聖經詞條：見證（Testimony）
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2021/07/05/testimony/
https://yibaniba.blogspot.com/2020/03/blog-post_27.html
 
聖經中有關見證的觀念，與舊約傳統理解在法庭上作見證所具有的法律含義非常近似。從語言學的角度來說，聖經中用作「見證」的那個字詞，原則上是源自希伯來文yaad、ud、anah和希臘文marturein的字類；從觀念的角度來說，它廣泛影響到幾乎整本聖經的思想模式、真理的宣告和神學。
 
見證的有效性在於可供考證的客觀事實。舊約和新約都是以此為建立和驗證一切真理宣告的基本標準。反之，那些不可考證的主觀宣告、意見和信念，在聖經中都被視為不可採納的見證。單有一個人作見證並不足夠，至少要有兩三個人一同作見證才可信（申十九15）。
 
因此，聖經信息的背後，要有充分理據的歷史見證來支持其可靠性。當中的信息就像事件本身那樣可信。舊約中的真理宣告，主要是有關神和祂向以色列啟示自己；來到新約，這幅圖畫便因著增加了耶穌基督的啟示，以及如今要傳給普天下的人，而更形顯著。
 
舊約中的見證
 
神啟示的見證  見證的觀念早已包含在聖經啟示的觀念之中。聖經啟示的內容──無論是普通或特殊的啟示──都是為那一位賜下啟示的神作見證。此外，神是在世俗歷史的範疇向人揭示其真理，這表示人可以考證神的啟示。保羅公開表明耶穌降世和福音傳遍世界等事情，都「不是在背地裏作的」（徒二十六26）。許多人都目睹這些事情發生。聖經大部分啟示都可通過這種驗證。
 
在舊約的普通啟示方面，詩人頌讚受造物的秩序，正好顯明和見證神的榮耀，及其至高無上的地位（詩八1-4，十九1-6；參伯三十六24-33，三十七1-13）。太陽／月亮和日／夜的循環運轉，就好像神所設定的忠心見證人，恆久不息地證明耶和華是謹守應許的神（詩八十九35-37；耶三十三20-21、25）。
 
在神向舊約以色列人啟示自己的特殊啟示方面，十誡被稱為「見證」（出三十一8）；因為十誡既作為神律例的啟示，便可成為證據，證明神的位格、工作和祂對以色列的期望。約櫃有時亦被稱為「見證的櫃」（譯註：和合本作「法櫃」；出二十五22；民四5；書四16），而會幕則稱為「見證的帳幕」（譯註：和合本作「帳幕」；出三十八21；民十11；代下二十四6）。在這些情況下的見證，是較為明確地指神向其百姓的自我啟示。神站在會幕的約櫃中間，以行動向摩西（出二十五22，三十三9-11；民七89）和將來的世代（出二十九42）顯明自己，藉此證明祂的存在。
 
舊約的先知在指證以色列（代下二十四19；摩三13）和列國（番三8）的罪狀時，亦顯明了神的心意。舊約有關這類預言的例子多不勝數，全部都是神查證不悔改之民的證據。先知所作的見證，通常都是直接來自神的默示。他所宣告的真理，最終要從是否應驗而得到確認。然而，透過查證先知的預言如何在歷史中一一應驗，亦提供了可靠的保證。
 
見證和神的法庭  在舊約的以色列，人們通常會在城門口召開仲裁大會審理公正。原訴和被告者便在會中作審判官的眾長老面前作案陳詞。與訟者通常都會傳召證人來支持自己。
 
舊約的作者常常採用法庭的用語，來形容神會以何種姿態去對待個人或群體。祂會以辯護者、控訴者和審判者的姿態出現。在辯護者方面，身為受害人的苦主會懇求神以辯護者的身分受理案件，代表他作證。例如，約伯便懇求神以見證人、辯護者、中保和朋友的身分為他辯白（伯十六19-21）。在其他經文中，神會為貧窮、患病和被剝削的人（申十18；詩十18，七十二4，八十二3；箴二十三10），以及義人（詩一一九154）和以色列（耶五十34，五十一36）辯護。在控訴者方面，神要指證以色列的罪行（詩五十7、21；賽五十七16；何四1；彌一2、六2；瑪二14）；在審判者方面，祂會依據祂本身的見證作出公正的裁決（何十二2；彌六2、9-16；番三7-8；瑪三5）。但即使神要作控訴者和審判者，祂仍有豐盛的慈愛：「他不長久責備，也不永遠……他沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們。」（詩一○三9-10）神喜愛公義的心，成了祂百姓要跟隨的楷模。一個認識神的道路和願意遵從祂的人，必然願意為無助者伸冤和指證不義的人（賽一17；耶二十二16）。
 
舊約的見證亦同時證明了神的信實可靠。以色列當中某些具體的證據正好證明神向他們所啟示的自己，是完全值得信靠的。摩西之歌（申三十一14至三十二44）和律法書（申三十一26）成了控訴以色列的見證；它們包含了神預言以色列終有一天要悖逆祂，轉投偶像的話。以色列背道的罪證，便證明了神預言他們會離棄祂的話是十分可信的。從更廣的角度來看，這些預言在以色列歷史中的應驗，便印證了神透過摩西所顯明的啟示，全都是絕對可信的。
 
此外，聖經中亦有些具體的見證，用以提醒人記念神至高無上的地位。約但河東的三個支派──流便、迦得和瑪拿西──在約但河邊為耶和華築了一座壇，並非作獻祭之用，卻是為以色列作見證，表明他們將繼續忠於神交付摩西的律法，以及他們雖然住在應許之地內，卻仍有合法的權利，在耶和華的會幕敬拜（書二十二27-28）。他們給這壇命名為：「這壇在我們中間證明耶和華是神」（書二十二34）。它的存在便具體證明了耶和華是至高無上的神。先知以賽亞在描述埃及人將來會大規模地歸向耶和華時，便明顯取了約書亞記二十二章這個祭壇和記念的觀念。到了那時候，他們同樣享有合法的權利，在會幕／聖殿敬拜以色列的至高神（賽十九19-20）。
 
此外，在舊約中，有人求神在起誓和立約時作見證人，言下之意表示起誓或立約者深信神是毫無過失和絕對可靠的。因此，神被稱為「真實誠信的見證」（耶四十二5）。
 
宣揚神是主和救主的見證  在以賽亞書四十三章8至13節，先知形容萬國聚合成一個法會，宣揚他們那些偶像的超卓和拯救作為。然而，他們的陳詞卻是毫無理據的。他們的偶像既聾且盲，只是用最普通的物料造成，而造它們的也不過是人。因此，他們的信息只是謊言（賽四十三10、12，四十四9-20）。萬國最終會敗訴，因為他們沒有任何證據去支持他們所宣告的聲明（賽四十四11）。
 
在同一個會中，以色列人以見證人的身分站起來（賽四十三10、12，四十四8），宣揚耶和華是主，除了祂以外別無救主（賽四十三11）。對比之下，他們的陳詞卻是不容否定的。以色列的歷史證明它的真實性。自古以來，神一次又一次地向以色列顯明自己，又將他們從壓逼中救贖出來（賽四十三12）。神向摩西啟示自己、頒佈律法、住在會幕（和聖殿）中，以及祂救贖以色列脫離埃及人的手，在在都為以色列人的見證提供了充足的理據，支持他們所宣告的事情。以色列為耶和華抗辯的同時，向列國宣揚了神的主權，以及只有在祂裏面才能找到救恩的事實。
 
這裏的見證與宣揚等同。它提供了歷史證據，證明神的獨特位格、身分和工作。見證即成了佈道：有關神拯救以色列的歷史，為聽者提供了得著救恩的機會。
 
新約中的見證
 
新約取了舊約有關見證的觀念，並且因著神在耶穌基督裏所作的特殊啟示，大大擴闊了這個見證的觀念，見證的內容又再一次是可考證的客觀證據（約三11；徒一21-22；約壹一1-4），為此緣故，它亦被視為真實的（約三33，五32-33，十九35，二十一24；約翰三書12）。另一方面，將基督徒的見證與受苦和殉道連接起來，主要是由新約後期的基督教發展出來的。
 
見證耶穌在地上的神聖身分  聖經和其他早期著作的作者都毫不猶疑地肯定耶穌確在世上活過。但是，新約卻明示或暗示地見證這位生而為人的耶穌就是神道成肉身。
 
約翰福音特別提供了大量有關耶穌自稱擁有神身分之自我宣告（詳見當中無數「我是……」的言論）。事實上，整卷約翰福音明顯是對耶穌擁有神兒子身分一事，作出法理的辯護。耶穌認為祂本人的見證是成立的（約八14），但由於祂知道根據猶太人的律法，若得不到別人的證實，人本身的見證不足以成立（約五31，八13-18），因此，祂便傳召其他證人──因祂也認為他們的見證是無可爭議的。耶穌強調祂所行的神蹟證明祂擁有神的身分（約五36，十25、38，十四11，十五24）。祂若不是從神而來，不可能行這些神蹟。此外，這種關係暗示父也親自證明祂有神的身分（約五32、37，八17-18）。同一道理，耶穌宣稱舊約也為祂作見證（約五39），同時，祂還從天上差來聖靈，賜給所有跟隨祂的人（約十五26）和使徒（約十五27）。施洗約翰亦提供了證據，支持耶穌自稱是神（約三26，五32-33）：耶穌乃真光，所有人都可藉著祂得救（約一7-9）；祂本來就已存在（約一15），將要用聖靈施洗（約一32-33）；祂也是神的兒子（約一34）。
 
