陳佐人博士 Dr. Stephen Chan
2016 亞洲基督教信仰研討大會《為真道竭力爭辯》唐崇榮國際佈道團主辦
第一講：改革宗社會倫理學：自然法／ 第二講：改革宗社會倫理學：政治神學 自然法的基本定義： Natural Law
人有與生俱來對上帝的認識，根據羅馬書1:19-20。
人在墮落後仍未全失去神的形象，用加爾文的話說：多少都蒙神的榮光所被。
人在墮落後仍因上帝普遍恩惠而有行善的能力。
此種「眾人以為美的事」是人類社會存在的基礎。
自然法不牽涉救恩論，不是関於人如何得救的問題。
在今天的一般理解，我們可以將自然法對等於普遍啓示與普遍恩典。
最深入淺出討論自然法的書，是路易斯 (C.S. Lewis) 的《反璞歸正》第一章。
第一講：改革宗社會倫理學：自然法
[一] 聖經的基礎：
基督教的倫理是建基於上帝的誡命，基督徒是以《聖經》作為生活的準則，而不是以道德哲學或神學來作指引。
基督徒在不同時代、文化與處境中的行動，構成對倫理原則與問題的反思，我們可以稱為：神學性倫理 (Theological ethics)，這是有別於由理論而整理的道德神學 (moral theology)。
基督教的道德哲學或神學，往往無可避免地會借用一些文化思想來結合《聖經》，再加以系統化成為理論。西方道德哲學有兩個主要的來源： 柏拉圖強調以超越的善作為人道德的目的。亞里士多德以人的美德為倫理學的基礎。至高的善高不可攀，只能以冥想來參悟。另一方面，傳統美德是因人與文化而異，需要加以綜合與比較，因此會有產生對倫理道德較相對的看法，例子是中西文化的不同倫理的看法。最深入淺出討論倫理學的書，是路易斯 (C.S. Lewis) 的《反璞歸正》第一章。
為什麼基督教要借助自然法來發展其倫理學的教導與實踐？特別是社會倫理？這就好像基督徒相信《聖經》是符應於現代科學，但基督徒科學家要運用科學的理論來作科學研究。在西方歷史中，人用自然法來處理社會倫理的問題，就好像科學家使用牛頓力學或高能物理學理論來發展與研究科學，二者都是人思想的工具。
我們如果粗略的觀察，在過去廿年改革宗信仰與神學在中國與東南亞的發展，可以粗分為三個類別：系統神學式的思維，聖經神學式的思維，倫理神學與政治神學的思維
(2) 基督教社會倫理大綱：
基督教的倫理是建基於上帝的誡命與命令，所以基督教不需一套道德哲學或神學來作基督徒生活行為的準則。基督徒是按照《聖經》的教導來作行事為人的標準與指引。出 20:6 愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。利 22:31 你們要謹守遵行我的誡命。我是耶和華
為什麼基督徒要遵守上帝的誡命？因為這是聖經的吩咐。而我們要這樣行是因為三個原因： a. 上帝是聖潔的：你們要聖潔，因為我是聖潔的。(利
11:45) b. 上帝是良善的：你本為善，所行的也善；求你將你的律例教訓我！(詩
119:68) c. 上帝是大能的：我們的主為大，最有能力；他的智慧無法測度。(詩 147:5) [We obey because we fear someone who is more powerful than we
are.]
今天的美國改革宗的爭論：兩個國度論 vs. 文化轉變派 a. 兩個國度論 (Two kingdom
theory)代表是加州西敏神學院，代表人物有：霍頓(Michael Horton)，David VanDrunen。 b. 文化轉變派 (Transformalists)代表是凱勒 (Tim Keller)，派博(John Piper)，弗來姆(John Frame)。 代表作是凱勒,《慷慨的正義》，英文2010，中譯2015。
基督對立文化 (Against)，從屬文化 (Of, 文化基督徒)，超越文化 (Above, 包括以下三類)，反合文化 (Paradox)，轉化文化 (Transformation)：[H. Richard
Niebuhr] a. 以偏概全，過度簡化 b. 每一時代：五種模式並存每一時期, 並不取代。正如#3，包括了#4與#5。 c. 混合模式：不同模式的互補與組合。正如#3，包括了#4與#5。 d. 同一目的：五種模式都以轉化文化為目的。#5類是尼布爾採納，是沒有負面批判的。 e. 福音派卡森博士的回應：D.A. Carson,
Christ & Culture Revisited. Eerdmans, 2008. 基督教倫理神學的主要經文:「你們不要以為我來是要廢除律法和先知；我來不是要廢除，而是要完成。」(太
5:17)
[二] 加爾文論自然法：
加爾文對自然法的最著名《基督教要義》篇章是卷二第八章 「釋道德律」。其中的首段出現在首版，一直保留至他離世前的最後修訂版(1536-1559)，原封不動，隻字不改。再次表明他是一位早熟的神學家，許多核心觀念都在早年確立，持守一生。
再者，我們以前所說彷彿銘刻在各人心上的內心的律法，和我們從摩西的律法所學來的，多少是一樣的。因為我們的良心不容許我們沈迷不悟，乃在內心做我們對上帝應盡職責的見證人和規勸者，叫我們分辨善惡。。上帝因鑒於我們的愚蠢頑梗，所以不得不給我們成文的律法；因自然律法過於模糊，於是藉明確的成文律法喚醒我們的怠惰，使我們在記憶上有更深的印象。[261-262] Moreover,
the very things contained in the two tables are, in a manner, dictated to us by
that INTERNAL LAW, which, as has been already said, is in a manner written and
stamped on every heart. Therefore, as a necessary remedy, both for our dullness
