史的意义时，使用非字面、甚至“灵意”的解释。“绝对字面意思”只有在先知预言中才找得到，而这种字面意思又与先知预言中丰富的“比喻”相一致（司各福，《司各福圣经对照学校》，第45-46页）。所以司各福在用“字面意思”一词时，他的意思究竟为何，并不清楚。或许这个词语已经无意识地带上了很多神学系统的前设。
不是所有时代论解释者对“字面意思”一词的用法都一样。比如，改良的时代论者可能只是用这个词来指文法—历史解经。对他们来说，它并没有其它意思。若是这样的话，我的观点与他们相同。但在很多时代论的出版物中，该词还有很多其他附加的涵义。因此我们必须更仔细地研究一下这个词。
“字面意思”的困难
定义字面解释并不如想象的那么容易。莱瑞（《今日时代论》，第86-87页）用其它一些相关的词，诸如“通常”或“直观”等等，来说明他所理解的字面意思是什么。但这种解释本身并不够。我们对通常性的理解非常强地取决于我们对背景、包括对世界观的理解，正如费西所指出的那样（“通常状况”，第625-644页）。我们不需要重复费西的文章内容，但可以沿一个类似的方法来审视这个问题。
定义“字面意思”所引发的问题的一个主要方面是，在很多情况下，字词，而非句子，都有一个字面和通常的意义。但另一方面，无论对字词还是句子来说，在具体交流中的任何一刻，当要决定它们的意思时，上下文都至关重要。要考虑到什么样的上下文，以及如何考虑这些上下文，这些问题在解读时非常重要。因为古典时代论者在讨论字面意思的问题时，上下文的问题常常以问题隐含在答案之中的方式被避开了，我们需要更准确地处理一下这些问题。
字词的意思
我们可以通过一些例子来看出问题所在。让我们用从某件作品中所取出下面一词为例子：
战
这个字的意思是什么？我们意识到，“战”这个形象化的符号既可以是一个名词（“一场战斗”），也可以是一个动词（“进行战斗”）。没有任何上下文时，我们最容易把它看作名词。事实上，动词的意思来自名词，而非相反。若我们在街上拦住很多人，请他们定义“战”，绝大多数人给的定义恐怕都是诸如“战争的一个组成部分，一场拼杀”（名词），而非“参与一场战役”（动词）。这样，他们就表明他们所想的是名词形式，而非动词形式。
这个例子告诉我们，大多数字词都有一种好像第一印象那样的意思，这种意思就是当人们被问到：“这个词是什么意思？”时，所自然想到的。这不是说，每个人说出来的意思都一样，而是说，这个词总有某一方面的意思占主导地位。
但当我们有一点上下文时，我们对词意的猜测可能就变得非常不一样了。比如：
交战
现在我们几乎很肯定“交战”是个动词。（但“交战”也可以是一个命题式的短语，比如“我们出发去战斗。”）这里仍然有一种“第一印象”的意思，即，“参与一场战役，去拼杀。”让我们再加一点上下文：
荆棘和蒺藜与我交战。
现在我们遇到麻烦了。这句话的字面意思是什么？若我们坚持每个词都保持它们第一印象的意思，我们就无法得出一种前后一致的解释。动词“交战”意味着对手是能行动的，而“荆棘和蒺藜”表明它们是对手，但不是能行动的。这两者之间有一种张力。这句话看起来有点比喻的意味。但显然我们仍然可以找到一种解释，它（大约）只需要最少量的比喻。比如，一位花匠可能用这句话来生动地表达他在花园里遇到的问题。那么“交战”这个词将有一个比喻的意思，意味着“清除掉”。但显然这句比喻的话暗示它所表达的，有比最少寓意稍微多一点的东西。它邀请我们在一整套军事和农业之间的类比来选择。在农业中有与武器对应的东西吗？在农业“交战”中有可能也分出步骤来，起先某一方看起来好像要“战败”了，但后来又反败为胜？使用“交战”一词也比使用“清除”一词所蕴涵的意味更多。只有当我们看到上下文以后，我们才能判断还多多少，才能知道它是否还利用了更多战争和农业之间的对比。