耶穌是神的見證  聖經的作者都眾口一詞地宣稱從來沒有人見過神（約一18；提前六16）。神是個靈（約四24；林後三17-18），是人的眼睛看不見的（西一15；提前一17）。另一方面，耶穌聲言祂來到世界的目的，是為了見證真理（約十八37）。按照約翰福音十四章6節的說法，耶穌就是真理。只有祂見過父神（約六46），因此，祂來是要將神表明出來（約一18）。所以，耶穌見證的，就是那位藉著祂顯明的神。
 
故此，看見耶穌就等於看見神：「人看見了我，就是看見了父。」（約十四9）耶穌是那看不見之神的形象（林後四4；西一15）；祂就是神本體的真像（來一3）。
 
這事實的神學重點，在於指出耶穌的位格、特質、態度和行為都反映出神的形象。耶穌甘願為我們受死，以致讓我們得生這事實，不單顯出耶穌對我們的愛是何等的深（腓二8），而且，還相應地顯明了約翰所言「神就是愛」的真正含義（約壹四8、16）：神愛世人，當祂將耶穌賜給我們的時候，其實就是把祂自己賜給我們（約三16）。因為祂的道成肉身，我們如今「得知神榮耀的光顯在耶穌基督的面上」（林後四6）。
 
見證和福音  見證等於提出法理的證據，在新約教會傳福音的過程中起了重要的作用。在新約，可靠的歷史證據大大有助於建立福音信息的神學意義。親眼見證是至為重要的。新約教會對福音能拯救人的信心，與相信福音中的事件確曾在歷史中發生的信心直接成正比。猶太基督徒若一方面要採用舊約的法律程序，通過眾多見證人，來確立福音的可信性；但另一方面，他們若一直知道事情的發生並非如他們所宣稱的，那麼，他們所講的就岌岌可危了。反對基督教的猶太人當然可以找出己方的真誠見證人來反駁基督徒，證明他們的言論並不可信（但對於歷史事實，他們便不能推翻）。
 
新約有兩類屬於法律上的見證。首先，它就如一個為耶穌和福音辯護的法庭場景。它源自耶穌本身的教導。耶穌曾經向跟從祂的人表明，他們將要接受猶太人和外邦人當權者的審訊，在他們面前為祂作見證（太十18；可十三9；路二十一13；約十五27；徒十42）。新約的使徒行傳特別見證這應許的應驗。路加福音記載了無數次的法庭情景，是信徒站在猶太人、希臘人和羅馬當權者面前，見證耶穌是救主。其次，司法上的見證亦通常成了傳講福音的途徑。嚴格來說，聖經所講的「見證人」乃指到那些曾親眼見證耶穌在世上事奉──由約翰給祂施洗以至祂升天──的信徒。他們以第一身見證人的身分證明福音信息的真確，並且為福音書的內容提供了準確的資料。若以較為一般的含義來說，見證人亦可以指到那些被耶穌的生平、舊約、聖靈的同在所吸引的信徒，以個人見證的方式確認福音信息是真實可信的。
 
此外，新約有關耶穌生平、受死和復活的歷史事實，根本就是所傳福音的本質。在新約，見證和傳揚這兩者之間的相互關係，與舊約以賽亞書四十三至四十四章的例子非常近似。例如，保羅在哥林多的時候，「為道（傳道）逼切，向猶太人證明耶穌是基督」（徒十八5）。對保羅來說，要他提出證據證明耶穌是彌賽亞，即等於要說服聆聽他作證的猶太人相信耶穌。在新約，傳福音的意思就是見證神藉著耶穌施行救贖的歷史是真實無偽的。信息的真確性便賦予信息應有的權威。向列國傳福音，就是把耶穌的事實擺在他們面前，要他們作出回應（太二十四14；可十三10；路二十四48；徒一8）。
 
基督徒的好品格乃是新約另一種見證耶穌和福音的方式。耶穌吩咐門徒（約十三34-35）：「我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了。」這條愛的命令並不是新的（參利十九18；申六5）。神藉著耶穌啟示祂的愛才是新的。正如耶穌藉著祂的一生和受死來見證神對人的愛（約三16），跟隨祂的人若能學效祂愛他們的榜樣，去愛周圍的人，就能向從未見過祂的人顯明基督的愛。當人查探為何信徒能有此無私的愛時，就能接觸到耶穌拯救世人的大喜信息──這事已得到歷史和神學的確認。因此，基督徒的好品格便能夠隨時隨地見證耶穌已完全地體現了神的愛。
 
聖靈見證神  根據約翰壹書五章6至11節，聖靈要見證的，乃是神證明耶穌是祂的兒子。聖靈的見證可外顯給眾人知道，並內顯給信徒認知。外在方面，神的救恩首先由耶穌親自宣告，然後經由見證人證實，神又用「神蹟、奇事和百般的異能，並聖靈的恩賜」向他們作見證（來二3-4）。耶穌的生平和教會的經歷都證明了聖靈的同在。事實上，對猶太教（和列國）而言，聖靈在教會的工作已是毋庸置疑的事實，足以證明教會有關耶穌的信息是從神而來的。耶穌已預言聖靈將為祂作見證（約十五26）。內在方面，聖靈向信徒證明他們是神的兒女（羅八16；約壹三24）；同時，在他們心中，有神為耶穌作見證（約壹五10）。
 
這些新約經文所採用的法庭用語，在歷史和神學上都有重要的意義。聖靈的見證──我們即使如今仍看得見！──從歷史的角度證明耶穌不是透過收納，才得著神兒子的名分。水和血的見證（約壹五6-7）指出耶穌在接受約翰施洗和被釘在十字架上的時候，就已經是神的兒子。真理的靈（約十五26；約壹五6）證明這點。因此，水、血和聖靈的見證均一致認同耶穌是因為擁有神的屬性而成為神的兒子，而非神把兒子的名分加給祂（約壹五8）。
 
神的道和耶穌的見證  約翰的啟示錄奇妙地用了複合的標題──「神的道和耶穌基督的見證」──來形容神和耶穌的合一（啟一2、9，六9，二十4）。兩者都是指耶穌。約翰在異象裏看見耶穌在榮耀中再來時，「穿著濺了血的衣服，他的名稱為神之道」（啟十九13）。神最後啟示的道和救贖行動，都藉著耶穌的受苦達到最高峰。「神的道和耶穌的見證」這句片語，並不是指一個觀念，而是指一件事情──道成肉身。耶穌的生平和受苦是否歷史事實，是基督徒信仰的關鍵，也是這複合標題的核心。啟示錄的引言（啟一2），顯示它與全書的要旨有關。耶穌一直誠實和長久地見證神的愛（啟一5，三14）。祂是神被殺的羔羊，神已經證明祂清白，祂現今在父神的右邊掌權。因此，約翰利用啟示錄來提醒那些將要在法庭上見證神的道和耶穌的見證，並要面對逼迫或甚至可能殉道的信徒，他們的終局將如他們所傳的信息一樣有把握：主耶穌會親自在天上的法庭為他們伸冤。
 
H. Douglas Buckwalter
 
另參：「認信，認罪」。
 
參考書目：
 
J. Beutler, EDNT, 2:389-91; L. Coenen and A. A. Trites, NIDNTT, 3:1038-51; H. Strathmann, TDNT, 4:474-514; A. A. Trites,  The New Testament Concept of Witness.

 

聖約神學不是替代神學
Covenant Theology is Not Replacement Theology
作者：Scott Clark  譯者：誠之
https://heidelblog.net/2013/08/covenant-theology-is-not-replacement-theology/
https://yimawusi.net/2021/07/04/covenant-theology-is-not-replacement-theology/
 
最近有人問我，「聖約神學」是不是所謂的「替代神學」。那些批判改革宗聖約神學的時代論評論者，指控聖約神學的教導，說新約教會已經「取代」（replace）了以色列。其實，這是他們不明白歷史上改革宗的聖約神學。他們把一種更接近時代論的思維方式，加在救贖歷史上，而不是從改革宗神學的角度來看這個問題。
Recently I had a question asking whether “covenant theology” is so-called “replacement theology.” Those dispensational critics of Reformed covenant theology who accuse it of teaching that the New Covenant church has “replaced” Israel do not understand historic Reformed covenant theology. They are imputing to Reformed theology a way of thinking about redemptive history that has more in common with dispensationalism than it does with Reformed theology.
 
首先，「替代」這個用詞本來就不屬於改革宗神學，因為它預設了一種時代論的思維方式，把以色列當成中心。它的假設是，那暫時的、國家性的民族，實際上要成為一種永恆的安排。這種思維方式與創世記三章15節的應許是相反的，那就是將會有一位救主，這個國家性的民族只是達到這個目標的手段，不是目標本身。根據保羅在以弗所書而章11-22節所說，在基督裏那中間隔斷的牆已經被拆毀了。它不能再被重建起來。這兩個民族（猶太人和外邦人）在基督裡已經歸為一體。在所有唯獨靠著恩典，唯獨藉著信心與基督聯合的人當中，不再有猶太人或外邦人的分別了（羅十12；加三28；西三11）。
First, the very category of “replacement” is foreign to Reformed theology because it assumes a dispensational, Israeleo-centric way of thinking. It assumes that the temporary, national people was, in fact, intended to be the permanent arrangement. Such a way of thinking is contrary to the promise in Gen. 3:15. The promise was that there would be a Savior. The national people was only a means to that end, not an end in itself. According to Paul in Ephesians 2:11-22, in Christ the dividing wall has been destroyed. It cannot be rebuilt. The two peoples (Jews and Gentiles) have been made one in Christ. Among those who are united to Christ by grace alone, through faith alone, there is no Jew nor Gentile (Rom. 10:12; Gal. 3:28; Col. 3:11).
至少，某些形式的時代論曾暗示，上帝有意使祂與以色列所立的國家性聖約成為永久的約。然而根據聖約神學，摩西之約從來不是永久性的。根據加拉太書第三章（和第四章），摩西之約只是亞伯拉罕之約的附文（codicil）。附文只是添加在原來文件上的，並不會取代原有的文件。但時代論卻把它們弄顛倒了。它把亞伯拉罕之約變成摩西之約的附文。希伯來書第三章說到摩西只是耶穌家裏的一個工人，而時代論卻把耶穌變成了摩西家的工人。
At least some forms of dispensationalism have suggested that God intended the national covenant with Israel to be permanent. According to Reformed theology, the Mosaic covenant was never intended to be permanent. According to Galatians 3 (and chapter 4), the Mosaic covenant was a codicil to the Abrahamic covenant. A codicil is added to an existing document. It doesn’t replace the existing document. Dispensationalism reverses things. It makes the Abrahamic covenant a codicil to the Mosaic. Hebrews 3 says that Moses was a worker in Jesus’ house. Dispensationalism makes Jesus a worker in Moses’ house.
 