惟愿荆棘和蒺藜与我交战。
当把“惟愿”加在句子前面时，我们对整个意思的评估发生了全局性的变化。在之前我们以为我们谈论的是一位花匠的实际经历，但现在我们知道这种经历只是假设性的，是想象的产物。
让我们再看多一点上下文：
惟愿荆棘蒺藜与我交战！我就勇往直前，把它一同焚烧。
在这更多的上下文里，我们发现战事与农事之间的类比被更多地运用了。“勇往直前”和“把它……焚烧”是在攻城战斗中可能做的事情。但最小比喻的解释仍然可以坚持说，所有这些军事方面的比喻，只是为了表达农夫对付荆棘蒺藜的技巧。
“当那日，
有出酒的葡萄园，你们要指这园唱歌说：
我耶和华是看守葡萄园的；
我必时刻浇灌，
昼夜看守，
免得有人损害。
我心中不存忿怒。
惟愿荆棘蒺藜与我交战，
我就勇往直前，把他一同焚烧。”
这段引文看起来比较像一幅伊甸园的图画，无论这伊甸园指的是过去那个伊甸园，还是将来的新伊甸园。因为提到了耶和华，这意味着它来自圣经的启示，我们更有理由怀疑它所指的就是伊甸园。在这个上下文里面，创世记伊甸园的故事构成了明显的背景。因此我们怀疑这里所指的就是伊甸园。但文中其实并没有明显的句子让我们必须想到伊甸园。若我们比较僵化，缺乏想象力的话，我们可以说，“这一段经文只是说上主有一个葡萄园，他定意要看守。它并没有说这个葡萄园就是新伊甸园或旧伊甸园。”
事实上这段经文来自以赛亚书27: 2-4（和合本）。当我这么说的时候，我给人们一个机会来考虑范围更大得多的上下文：以赛亚书27章整章的上下文，整本以赛亚书的上下文，以赛亚这个人及其时代的背景，以及成书于以赛亚书之前和之后那些圣经书卷的上下文。特别地，以赛亚书27:6说，“以色列要发芽开花。”考虑到这节经文和以赛亚书5章的葡萄园比喻，每个人都会同意说，以赛亚书27:2-4事实上是在按比喻的方式使用整个花匠和葡萄园的图像。以赛亚书27:4的“交战”指的是一场在上主和他敌人之间假想的战斗。尽管整个图像是比喻，但具体“交战”这个词其实比我们一开始所想到的，所含比喻的意思更少。这里谈论的是与位格化敌人之间的交战（比较按字面意思理解的战斗）。此外，“交战”一词的效果既使我们保持一种战事的气氛，也让我们感受到花匠和荆棘蒺藜之间的挣扎与战争的可类比之处。
此外，在我看来，若我们考虑到圣经的全部上下文的话，对伊甸园的暗指的确存在。伊甸园平安的模式被用来代表将来以色列要经历到的全面性平安。这种平安毫无疑问主要以属灵和社会性的形式彰显出来，但其中蕴涵的丰富果效似乎建议说，按字面意思理解的农业植物园也包括在其中。因此它与申命记的祝福（申28:1-14）和与植物生命相关的先知预言（比如，赛32:15-20；35:1-2）都联系起来了。
不过，我们应该注意到，很多这一类的思想都只是以暗示和联想的方式出现，并非直接用这么多话提到。对那些坚持要有确凿证据的人，在他们放弃最平淡和局限的解释以前，我们没办法向他们证明这些暗指的确是在那里。
定义字面意思
在前面的例子下，我们可以说，至少有三种谈论字面意思的合理方式。
首先，我们可以说，一个词的字面意思就是当这个词被单独拿出来（意即，没有任何一句话或一段描述为其上下文），问一位以该语言为母语的人这个词的意思时，他最可能想到的意思。我在前面把这称作“第一印象”意。因此“交战”的第一印象意就是“一场拼杀，一场战斗。”第一印象意通常是最常见的意思；它有时，虽然并不总是，比其它在字典中出现的意思更“形象化”或“具体化”，而有些在字典中出现的意思则可以被称作“比喻化”。例如，“烧”的第一印象意是“用火消灭”。它比“怒火中烧”中对“烧”字的比喻用法更“形象”和“具体”一些。在这种意义下的第一印象意或字面意思，完全与任何比喻的意思相对。