其次，從救恩來看，改革宗聖約神學並沒有把以色列和教會並列在一起。對聖約神學來說，教會一直是上帝的以色列，而神的以色列一直就是教會。改革宗聖約神學把舊的約和新的約（old and new covenants）作出區分（林後三章；來七～十章）。它同意這個說法，就是教會是暫時透過一個預表性的、國家性的民族而施行的，但教會從亞當、挪亞、亞伯拉罕起就存在了；在摩西和大衛時期也存在；在基督之下也存在。
Second, with respect to salvation, Reformed covenant theology does not juxtapose Israel and the church. For Reformed theology, the church has always been the Israel of God and the Israel of God has always been the church. Reformed covenant theology distinguishes the old and new covenants (2 Cor. 3; Heb. 7-10). It recognizes that the church was temporarily administered through a typological, national people, but the church has existed since Adam, Noah, and Abraham; and it existed under Moses and David; and it exists under Christ.
 
第三、教會從來就只有一個，雖然在不同的治理方式下，在不同的預表和影子下，而現今是在基督的實體之下，因為信心的對象一直只有一個。耶穌這位彌賽亞一直是預表性的教會信靠的對象（來十一；路廿四；林後三），至今祂仍是信心的對象。
Third, the church has always been one, under various administrations, under types, shadows, and now under the reality in Christ, because the object of faith has always been one. Jesus the Messiah was the object of faith of the typological church (Heb. 11; Luke 24; 2 Cor. 3), and he remains the object of faith.
 
第四、雖然國家性的聖約已經被基督的順服、死與復活廢除了（西二14），但新約教會仍然沒有 「取代」猶太人。保羅說神把外邦人「嫁接」（graft）到神的子民裏（羅十一23）。嫁接不是取代，而是加上。
Fourth, despite the abrogation of the national covenant by the obedience, death, and resurrection of Christ (Col. 2:14), the NT church has not “replaced” the Jews. Paul says that God “grafted” the Gentiles into the people of God. Grafting is not replacement, it is addition.
改革宗神學家一直主張，猶太人會有一次大悔改。有些人稱此為「反猶主義」。這不是反猶主義，這是基督教。耶穌說，「我就是道路，真理，生命。若不是藉著為我，沒有人能到父那裡去。」（約十四6）聲稱耶穌是唯一的道路的替代方案就是普救主義，這不過是在攻擊基督的位格和祂所完成的工作。其他改革宗作者認識到羅馬書第十一章的應許只是指所有選民的救恩（羅二28），而不是指猶太人未來的歸信。無論如何，改革宗神學不是反猶主義的。我們一直盼望並祈求上帝所有的選民，無論是猶太人還是外邦人，都能在基督裏得到救贖，唯獨靠著恩典，唯獨藉著信心。
It has been widely held by Reformed theologians that there will be a great conversion of Jews. Some call this “anti-Semitism.” This isn’t anti-Semitism, it is Christianity. Jesus said, “I am the way, the truth, and the life. No one comes to the Father except through me” (John 14:6). The alternative to Jesus’ exclusivist claim is universalism, which is nothing less than an assault on the person and finished work of Christ. Other Reformed writers understand the promises in Rom. 11 to refer only to the salvation of all the elect (Rom. 2:28) rather than to a future conversion of Jews. In any event, Reformed theology is not anti-semitic. We have always hoped and prayed for the salvation, in Christ, sola gratia et sola fide, of all of God’s elect, Jew and Gentile alike.
 
 

 
路德的十架神学
Luthe's Theology of the Cross
作者：Carl R. Trueman 翻译：唐兴；校对：王一
https://www.opc.org/new_horizons/NH05/10b.html
 http://www.reformedbeginner.net/luthers-theology-of-cross/
 
绝对没有人会想到，马丁·路德在1517年10月，为反对罗马天主教赎罪劵所发表的《九十五条论纲》（95 thesis），会引发宗教改革运动。这篇论纲的目的是要为当时的一场大学辩论提出一个论述的架构。路德是要对赎罪劵的实施提出修正，并非要废除它。他确实不是要为广泛蔓延的神学和教会改革提出改革事项。
No one could have expected that the Reformation would be launched by Martin Luther's Ninety-Five Theses against Indulgences in October 1517. The document itself simply proposed the framework for a university debate. Luther was arguing only for a revision of the practice of indulgences, not its abolition. He was certainly not offering an agenda for widespread theological and ecclesiastical reform.
 
其实，1517年9月4日，在《驳经院神学》的论述中，他曾提出更具争议性的议题——批判中世纪神学几个世纪以来所使用的方法。但这个论述在毫无争议下就通过了。确实如此，从人的角度看来，是因为许多特殊之社会、经济和政治因素的结合，才使得后来的九十五条提纲，成为宗教改革的导火线。
Indeed, he had already said much more controversial things in his Disputation against Scholastic Theology of September 4, 1517, in which he critiqued the whole way in which medieval theology had been done for centuries. That disputation, however, passed without a murmur. Indeed, humanly speaking, it was only the unique combination of external factors—social, economic, and political—that made the later disputation the spark that lit the Reformation fuse.
 
海德堡论纲
The Heidelberg Disputation
 
然而，导火线被点燃时，教会却犯了致命的错误——认为这是微不足道的地方性事件，而让路德所属的奥古斯丁社团来处理。社团决定要在1528年4月于海德堡召开会议，并且要路德发表一系列关于其神学的论纲，以供他的弟兄们评估。就是在这里，那平淡的九十五条论纲给予路德一个机会，可以清晰的阐述，他先前在9月份所发表关于经院神学的论述。
Once the fuse had been lit, however, the church made a fatal error: she allowed the Augustinian Order, to which Luther belonged, to deal with the problem as if it were a minor local difficulty. There was to be a meeting of the Order in Heidelberg in April 1518, and Luther was asked to present a series of theses outlining his theology, so that it could be assessed by his brethren. It was here, then, that the relatively bland Ninety-Five Theses gave Luther an important opportunity to articulate the theology that he had expressed in his September Disputation.
 
海德堡辩论有两个重要性：首先，辩论中现了另外一位宗教改革的巨人：马丁·布塞（Martin Bucer）——斯特拉斯堡（Strasbourg）的宗教改革家，晚年成为剑桥的神学教授。他不但知识渊博，並且对教会的前途独具慧眼。布塞对那时代的改教者颇具深远的影响力，不下于约翰·加尔文。1517年路德在海德堡的论述，使他首次感受到改教的思想。然而，他对路德向教会流行的经院神学，所作的攻击感到惊讶时，却忽略了路德论述的神学中心思想。也就是海德堡辩论的第二个重要性——十字架的神学。
The Heidelberg Disputation is significant for two things. First, there was at least one other future Reformation giant present. This was Martin Bucer, the Reformer of Strasbourg, who would end his days as professor of divinity at Cambridge. A man of vast intellect and wide ecumenical vision, Bucer was to have a profound influence on a generation of Reformers, not least John Calvin. And his first taste of Reformation thinking was provided by Luther at Heidelberg in 1517. Yet, while Bucer left the disputation marveling at how Luther had attacked what the church had become, he missed the theological core of what Luther was saying. This is the second point of importance: the theology of the cross.
 
十架神学
The Theology of the Cross
 
路德在辩论结尾时，提出了一些的议题（以路德独特的方式），这些议题看起来似乎荒谬的，至少是很难以琢磨：
Toward the end of the disputation, Luther offered some theses which seem (in typical Luther fashion) nonsensical, or at least obscure:
 
第19条、任何人，若把神不可见之事看作是可被参透如同实际之事（罗1：20），都不配称为神 学家。 第20条、然而，透过苦难和十字架来理解神可见且显明之事的人，才配称为神学家。 第21条、荣耀神学的神学家以善为恶，以恶为善。十架神学的神学家则以言之以实。 第22条、把神所做的不可见之事看为是人能参透的，这种智慧是完全傲慢、盲目、刚硬。路德，海德堡论纲
19. That person does not deserve to be called a theologian who looks upon the invisible things of God as though they were clearly perceptible in those things which have actually happened [Rom. 1:20].
 
这些陈述实际上包含了路德神学的中心思想，如果领悟到他所用的那些难懂的词汇所要表明的意思时，它们不但照明了路德神学教义的内容，并且清楚的指出他认为神学家所应该具有的思想模式。他的确把保罗在哥林多前书中，具爆炸性的十字架论述，发展成为一个完整的神学议题。
These statements actually encapsulate the heart of Luther's theology, and a good grasp of what he means by the obscure terms and phrases they contain sheds light not just on the doctrinal content of his theology, but also on the very way that he believed theologians should think. Indeed, he is taking Paul's explosive argument from 1 Corinthians and developing it into a full theological agenda.
 
路德论述的中心思想，认为人不应该推测神的本性，如何预见祂要向哪些人启示祂自己。因此，他把神的自我启示看作是一切神学的共通原则。可能连历史上所有的异端都会同意这一点，因为不论是自然的、理性的、文化的，或其他的神学，都预先假设了神启示的存在。
At the heart of his argument is his notion that human beings should not speculate about who God is or how he acts in advance of actually seeing whom he has revealed himself to be. Thus, Luther sees God's revelation of himself as axiomatic to all theology. Now, there probably is not a heretic in history who would not agree with that, because all theology presupposes the revelation of God, whether in nature, human reason, culture, or whatever.
 
但是，路德对启示的定义是狭义的。神在道成肉身中向人启示出祂对人的怜悯——当祂在人类血肉之体中启示祂自己时，其启示的最高峰，乃发生在各各他的十字架上。路德有时候把基督钉十字架称为是“神的背”，其意思是——神的作为与人的理性是互相矛盾的。
Luther, however, had a dramatically restrictive view of revelation. God revealed himself as merciful to humanity in the Incarnation, when he manifested himself in human flesh, and the supreme moment of that revelation was on the cross at Calvary. Indeed, Luther sometimes referred enigmatically to Christ crucified as "God's backside"—the point at which God appeared to be the very contradiction of all that one might reasonably have anticipated him to be.
 
这样，“荣耀神学的神学家”乃是根据人的理性对神的期望（神像什么样子）来建造他们对神的认识。结果，他们却使神看起来像他们自己。然而，“十架神学的神学家”则以被钉十字架的基督为基础，来认识神的自我启示。
The "theologians of glory," therefore, are those who build their theology in the light of what they expect God to be like—and, surprise, surprise, they make God to look something like themselves. The "theologians of the cross," however, are those who build their theology in the light of God's own revelation of himself in Christ hanging on the cross.
 
含义
Implications
 
这种立场具有革命性的含义。首先，路德要求所有神学的词汇，都要因着对十字架的认识而被修正。以“能力”一词为例，当荣耀神学的神学家在圣经中读到神的大能，或使用此名词时，他们会认为神的大能与人的力量类似；把想象中最大的能力无限扩大，来理解神的大能。然而，从十字架的角度来理解，这样的解读与神的大能之真义是完全相反的。神的大能，是在十字架的软弱中彰显，因为正是在耶稣看似被邪恶力量和败坏的属地权势打败的时候，他显明了神的大能——耶稣征服了死亡，战胜了所有邪恶的力量。所以，当基督徒讲到神的大能，或是教会和基督徒的能力时，都应当根据十字架的意义来理解——隐藏在软弱下的能力。
The implications of this position are revolutionary. For a start, Luther is demanding that the entire theological vocabulary be revised in light of the cross. Take for example the word power. When theologians of glory read about divine power in the Bible, or use the term in their own theology, they assume that it is analogous to human power. They suppose that they can arrive at an understanding of divine power by magnifying to an infinite degree the most powerful thing of which they can think. In light of the cross, however, this understanding of divine power is the very opposite of what divine power is all about. Divine power is revealed in the weakness of the cross, for it is in his apparent defeat at the hands of evil powers and corrupt earthly authorities that Jesus shows his divine power in the conquest of death and of all the powers of evil. So when a Christian talks about divine power, or even about church or Christian power, it is to be conceived of in terms of the cross—power hidden in the form of weakness.
 
对路德而言，同样思考模式必须被应用在其他的神学用语上。举例来说，神的智慧是在愚拙的十字架上被显明出来。谁能够发明这种愚拙的想法——神取了人的肉身，並且代替罪人死于可怕的苦难；为了要洁净罪人，神自己担当了他们的罪；为了要兴起有新生命的子民，祂自己却顺服至死？我们可以继续以同样的看法来理解其他的名词：生命，祝福，圣洁，和公义。每一个名词都必须按照十字架的真理加以重新思考。这些都是重要的神学观念；人很容易就把他自己本身的印象植入其中；这些神学观念都必须被放在十字架的亮光下，再被重新铸造。
For Luther, the same procedure must be applied to other theological terms. For example, God's wisdom is demonstrated in the foolishness of the cross. Who would have thought up the foolish idea of God taking human flesh in order to die a horrendous death on behalf of sinners who had deliberately defied him, or God making sinners pure by himself becoming sin for them, or God himself raising up a people to newness of life by himself submitting to death? We could go on, looking at such terms as life, blessing, holiness, and righteousness. Every single one must be reconceived in the light of the cross. All are important theological concepts; all are susceptible to human beings casting them in their own image; and all must be recast in the light of the cross.
 
这样的洞察力（是路德思想的要素之一），赋予其神学一种内在的逻辑性和统一性。以路德对称义的理解为例，神宣告信徒是义人，不是藉着人原有的和本质上的义（任何靠信徒本身所成就或取得的），而是基于一种外来的义（alien righteousness）——就是基督的义，这义是在信徒以外的义。难道这不奇怪、不寻常，但却是神十字架的奇妙逻辑吗？人的确是不义的，的确是被罪污染的，却被神宣告为圣洁和义的！这样的真理，是人理性的逻辑所无法理解，但按照十字架的逻辑，却是十分合理的。
This insight is one of the factors in Luther's thinking that gives his theology an inner logic and coherence. Take, for example, his understanding of justification, whereby God declares the believer to be righteous in his sight, not by virtue of any intrinsic righteousness (anything that the believer has done or acquired), but on the basis of an alien righteousness, the righteousness of Christ that remains external to the believer. Is this not typical of the strange but wonderful logic of the God of the cross? The person who is really unrighteous, really mired in sin, is actually declared by God to be pure and righteous! Such a truth is incomprehensible to human logic, but makes perfect sense in light of the logic of the cross.
 
神爱那些不可爱和不义的人，是在他们有任何爱神的倾向之先，这又如何解释呢？对于荣耀神学的神学家们而言，他们认为神，就像他们自己和其他的人一样，只回应那些可爱良善的人，或是那些赢得他们好感的人。但是，十字架的真理告诉我们，神却非如此。与人的理性相反，神并不要求其所爱的对象先爱祂；祂在先的爱会创造爱，並且没有任何预设条件。耶稣被钉十字架的丑陋残忍的一幕，却启示出神令人惊奇、出乎意料之外的温柔和美丽。
And what of the idea of a God who comes down and loves the unlovely and the unrighteous before the objects of his love have any inclination to love him or do good? Such is incomprehensible to the theologians of glory, who assume that God is like them, like other human beings, and thus only responds to those who are intrinsically attractive or good, or who first earn his favor in some way. But the cross shows that God is not like that: against every assumption that human beings might make about who God is and how he acts, he requires no prior loveliness in the objects of his love; rather, his prior love creates that loveliness without laying down preconditions. Such a God is revealed with amazing and unexpected tenderness and beauty in the ugly and violent drama of the cross.
 
基督徒伦理的关键
The Key to Christian Ethics and Experience
 
路德没有把十架神学局限于神客观的启示上，而视其为理解基督徒伦理和生活的关键。两者共同的根基是信心：对不信的人，十字架是荒唐无意义的；从表面上看，它是被神咒诅的人受击打污秽的死亡。不信的心对十字架的理解是——希腊人认为它是愚拙的，犹太人认为它是上帝的刑罚（完全取决于你认为罪是智力上的傲慢，还是道德上的自义）。唯有被信心开启的心思，才能认识到十字架的真实意义。神的启示隐藏于外在的形体中。信心是神所赐的礼物，不是人类心智本身的能力。
Luther does not restrict the theology of the cross to an objective revelation of God. He also sees it as the key to understanding Christian ethics and experience. Foundational to both is the role of faith: to the eyes of unbelief, the cross is nonsense; it is what it seems to be—the crushing, filthy death of a man cursed by God. That is how the unbelieving mind interprets the cross—foolishness to Greeks and an offence to Jews, depending on whether your chosen sin is intellectual arrogance or moral self-righteousness. To the eyes opened by faith, however, the cross is seen as it really is. God is revealed in the hiddenness of the external form. And faith is understood to be a gift of God, not a power inherent in the human mind itself.
 
这种信心的原则让信徒了解到他应该如何去生活。基督是大君王和大祭司，信徒藉着与祂联合，也是君王和祭司。事实上，君王和祭司在信徒身上所扮演的角色，就如同基督一般：借着受苦和自我牺牲服事他人。信徒借着做每个人的仆人，成为所有事物的君王；信徒藉着顺服于所有人之下而全然自由。正如基督藉着在十字架上的死，彰显了祂的王权和大能；信徒为他人的益处而无条件的舍己。我们应该像小基督一般对待我们的邻舍，这样做，会使我们认识作为神儿女的真实意义。
This principle of faith then allows the believer to understand how he or she is to behave. United to Christ, the great king and priest, the believer too is both a king and a priest. But these offices are not excuses for lording it over others. In fact, kingship and priesthood are to be enacted in the believer as they are in Christ—through suffering and self-sacrifice in the service of others. The believer is king of everything by being a servant of everyone; the believer is completely free by being subject to all. As Christ demonstrated his kingship and power by death on the cross, so the believer does so by giving himself or herself unconditionally to the aid of others. We are to be, as Luther puts it, little Christs to our neighbors, for in so doing we find our true identity as children of God.
 