我们已经说过，第一印象意是字词单独出现时的意思。但当字词组成句子时，又如何呢？我们可以设想以一种机械的方式来解释一个句子：把每个字或词都赋予其第一印象意。这常常导致人为的做作甚至荒谬。这种解释没有考虑到，上下文在决定的一个词在该句中实际应该选用列在字典中的哪一个或哪几个意思时，所产生的影响。我们可以称这种解释为“第一印象解释。”举例来说，让我们再来考虑这句话：“惟愿荆棘蒺藜与我交战！”这句话若按第一印象解释来理解的话，会是什么样子？“荆棘”的第一印象意（即单独出现的时候）是“茎上带刺的植物。”“蒺藜”的第一印象意也差不多。“交战”的第一印象意是“与敌对军队进行的军事行动。”纯粹用机械的方式把这些放在一起，我们得出的结论可能是，说话的人希望在下一次战斗当中用荆棘蒺藜作武器，或者好像在科幻小说中的情节一样，荆棘蒺藜突然（有意识地）自发组织起来，变成了一支军队。很显然，第一印象解释有时会导致奇怪甚至荒谬的结论。
其次，我们可以设想一种方法，把一段经文作为一个有机整体来读，但仍尽可能地平实。我们可以承认一些语言中的明显比喻说法，但除此之外决不越雷池一步。我们可以忽略诗歌渲染、反讽、文字游戏的可能性，或者整段文字作为一个整体的比喻或暗示的可能性。至少我们可以在这类东西不完全明显的时候忽略它们。让我们把这称作“呆板解释。”只要可能，它就取字面意思。
让我们再用以赛亚书27:2-4节来做我们的例子。呆板解释认识到这段经文位于以赛亚书27章的其余部分之中，而以赛亚书27又位于整本以赛亚书之中。但以赛亚书27:2-5可以被看作只是在预言说，上主要以葡萄园的形式建造一项完美的农业工程。不错，以赛亚书27:6节——“以色列要发芽开花”——是用比喻的方式谈到以色列人民的属灵繁荣。所以我们可以很自然地把以赛亚书27:2-5看作暗指属灵繁荣。但没有任何东西可以证明此点。以赛亚书27:2-5可能纯粹只与农业相关。而它与以赛亚书27:6节的关系只在于关于繁荣的共同话题。此外，把它当作纯粹农业的读法是最按“字面意思”理解的。它尽可能地接近第一印象意，却又避免了荒谬的结论。因此，由于可能接受这种解释，呆板解释也就成立。
如果这看起来有点太极端的话，我们可以再取一个不那么极端的例子。假设有人承认以赛亚书27:2-5是以比喻语言描述神对以色列的属灵喜悦。但这个人仍然可以说，没有任何对伊甸园的暗指。没有人能毫无争议地证明这种看法错误，因为经文没有明确提到伊甸园。这也是呆板解释。但这与上一段的解释比较起来，没有那么呆板。我想为方便起见，我们可以保留“呆板解释”一词，用它来指那些最极端的情况，但我们同时也要认识到，有很多其他解释与这种极端只有程度差异而已。
最后，我们可以谈谈第三种解释。在这种解释中，我们试图把经文作为一个有机整体来读，并试图在原始作者和原始处境的背景下来理解每段经文所要表达的内容。我们要问，当这段经文被写下来的时候，哪种理解和推论比较合理，比较有保证。这种解释的目标是呈现人类作者所要表达的意思。它也愿意认识到微妙的暗指和语言的开放性。当作者留下一定程度的模糊性和模棱两可时，它努力找出这些暗指的范围有多远。让我们把这称作“文法—历史解释。”
如果作者非常没有想象力，或笔法很平实，或者文字来自一段文体完全平铺直叙的文章的话，那么文法—历史解释就与呆板解释完全一样。但在很多其他情形下，呆板解释和文法—历史解释并不总是一样。如果作者试图要有一点想象力的话，那么文法—历史解释就允许我们寻找暗指、文字游戏、或其他间接的表达方式，即使有时这类表达不那么明显，以至于不是每个人都看得出来。