这样的论述是具有爆炸力的，它为基督徒权柄下了一个全新的定义。举例而言，长老并非那些使用权力欺压他人，用地位、财富或学位来强化自己意见的人。真正的基督徒长老是奉献他整个生命来服事他人的人。而这种服事是痛苦、困难和卑微的。然而，他这样正彰显了如基督般的权柄——就是基督自己藉着祂肉身的生命，以及在各各他的十字架上所彰显出来的权柄。
This argument is explosive, giving a whole new understanding of Christian authority. Elders, for example, are not to be those renowned for throwing their weight around, for badgering others, and for using their position or wealth or credentials to enforce their own opinions. No, the truly Christian elder is the one who devotes his whole life to the painful, inconvenient, and humiliating service of others, for in so doing he demonstrates Christlike authority, the kind of authority that Christ himself demonstrated throughout his incarnate life and supremely on the cross at Calvary.
 
借着苦难得祝福
Great Blessings through Great Suffering
 
十架神学对信徒的意义并不止于此。神也按照十字架的模式，来处理和对待藉着信心与基督联合的信徒。简言之，就是苦难越大祝福越大。
The implications of the theology of the cross for the believer do not stop there. The cross is paradigmatic for how God will deal with believers who are united to Christ by faith. In short, great blessing will come through great suffering.
 
生活在富裕西方的人，很难接受这样的观念。举例来说，许多年前我在某教会教导这个主题，我指出十字架不只是讲到关于代赎，更讲到神如何对待和处理祂所爱的人。聚会结束后，有人反驳我，认为路德的十架神学忽略了十字架和复活，是代表着咒诅被逆转的开始，因此我们应该期待祝福。专注在受苦和软弱上，就等於忽视基督的职事在末世的重要性。
This point is hard for those of us in the affluent West to swallow. For example, some years ago I lectured at a church gathering on this topic and pointed out that the cross was not simply an atonement, but a revelation of how God deals with those whom he loves. I was challenged afterwards by an individual who said that Luther's theology of the cross did not give enough weight to the fact that the cross and resurrection marked the start of the reversal of the curse, and that great blessings should thus be expected; to focus on suffering and weakness was therefore to miss the eschatological significance of Christ's ministry.
 
当然，此人未能彻底地运用路德的十架神学。其所言虽然对，却未能按照十字架来理解。是的，路德会同意咒诅的逆转，但这逆转被显明出来，是因为良善完全颠覆了邪恶。如果基督的十字架，这一人类历史最邪恶的行为，能够与神的旨意一致，并且成为击败邪恶的力量，那么其他的恶也会被颠覆来称为善的源泉。
Of course, this individual had failed to apply Luther's theology of the cross as thoroughly as he should have done. All that he said was true, but he failed to understand what he was saying in light of the cross. Yes, Luther would agree, the curse is being rolled back, but that rollback is demonstrated by the fact that, thanks to the cross, evil is now utterly subverted in the cause of good. If the cross of Christ, the most evil act in human history, can be in line with God's will and be the source of the decisive defeat of the very evil that caused it, then any other evil can also be subverted to the cause of good.
 
不仅如此，如果基督的死是一种祝福，那么信徒所经历的任何邪恶，都也可以成为祝福。咒诅的确被逆转，祝福的确要流溢；但谁能宣告这些祝福，必须与富裕的美国人所热望和期待的，互相吻合呢？对路德而言，十字架教导我们基督是地上最受祝福的人；基督藉着十字架启示祂所受的祝福，正出于祂的受苦和死亡。如果那是神对待祂的爱子的方法，那些藉着信心与基督联合的人，难道有任何权利有不同的期待吗？
More than that, if the death of Christ is mysteriously a blessing, then any evil that the believer experiences can be a blessing too. Yes, the curse is reversed; yes, blessings will flow; but who declared that these blessings have to be in accordance with the aspirations and expectations of affluent America? The lesson of the cross for Luther is that the most blessed person upon earth, Jesus Christ himself, was revealed as blessed precisely in his suffering and death. And if that is the way that God deals with his beloved son, have those who are united to him by faith any right to expect anything different?
 
有些人，像《坏事发生在好人身上》的犹太拉比作者：哈罗德•库希那（Harold Kushner），对邪恶的看法与路德不同。但是，路德会说，这些事的确会发生，因为这是神对信徒的祝福。神是藉着祂在信徒心中奇妙的工作（与我们所期待的相反）来成就祂的善工；祂的确会藉着明显的咒诅，来达到其祝福的目的。
This casts the problem of evil in a somewhat different light for Luther than, say, for Harold Kushner, the rabbi who wrote When Bad Things Happen to Good People. They happen, Luther would say, because that is how God blesses them. God accomplishes his work in the believer by doing his alien work (the opposite of what we expect); he really blesses by apparently cursing.
 
的确，当我们领悟到，历史上最大的罪恶——基督的死，是出于三一真神玄妙深奥的旨意，但却未使神与道德的罪有所关联时，就解决了那个古老的问题：免除全能的神对邪恶的责任。邪恶的问题不在于要找到它的出处，因为它没有被启示出来。在十字架的时刻，邪恶清楚地被良善全然的推翻毁灭了。是基督的十字架，使罗马书八章28节就成为真实的：神若能使极大的邪恶，逆转成为极大的祝福；祂就更能使那些玷污人类历史的罪恶（从个人的不幸到跨国的大灾难），得以转变达到祂良善的目的。
Indeed, when it is grasped that the death of Christ, the greatest crime in history, was itself willed in a deep and mysterious way by the triune God, yet without involving God in any kind of moral guilt, we see the solution to the age-old problem of absolving an all-powerful God of responsibility for evil. The answer to the problem of evil does not lie in trying to establish its point of origin, for that is simply not revealed to us. Rather, in the moment of the cross, it becomes clear that evil is utterly subverted for good. Romans 8:28 is true because of the cross of Christ: if God can take the greatest of evils and turn it to the greatest of goods, then how much more can he take the lesser evils which litter human history, from individual tragedies to international disasters, and turn them to his good purpose as well.
 
路德的十字架神学极其丰富，无法在一篇文章中详述，但是我相信，藉着以上简单的描述，在思想哥林多前书时，会认识到外貌和事实之间的巨大反差。这种反差遍布在圣经中，且被马丁路德有力地汇集起来，使我们可以挖掘到这种神学思想丰富的矿脉。这是神学的金矿，是对于感觉主义、成功神学，以及过分属世之末世观的解毒剂。十字架不只是神为我们赎罪的地方；它也是一个深奥的启示：告诉我们祂是什么样的神，祂如何对祂所创造的万物施行祂的作为。
Luther's theology of the cross is too rich to be covered adequately in a single article, but I hope that my brief sketch above will indicate the rich vein of theological reflection which can be mined by those who reflect upon 1 Corinthians 1 and upon the dramatic antitheses between appearance and reality that are scattered throughout Scripture and marshaled with such force by Martin Luther. An antidote to sentimentality, prosperity doctrine, and an excessively worldly eschatology, this is theological gold dust. The cross is not simply the point at which God atones for sin; it is also a profound revelation of who God is and how he acts toward his creation.

 
基督徒如何面對苦難
作者：劉素欣
https://globalandcontextual.org/zh/special-topics/54-suffering/337-2014-01-24-05-48-45?fbclid=IwAR0U1pu-6m44j1vpES3eYGjLA1Xg1uMlsabYEUglO8T6Qfq0sWU0hjBWwFw
 
1. 引言
 
苦難是人類共同的疑惑和困擾，是每個人都要經歷的，很多時候苦難之所以令人痛苦是因為其無法理解。[1]傳統智慧以因果論作苦難的解釋，然而在現實中，受苦的原因是多元的。本文有部份段落會涉及討論苦難的成因，然而文章的焦點不是去解釋其成因，而是試 從聖經和神學的苦難主題上，探討基督徒如何面對現今的苦難。
 
2. 苦難的定義
 
苦難一詞，字面上解釋為「困苦與災難」。[2]在聖經中，舊約希伯來文的用詞，苦難有不同涵意，如：基本的意義是「痛苦」或「疼痛」（ke'ev），指身體和心靈的苦楚；另一個普遍的用詞是苦難 ('amal)指患難和災害。[3]而在新約希臘文用詞中，主要是「苦楚」(Pathema) 指情緒上的憂苦，另一個用詞是患難(thlixis)，指環境中的艱國苦難。[4]
 
2.1 其他宗教的苦難觀
 
印度教認為生命本身就是苦難，認為是因果輪迴的過程，佛教則以靜修德來解決苦難。[5]天主教認為苦難是得贖的方法，將苦難作為修行功德，為自己找尋苦難來折磨自己，達至成聖的途徑。[6]
 
2.2 基督教的苦難觀
 
基督教著眼於背負，以恩典擁抱苦難；[7]宏觀而言，苦難是人類背棄神之後的結果[8]，人在罪的影響下，出現了不同層面的失和，包括：人與地、人與人和人與自己，產生了不同類型的苦難。[9]無罪的耶穌主動來到世上受苦，透過十架作人的救贖。同時基督徒在苦難中可經歷了上帝的愛與恩典，最終與基督一同得勝。[10]
 
有學者認為「苦難神學」是一種經驗神學，因為受苦的經驗給予人不同的感受。」[11]苦難確是每個人都要經歷的，然而在不同場景中其目的和影響是多元的。[12]
 
2.3 苦難 - 不同層面的失去
 
人類墮落後，整個宇宙的秩序變得紊亂，[13]苦難以「失去」的形式出現，苦難可以單獨出現於不同層面，亦可以是互相牽連的；如物質上財物和健康的失去可引發內心的負面情緒，形成心靈上喜樂和平安的失去。當人嘗試解釋苦難的時候，發現在傳統智慧與自身經驗不相符，產生頭腦認知上的失行；[14]人在苦難中找不到答案時，對生命的價值產生懷疑，失去生存意義。[15]苦難是不同層面的失去，當中包括；物質、心靈、頭腦認知、生存意義，還有關係上的失去。
 
3. 現今處境的苦難
 
自啟蒙運動後，隨現代批判和科學主義的導向下，人類漸漸將自我定位成現存世界的主人和護佑行動的工程師，取代了本屬上帝的位份。[16]人以絕對主體的角色支配世界，誇讚自我的同時，將上帝的真實看為虛謊。[17]自我中心主義使人將自己定為絕對主體，[18]在世俗化的發展下，人不單排拒上帝，也失去愛和靈性，發展出自我的孤立，加劇了與人與神關係上的失和。[19]資本主義將人約化成功能，多元主義和相對主義將人的意識淹沒了；[20]人被標準化成為群眾，生命空洞枯乾。[21]總體而言，人在現今處境中除要面對上文引述在身體、物質和心靈上的苦，同時更面對著，關係疏離和人本的失去。
 
作為末世的基督徒群體，要向世人宣告基督救贖大能，從而改變人的扭曲了的生命型態，[22]不免要承受與世界對立所帶來的苦難。同時也要常常儆醒，免得跟隨世界而行，陷入關係疏離和人本的失去。
 
3.1 人的回應
 
哲學家尼采提倡人要自己承擔自己的命運，包括苦難的命運。[23]現代心理學看苦難為一個問題，要設法克服。[24]因此，面對苦難有人選擇壓抑希望，變得憤世嫉俗；有人則抑制痛苦，甘作無知的空想家。[25]斯多亞的思想認為痛苦是不必注意的，人有自制情緒的能力，可解除對苦難的感應。[26]有人透過積極思想，以積極肯定正面看一切為好，作自我陶醉的克服。[27]成功神學建基於上帝的美善，只有成功，沒有失敗，人有肯定的信心，凡事都能透過祈禱得著。[28]敬虔派則只求心靈平安，將苦難定義為只限於此世的身體，並加以否認。[29]然而，人真的可靠「人的方法」解決苦難嗎？以下將探討聖經和神學上有關苦難這個主題。
 
4. 聖經的苦難主題
 
以色列民族是在列國萬民中受苦最深的一個民族，[30]在聖經中記錄了不少有關苦難的歷史，和受苦者的經歷。
 
4.1 人的回應
 
聖經記敘了不同人在苦難中的選擇：有人選擇以消極回應，活在自憐當中或選擇離棄神，如：以色列民、掃羅……等；有人則選擇以積極回應，在難苦中仰望神，盼望更美好的明天 ，如：大衛、眾使徒……等。
 
4.2 三一神的參與
 
聖經記錄的歷史不少是與苦難有關的，然而神在歷史中一直是活躍的。在舊約中，不難發現耶和華一直以應許帶領以色列人走過苦難，祂為他們作保護，作安慰，作拯救。在舊約中，基督為苦難中的人作了救贖(賽53:4-5)，聖靈則作了門徒的保惠師（約14: 16-17），從開始到末後，三一神一直參與在歷史中包括苦難的時刻。
 
4.3 苦難的意義和得著
 
討論基督徒如何面對苦難，不能不探討苦難的意義，在聖經中苦難的意義是多元的 ，同時可帶來不同的得著。
 
4.3.1 罪的結果，回轉，淨化生命 (例子：以色列民)
 
聖經中許多苦難是從罪而來的，苦難讓人自然地在其中反省生命，有淨化生命的作用。[31]舊約申命記論述上帝公義的報應，指明上帝賞善罰惡的原質。在舊約時代，個人的命運是連於群體的，因此當以色列人犯罪，苦難就以災禍形式臨到整個民族(出20:5)。[32]在苦難中，以色列民所盼望得著的是一個更穩妥的生活。[33]上帝應許人在苦難中若悔改和回轉，苦難就會得到解決。「這稱為我名下的子民、若是自卑、禱告、尋求我的面、轉離他們的惡行．我必從天上垂聽、赦免他們的罪醫治他們的地。」(歷下7:14)
 
4.3.2 經歷神，信心和靈性提升 (例子：約伯)
 
約伯記透過一個義人受苦的經歷，對傳統智慧中的因果論作出反思，然而受苦的原因最終沒有說明，帶出苦難的多元性[34]。約伯經歷了多重的失去，當中令他最痛的，是失去過往對神的認知和與神的關係，[35]在絕望中，他最大的需求是神的同在。[36] 在約伯身上，看到苦難中神仍然管治，[37]神的臨在讓約伯看見宇宙的秩序和設計，幫助約伯擴大了視野[38]，不再自我中心的只看見苦難[39]。約伯從理性思考進入屬靈的境地，[40]終能放下自我原則，從爭辯轉為以信心回應。[41][42]自我形象重新定位，能平衡地看苦難[43]；亦因明白自我能力的有限而學會謙卑信靠[44]，靈性得到提升，超越他在繁盛時的宗教情操。[45] 新約聖經作者雅各更以約伯為例，說明人通過苦難學會喜樂。[46]
 
4.3.3 管教，生命提升(例子：雅各)
 
一些時候苦難是帶有教育性的，無疑「經過苦難，許多人會脫胎換骨，能堅強起來。」[47]雅各是當中的一個例證，雅各的名字是抓住的意思(創25:26)，名字說明了他的天然性格，他傾向要抓住一切的福份，抓住人也要抓住上帝，[48]年輕的雅各曾以手段取得長子名份(創25:29-34)。在雅各生命裡，苦難佔了很大的比重，上帝容讓苦難作管教，讓雅各生命提升，[49]也學會了順服，成長後的他在苦難中仍高舉主的名(創35:18)，更被上帝賜福和改名為以色列(創35:10)。
 
4.3.4 替代，救贖(例子：基督)
 
苦難在救贖的工作上是必須的，[50]道成肉身的基督來到世上經歷苦難為要替代人受刑罰，讓人得著救恩、得平安和得醫治(賽53:4-5)。「按著律法、凡物差不多都是用血潔淨的、若不流血、罪就不得赦免了。」(希9:22) 血代表生命，不但是替罪，也在於獻上。[51]基督是逾越節的羔羊，贖罪的祭品(約10:11)。然而祂是甘心樂意的順服父的旨意 (路22:42)，祂不是被殺害殉道，而是準備自己承受十架的苦楚。[52]「我將這些事告訴你們、是要叫你們在我裡面有平安。在世上你們有苦難．但你們可以放心、我已經勝了世界。」(約16:30) 基督在十架上受苦的時候，亦是得著榮耀的時候。[53]
 
4.3.5 為義，見證榮耀(例子：門徒)
 
「你們蒙召原是為此，因為基督也為你們受過苦、給你們留下榜樣、你們跟隨他的腳蹤行。」(彼前2:21) 基督開始了受苦的職事，門徒要效發基督，受苦是必然的。[54]然而，門徒的生命面對一種矛盾，他們一方面已分享了基督復活的生命，可是他們的生命並未完全的改變，而身處的環境也還沒有改變(羅8:5-13)，要將身體獻上(羅12:1-2)，他們需經而過一個治死的過程(羅8:13)。[55]門徒在地上不但要承受因對抗仇敵以來的苦難(彼前5:8-11)，亦要面對作見證以來的逼迫。然而在患難中，門徒可經歷聖靈所賜的平安(帖前1:6)。而且主應許患難不能使祂的愛與門徒分開(羅8:35)，靠著祂的愛，在一切事上已得勝有餘了(羅8:37)。而且在苦難中，主應許軟弱會化為剛強(林後12:10)。受苦楚愈多，所得的安慰亦愈多，以至可以叫別人得安慰(林後1:5-6)。「你們必須忍耐、使你們行完了神的旨意、就可以得著所應許的。」(希10:36)門徒與基督一同受苦，也必與基督一同得榮耀(帖後1:7,12)。
 
5. 神學的苦難主題
 
5.1 潘霍華 – 追隨基督
 
潘霍華認為效發基督受苦是必然的，然而也是值得的，因為背負等如與主相交，而且由此而來的苦其實不算得上是苦，因為當中基督徒可經歷屬靈的喜樂。
 
「基督呼召一個人，祂召他來為祂死。」[56]潘霍華認為重價的恩典是包含基督道成肉身的恩典、十架的恩典，是一份門徒需要付代價的恩典，它能使憂傷的靈和痛悔的心得到赦免。[57]基督之為基督，在於祂的受苦和遭棄絕，門徒之作門徒，在於分擔主的受苦和遭棄絕。[58]受苦即分離，基督以受苦勝了苦難，成就了相交。[59]基督門徒受苦是為基督的原固忍受試探和擔當別人的罪，然而要使苦難離去，基督徒要背起十架與上帝相交。[60]因為對順服的人，軛是容易的。[61]
 
5.2 路易斯 - 痛苦的奧秘
 
路易斯認為痛苦與生俱來，人不是中心，苦難是一種訓練。
 
他在《痛苦的奧秘》中以理性去探討苦難，指出生命離不開苦難，他認為人的歷史主要記錄苦難的，其中加插少許快樂。[62]他認為理性讓人預見苦難，結果承受更多苦難。[63]而人的自由意志亦使人有惡的可能，[64]如果錯誤未經修正和悔改，會不斷生出新的錯誤。[65]然而上帝的善有治療矯正的作用，[66]從上帝而來的苦難在救贖工作上是必須的，苦難本質不是好，然而在苦難中受苦者可順服上帝，旁觀者可發揮憐憫；然而他否定人追求自我折磨式的苦難。[67]
 
路易斯就上帝的全能有以下解釋，全能是有能力去做一切內在有可能的事，[68]現存的宇宙是上帝創造的唯一可能。[69]當人要剔除因自然秩序及自由意志而產生的苦難，等同排除生活本身。[70]人可不是宇宙的中心，人被創造是要成為上帝愛的對象，[71]在地上經歷的一切為要被教導順服上帝，[72]只有人不再攔阻上帝的愛，才會真正的快樂。[73]
 