现在，时代论解经家说“字面意思”的时候，他们的意思究竟是什么？他们是指上面提到的某一种呢，还是其他某种与它们都不一样的解释？时代论者反复说，他们承认在圣经中有比喻性的表达。照此基础，并按他们最清楚和最好的释经原则和陈述，我们可以假设他们宣扬的是“文法—历史”解释。此外，在释经理论史上，“sensus literalis”（字面意思）就是与文法—历史解释连在一起的。因此，在专业术语上把“字面”一词用来指文法—历史解释的目标，有其历史根据。但在我们现在的背景下，时代论者反复使用的“字面”一词并没有多少帮助。“字面”倾向于被理解为“比喻”的反面。因此“字面”一词往往指的是前面另外两种解释（第一印象解释和呆板解释）。
“直观”解释
“直观”一词有时被用来代替“字面”一词，但其实也没有多好。某段交流的原始听众已经对整个上下文背景有心照不宣的了解：他们理解历史处境的上下文背景，文法知识的上下文，以及他们所听到的那段交流本身的上下文背景。因为他们在听到下一句话之前，就已经完全吸收了这些丰富的背景资讯，那一句话（在通常情况下）对他们来说意思都很直观。但当我们作为二十世纪的读者来读同样一句话，并问它的直观意思是什么时，我们所得到的是这句或这段话在我们二十世纪的上下文背景下出现时，所表现出来的意思——这个上下文背景是我们心照不宣的知识中，不可分割的一个部分。有时候，文法—历史解释所给出的意思对我们来说一点都不“直观”，因为我们必须努力重建和理解彼时和此时的差别。此外，普通时代论者已经拥有时代论关于先知预言系统的看法，所以对他们来说的直观意思，不过就是在这样的上下文知识背景下，所表现出来的意思而已。
这带我们到第四种可能的解释。让我们这么定义，“直观”解释就是，释经者在他们自己的世界观和历史处境下，以其心照不宣的上下文知识背景为基础，对经文作出的解释。它尽量弱化了原始历史和原始文化的上下文背景所起的作用。文法—历史解释与直观解释的区别，就正在于对原始历史和原始文化的上下文背景的看法。直观解释看任何东西，都好像它是在读者自己的时代和文化中，直接写给读者他自己的。文法—历史解释则看任何东西，都好像它是在原始作者的时代和文化中所写。当然，若我们要解释的正好是在我们自己的文化和亚文化中所写的现代作品，这两者就一样了。
我们现在已经看到，“字面”和“直观”这些词都有一些问题。如果时代论者真的很认真宣扬文法—历史解释，并将之与第一印象解释、呆板解释、和直观解释相区别，我觉得他们可以为表明他们的诚意而抛弃“字面解释”一词。“文法—历史解释”毫不含混地表达了他们的想法，而“字面”一词却很模棱两可，且倾向于误导至有点或完全与文法—历史解释不一样的方法。
当然，“字面”一词仍然还是可以用来描述那些非比喻性的用法。比如，“葡萄园”一词在字面上就是指一块种植葡萄的田地。在以赛亚书27:2节它被用来指以色列，就不是按字面意思，而是按比喻用法。相反，在创世记9:20节中，它的用法是按字面意思（不是比喻用法）。在这些例子中，“字面”一词是“比喻”的反面。但因为任何一段长文都可能包含或不包含比喻语言，“字面”一词就不太适合用来描述一种在解释理论中的全局性方法。
不过，我怀疑对有些时代论者来说，抛弃“字面解释”一词比较困难，因为“字面”已经成为他们的一个口号词和招牌。我倒认为它的确是一个很好的口号词，因为当方便的时候，它可以很容易地成为滑向呆板解释或直观解释的工具。