5.3 莫特曼 –盼望神學、十架神學
 
莫特曼認為最深層的苦難就是被上帝遺棄，使人失去生命。然而，基督成了我們的希望，上帝的愛與受苦者在一起。
 
「死亡的痛苦不僅在於失去生命，而且在於失去上帝，亦即上帝的遺棄……使人離開應許，並使人無法讚美。可以使人與能夠讚美的生命和被讚美的生命分開的……包括疾病、流離和困境」[74]莫特曼在盼望神學中指出上帝在歷史中是積極活躍的，而且其在苦難中的盼望是針對整個被死亡所威脅的世界。[75]信實的上帝在歷史中將自己認同並啟示為同一位，[76]應許的盼望不是在經驗中出現，而是要述說即將到來的現實。[77]在前瞻的盼望中，人可超越當下的界限。[78]
 
莫特曼以基督十架來討論苦難，[79]基督不僅是受苦中的安慰，也是上帝的應許對受苦的抗議。[80]被棄的苦難要由愛的苦難來克服，基督通過在十架上被上帝遺棄，把上帝帶給那些離棄上帝的人。[81]十架與復活代表兩極，就是死亡與生命，上帝的消失與同在，基督的受死將兩極消融，亦將現世與應許的將來連成一線。[82]十架的苦難不單在基督與人的層面上發生，同時在三一神的團契內發生，彰顯了無私的愛。[83]在基督受苦的團契中，受苦透過受苦所克服，並打開了人與上帝團契的途徑。[84]人要進入愛，通過愛體驗無法擺脫的苦難，就進入了上帝的歷史。[85]
 
5.4 愛任紐 – 神的護佑
 
在護佑論中，「受造物每一天甚至每一刻的存在都被支撐者，就是透過那一位不單是創造主，同時也是受造物的支持者來支撐著。」[86]換個角度來看，即上帝作為創造主，每一天都主動導引及以親身投入受造物的生活中。[87]
 
愛任紐在基督道成肉身紮實的教義下，[88]發展了基督是全人也是全神的觀念，因為基督經歷過人生的每一個階段，整個人類都能因祂的工作而成聖。[89]耶穌要拯救的是既屬物質又屬靈有血有肉的男女。[90]有別於俄利根那抽離此世進入更高領域的回歸式終末論，[91]愛任紐肯定了此世的美善，世界被造乃是上帝護佑的對象，其學說是朝向式的，萬有在上帝的護佑下達至完善。[92]他更以歷史證明基督教信仰的正確，引用聖經說明上帝通過與人一系列的立約，把祂的旨意按人所能接受的程度循序啓示給他們，[93]肯定了上帝關心現世並與人保持親密。[94]
 
6. 基督徒如何面對苦難
 
6.1 以苦難中的得去平行當中的失
 
如上文交代，苦難的原因是多元的，在苦難中人經歷着不同的失去，不同人有不同的態度去處理苦難。然而若能在苦難中看到不同的得著，可更平衡的去看生命中的苦難。
 
苦難若是從罪而來的，可讓人自然地在其中反省生命，淨化生命。[95]苦難若是出於管教，可為人帶來生命提升。苦難若是出於替代(為人受苦)，可為人帶來救贖。苦難若是出於效發基督，可讓人見證祂的榮耀。即使受苦的原因未能明白，在苦難中人可經歷神同在，擴大視野，不再自我中心；亦可操練信心，學會謙卑信靠，通過苦難學會喜樂。同時，人在苦難中更可經歷聖靈所賜的平安(帖前1:6)，得剛強(林後12:10)；得安慰以至可以叫別人得安慰(林後1:5-6)；經歷主的愛，並靠著祂的愛在一切事上得勝 (羅8:37)，最終與基督一同得榮耀(帖後1:7,12)。
 
6.2 以信心回應：信心與理性
 
約伯的經歷肯定了信心在苦難課題上的重要性，約伯從理性思考進入屬靈的境地，接納苦難的奧秘，[96]終能放下自我原則，從爭辯轉為以信心回應，[97] 無疑純粹以人的理性思維會限制了對上帝的認識。[98]路易斯也指出理性讓人預見苦難，以至承受更多苦難，[99]驟看似是否定理性，然而他在《痛苦的奧秘》中的進路其實是以理性去探討苦難。有學者認為理性可增強信心，理性不能產生信心，卻能保守信心；上帝吩咐人要盡心盡意愛祂，當中的意就是理智了。[100]因此，不求悟性了解的表面信心，只是盲目的接受。[101]上帝賜的理性能讓人領悟真理，[102]然而在認識上帝的過程中，人要以信心主觀地信靠上帝，[103]放下以理性言說表達一切的傲慢，等侯上帝的主動啟示。[104]
 
由此看來，信心與理性在苦難的課題上是可以並行發展的，蒙上帝悅納的約伯在苦難中沒有虛假認信，表現出純正的信心可成一榜樣。
 
6.3 放下自我，仰望十架，經歷神同在
 
現今社會自我中心主義使人將自己定為絕對主體，[105]將上帝的真實看為虛謊。[106] 路易斯指出人可不是宇宙的中心，唯有上帝才是宇宙的中心；人被創造是要成為上帝愛的對象，[107]在地上經歷的一切為要被教導順服上帝。[108]有學者認為道成肉身的基督可解決人的自我中心主義，基督所展示的生命形態，以捨己的愛邀請人放下自我。[109]雅各亦在苦難中學會了順服，在苦難中仍高舉主的名(創35:18)。從約伯身上看見人在苦難中，肯定了神的主權，[110]亦因明白自我能力的有限，對自我形象重新定位，學會謙卑信靠[111]。
 
從約伯身上，看到人如何在苦難中主動追求神的同在。然而，現今處境中除要面對物質和心靈上的苦，人傾向孤立自我己，人不單排拒上帝，也失去愛和靈性。[112]潘霍華認同受苦即分離，基督以受苦勝了苦難，成就了相交。[113]莫特曼同樣指出在基督受苦的團契中，受苦需透過受苦所克服，基督打開了人與上帝團契的途徑。[114]人要進入愛，通過愛體驗無法擺脫的苦難。[115]
 
因此，在苦難中人要放下自我，仰望十架，經歷神同在，方能接納苦難的奧秘平衡看當中的苦。
 
6.4 認清自我的身份和使命，以見證基督為樂
 
「惟有你們是被揀選的族類、是有君尊的祭司、是聖潔的國度、是屬神的子民、要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。」(彼前2:9)。門徒的身份本是尊貴的，付著宣揚神國的使命。然而，在資訊爆炸的年代，人試圖以不同方式作自我滿足。即使是「那種原本強調跟上帝相遇，由感恩到委身的關係，也被一種旨在滿足個人感性需要的關係所取代。」[116]潘霍華以重價的恩典提醒作門徒是需付代價的，[117]門徒應分擔主的受苦和遭棄絕。同時要使苦難離去，基督徒更要背起十架與上帝相交，[118]因為對順服的人，軛是容易的。[119]從聖經中看到聖靈讓門徒預先嘗到神終極的榮耀與國度(彼前4:14)，[120]門徒在苦難可經歷聖靈所賜的平安(帖前1:6)，靠著祂的愛得勝 (羅8:37)，得剛強(林後12:10)，多得的安慰，與基督一同得榮耀(帖後1:7,12)。
 
當門徒清楚自我的身份和使命，就能以見證基督為樂，明白苦難的必然性，勇敢向前。
 
6.5 心存盼望，相信上帝有絕對主權
 
莫特曼在盼望神學中指出上帝在歷史中是積極活躍的，他認為十架與復活將現世與應許的將來連成一線。[121]靠著信實的上帝，人在前瞻的盼望中，可超越當下的界限，[122]生命就進入了上帝的歷史，成為值得熱愛的。在聖經中苦難和應許是不能分割的，[123]在舊約，以色列民在苦難中所盼望的是一個更穩妥的生活，[124]上帝的應許沒有離開。在新約，盼望的根基是基督的十架與復活，[125]上帝的應許終必成就(希10:36)，門徒與基督一同受苦，也與基督一同得榮耀(帖後1:7,12)。
 
聖經勉勵我們在世上會有苦難．但他已經勝了世界。(約16:30) 上帝在創造歷史中顯明自己是掌權的[126]，上帝與人立約肯定了祂關心現世並與人保持親密，[127]上帝作為創造主，每一天都主動導引及以親身投入受造物的生活中。[128]奧古斯丁在神義論堅持神有絕對的主權，[129]祂管理整個宇宙，祂的完全在於祂終極的能力，祂的善與美是無限的，因此在祂裡面是沒有惡的。[130]即使神容讓那惡者控制這個世代的人類社會，整個永恆的宇宙是由祂掌管的[131]，我們更可以禱告戰勝黑暗。[132]
 
受苦是短暫的，神的福樂才是永恆的，盼望可將人的焦點從眼前轉移到將來。在苦難中，堅信上帝有絕對主權，不只是讓人心得安慰，而是明白生命的保障，因為一切都是在神的掌權下。
 
7. 總結
 
苦難是每個人都要經歷的，其成因是多元性的。苦難字面上解釋為困苦與災難，包含著不同層面的失去。作為末世的基督徒群體，向世人宣告基督救贖大能，不免要承受與世界對立所帶來的苦難。然而，不應追求自我折磨式的苦難以達至成聖，同時也要常常儆醒，必得跟隨世界而行，陷入關係疏離和人本的迷失。
 
綜合聖經及神學的理論，基督徒面對苦難，應以苦難中的得去平行當中的失；以信心與理性並行作回應；放下自我，仰望十架，經歷神同在；認清自我的身份和使命，以見證基督為樂；心存盼望，相信上帝有絕對主權。
 
 
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[2] 〈苦難神學〉，《維基百科，自由的百科全書》。2012年7月7日。
 
[3]唐佑之著：《苦難神學》(香港：卓越書樓，1991) ，頁7。
 
[4]唐佑之著：《苦難神學》，頁7。
 
[5]唐佑之著：《苦難神學》，頁14。
 
[6]史伯誠著：《苦難的意義與達到榮耀 》(美國：見證出版社，2002），頁vi。
 
[7]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》(台北：校園書房，2008)，頁64。
 
[8]史伯誠著：《苦難的意義與達到榮耀 》，頁vi。
 
[9] Schwarz, Hans, “Evil in Contemporary Theological Discussion”, Evil. A Historical and Theological Perspective. Minneapolis: Fortress Press, 1995, 169-170
 
[10] 〈苦難神學〉，《維基百科，自由的百科全書》。2012年7月7日。
 
[11]唐佑之著：《苦難神學》，頁10。
 
[12]陳廷忠著：《苦痛與智慧：約伯記與生命難題》（北京：宗教文化出版社，2010），頁18。
 
[13]史伯誠著：《苦難的意義與達到榮耀 》，頁30。
 
[14]唐佑之著：《約伯記(卷上) 》，天道聖經註釋（香港：天道書樓，1994），頁20。
 
[15]陳廷忠著：《苦痛與智慧》，頁34。
 
[16]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信：基督教教義導引》(香港：基道書樓，2009)，頁33。
 
[17]龐卡著，曾淑儀譯：《苦難與盼望 : 聖經的遠象與人類的困境 》（香港：基道書樓有限公司，1992），頁60。
 
[18]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁147-148。
 
[19]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁133-137。
 
[20]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁124。
 
[21]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁124。
 
[22]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁48-49。
 
[23] 〈苦難神學〉，《維基百科，自由的百科全書》。2012年7月7日。
 
[24]唐佑之著：《苦難神學》，頁209。
 
[25]龐卡著，曾淑儀譯：《苦難與盼望》，頁5-7。
 
[26]唐佑之著：《苦難神學》，頁180。
 
[27]唐佑之著：《苦難神學》，頁182。
 
[28]唐佑之著：《苦難神學》，頁183。
 
[29]唐佑之著：《苦難神學》，頁184。
 
[30]史伯誠著：《苦難的意義與達到榮耀 》，頁vii。
 
[31]李思敬著：《恩怨情仇論舊約》，第六版（香港：明風出版社，2005），頁294。
 
[32]唐佑之著：《苦難神學》，頁90-91。
 
[33]龐卡著，曾淑儀譯：《苦難與盼望》，頁32。
 
[34]陳廷忠著：《苦痛與智慧》，頁18。
 
[35]戴浩輝著：《智慧文學導論》（香港：道聲出版社， 2008 ），頁106。
 
[36]唐佑之著：《約伯記(卷上) 》，頁20。
 
[37]戴浩輝著：《智慧文學導論》，頁127。
 
[38]陳廷忠著：《苦痛與智慧》，頁138-139。
 
[39]唐佑之著：《約伯記(卷上) 》，頁59。
 
[40]唐佑之著：《約伯記(卷上) 》，頁61 。
 
[41]唐佑之著：《約伯記(卷下) 》，天道聖經註釋，第二刷，（香港：天道書樓），頁391
 
[42]易澄著，公教真理學會譯：《約伯傳導論》（香港：公教真理學會，2001），頁49。
 
[43]李思敬著：《恩怨情仇論舊約》，頁296。
 
[44]賴桑等著，馬傑偉等譯：《新編舊約綜覽》（香港：種籽出版社， 2006），頁511。
 
[45]易澄著，公教真理學會譯：《約伯傳導論》，頁49。
 
[46]賴桑等著，馬傑偉等譯：《新編舊約綜覽》，頁526。
 
[47]李思敬著：《恩怨情仇論舊約》，頁295。
 
[48]史伯誠著：《苦難的意義與達到榮耀 》，頁84。
 
[49]史伯誠著：《苦難的意義與達到榮耀 》，頁90。
 
[50]唐佑之著：《苦難神學》，頁56。
 
[51]唐佑之著：《苦難神學》，頁60。
 
[52]唐佑之著：《苦難神學》，頁67。
 
[53]唐佑之著：《苦難神學》，頁64。
 
[54]唐佑之著：《苦難神學》，頁75。
 
[55]唐佑之著：《苦難神學》，頁79。
 
[56]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，第八版 (香港: 道聲出版社，2000)，頁3。
 
[57]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，第八版，頁13。
 
[58]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，第八版，頁60。
 
[59]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，第八版，頁65。
 
[60]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，第八版，頁63-65。
 
[61]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，第八版，頁5。
 
[62]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》(香港：基督敎文藝出版社，2001)，頁2。
 
[63]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁2。
 
[64]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁61。
 
[65]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁112。
 
[66]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁81。
 
[67]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁105-109。
 
[68]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁17。
 
[69]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁24。
 
[70]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁23。
 
[71]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁38。
 
[72]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁151。
 
[73]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁39。
 
[74]莫爾特曼著，曾念粤譯：《盼望神學 : 基督教終末論的基礎與意涵 》(香港：道風書社，2007 )，頁212-2。
 
[75]莫爾特曼著，曾念粤譯：《盼望神學》，頁3-7。
 
[76]莫爾特曼著，曾念粤譯：《盼望神學》，頁145。
 
[77]莫爾特曼著，曾念粤譯：《盼望神學》，頁12。
 
[78]莫爾特曼著，曾念粤譯：《盼望神學》，頁15。
 
[79]郭鴻標著：《莫特曼三一神學》(香港 : 建道神學院，2007)，頁41。
 
[80]莫爾特曼著，曾念粤譯：《盼望神學》，頁16。
 
[81]莫爾特曼著，阮煒等譯 ：《被釘十字架的上帝》 (香港：道風山基督敎叢林，1994)，頁74。
 
[82]郭鴻標著：《莫特曼三一神學》，頁43。
 
[83] Veli-Matti Karkkainen, “The Trajectories of the Contemporary ’Trinitarian Renaissance’ in Different Contexts”, Journal of Reformed Theology 3 (2009) 7-21, P11-13
 
[84]莫爾特曼著，阮煒等譯 ：《被釘十字架的上帝》，頁86
 
[85]莫爾特曼著，阮煒等譯 ：《被釘十字架的上帝》，頁336
 
[86]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁20。
 
[87]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁26。
 
[88]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁30。
 
[89] 〈愛任紐〉，《維基百科，自由的百科全書》。2012年7月8日。
 
[90]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁30。
 
[91]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁30。
 
[92]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁30-3。
 
[93] 〈愛任紐〉，《維基百科，自由的百科全書》。2012年7月8日。
 
[94]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁30-3。
 
[95]李思敬著：《恩怨情仇論舊約》，頁294。
 
[96]唐佑之著：《約伯記(卷上) 》，頁61 。
 
[97]唐佑之著：《約伯記(卷下) 》，頁391
 
[98]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁30。
 
[99]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁2。
 
[100]唐佑之著：《苦難神學》，頁141
 
[101]唐佑之著：《苦難神學》，頁141
 
[102]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁104-105。
 
[103]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁111。
 
[104]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁160-161。
 
[105]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁147-148。
 
[106]龐卡著，曾淑儀譯：《苦難與盼望 》，頁60。
 
[107]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁38。
 
[108]魯益師著，鄧肇明譯 ：《痛苦的奧秘》，頁151。
 
[109]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁154-155。
 
[110]李思敬著：《恩怨情仇論舊約》，頁296。
 
[111]賴桑等著，馬傑偉等譯：《新編舊約綜覽》，頁511。
 
[112]余達心著：《聆聽: 神學言說的開端》，頁133-137。
 
[113]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，頁65。
 
[114]莫爾特曼著，阮煒等譯 ：《被釘十字架的上帝》，頁86
 
[115]莫爾特曼著，阮煒等譯 ：《被釘十字架的上帝》，頁336
 
[116]趙崇明著：〈後現代思潮福音派神學的發展〉，《中國神學研究院期刊》第39期（2005年7月），頁27。
 
[117]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，頁13。
 
[118]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，頁63-65。
 
[119]潘霍華著，鄧肇明，古樂人譯：《追隨基督》，頁5。
 
[120]龐卡著，曾淑儀譯：《苦難與盼望》，頁47。
 
[121]郭鴻標著：《莫特曼三一神學》，頁43。
 
[122]莫爾特曼著，曾念粤譯：《盼望神學》，頁15。
 
[123]龐卡著，曾淑儀譯：《苦難與盼望》，頁22。
 
[124]龐卡著，曾淑儀譯：《苦難與盼望》，頁32。
 
[125]龐卡著，曾淑儀譯：《苦難與盼望》，頁66。
 
[126]Yung, Hwa, “A Systematic Theology that Recognises the Demonic”, Scott, Moreau A. et al eds. Deliver Us from Evil. How Does God Work in the World? Downers Grove: IVP, 2000, 9
 
[127]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁30-３3。
 
[128]根頓著，趙崇明，鄧紹光譯：《如此我信》，頁26。
 
[129]唐佑之著：《苦難神學》，頁111
 
[130]唐佑之著：《苦難神學》，頁115
 
[131]Yung, Hwa, “A Systematic Theology that Recognises the Demonic”, Scott, Moreau A. et al eds. Deliver Us from Evil. How Does God Work in the World? Downers Grove: IVP, 2000, 21
 
[132]Yung, Hwa, “A Systematic Theology that Recognises the Demonic” , Scott, Moreau A. et al eds. Deliver Us from Evil. How Does God Work in the World? Downers Grove: IVP, 2000, 24