and our contumacy, the Lord has given us his WRITTEN LAW, which, by its sure
attestations, removes the obscurity of the law of nature (NATURAL LAW), and
also, by shaking off our lethargy, makes a more lively and permanent impression
on our minds.」
第二段有関自然法是加爾文的《羅馬書釋義》, 寫於 1540年： [v.14] 沒有律法的外邦人 保羅現在是說到他對前一句子所證明的。。因為不論一個民族的人性失喪到何等地步，也總有些律法的形式存在。因此，所有的民族不用受外部的指示，都能為自己制定律法，這樣在他們中間有些正義感的初步觀念是不證自明的。他們雖不在律法之下，他們也是有律法的。
加爾文對自然法的「正面」引句與「負面」引句：見附表
a. 加爾文對自然法的處理，是述而不論。他接受了中古時代的自然法，放在改革宗的神學框架中。他引用自然法是隨意的(casual)，卻不是任意的(careless)。他的目的是闡明一套合符聖經的正統信仰，而不是重整自然法的哲學。
b. 加爾文沒有全盤否定自然法，但也沒有完全肯定自然法。我們可以在《要義》中找到兩組對立的段落。
c. 究竟墮落後的人能否憑自然理性來認識神？加爾文一方面說:「我們雖然承認在他裡面的神的形像沒有完全消滅，但因腐化過甚，所餘下的，也只有可怕的醜相了」, 但他在同一段落接著說:「然而人身無論那一部分，多少都蒙神的榮光所被。」[Bk.1.15.4]
d. 加爾文肯定自然法的最美妙文筆是形容墮落世界是「上帝榮耀的舞台」(theatrum gloriae Dei)
e. 今天自然法或普遍恩典的問題仍然困擾改革宗神學，所以巴文克 (Herman Bavinck)、凱波爾 (Abraham Kuyper)與範泰爾 (Cornelius Van Til) 均著了《普遍恩典》(Common Grace)。 Conclusion: 基督徒為何要関心文化、科學與政治？不是因為這世界可以給我們救贖與滿足，而是因為這些見証可以在被造的世界中彰顯上帝的榮耀。此世是「上帝榮耀的舞台」。(Christian witness
in the world not because this world can offer salvation or fulfillment but
because these activities express the glory of God within his created order.)
[三] 清教徒論自然法：
(1) 清教徒的倫理神學要點：1. 以神為中心 2. 以《聖經》為基礎 3. 以神權政治為理想，Theocracy. 4. 政教合一 5. 敬虔運動 6. 政治抗爭運動 5. 清教徒與保皇黨雙方均同意：君主制，政教合一，無現代式宗教自由觀，有個人人權，但無現代性個人自由觀。
歷史事件：
1646年6月是清教徒革命的重要年份，該年六月克倫威爾在牛津接受保皇黨軍隊的降書，結束內戰。
1646年7月在倫敦西敏寺召開了西敏斯特會議，草擬《西敏信條》。
1649年1月30日，英皇查理斯一世被處決。英法兩國在一百年間均處死了自己的君王，在多佛海峽的兩岸，掀起了腥風血雨。不同的是法國邁進共和國，英國維持了君王制。[路易十六，1793年1月21日]
清教徒最大的道德危機發生在1649年將英皇查理一世斬首處死。究竟革命的合法性何在? 究竟基督教信仰容許武力與暴力嗎？弒君
(regicide) 是否等同殺國？詩人彌爾頓曾著書為英國的弒君辯護，《為英國人民辯護書》。
路易斯論: 人文主義者 vs 清教徒 [Humanists vs
Puritans]
我以人文主義者來指那些教授或研習﹐或至少十分推崇學習希臘語與及新形式拉丁語之士。人文主義一詞 則是指一般由此研習而生的批判式原則與外觀。
路易斯論: 清教徒 = 清「政」教徒[Puritans = Purity
of Polity]
伊利莎白時代的人理解清教徒為那些要廢掉主教制﹐並按著加爾文於日內瓦所設定之路線來重組英國教會。清教徒之黨派不是分離主義者或(以現代意義中的)異見分子。他們通常會留於建制之內﹐並嘗試從內部來改革。故此有不同程度之清教徒主義﹐而不容易劃清一條清晰快捷之界線。
路易斯論: 中世紀式基督教之社會倫理 (Medieval
Ethics)
「當我們說及加爾文時﹐情況就顯然不同﹐我們發現一種真實努力﹐要重新解釋一種不再是中世紀式基督教之社會倫理。」(English Literature
in 16th Century, p.35) 《新教倫理與資本主義精神》。德語原著 1904-1905，英譯本 1930。 The Protestant Ethic and
the Spirit of Capitalism. 馬克斯·韋伯，Max Weber，1864-1920.
韋伯，此學說極富爭議性，成為了與馬克思主義分庭抗禮的政治經濟理論。
[四] 霍布斯論自然法
1649年清教徒革命成功，處死英皇查理一世。兩年後，霍布斯出版了他的《利維坦》，確立了現代的政治科學 (political science)。書名是採自《約伯記》:「你能用魚鉤釣上鱷魚(利維坦)麼?」(伯 41:1, 3:8, 詩 74:14, 104:26)。
霍布斯生平的時代，世俗國家興起，教權逐漸衰落。面對狂風席捲大地的時代改變，霍布斯要獨排眾議，他申告天下：君權既非神授，也非民授。中世紀君權神聖化的君主制已一去不返，但君權民授仍是一種世俗式的神聖化政體。兩者都是「人造人」的巨靈，名為利維坦。如何將國家加以非神聖化是現代除魅化的當務之急，此最終的使命便由那位既非保皇黨，又非清教徒革命黨的霍布斯來完成。
霍布斯與笛卡兒都被宗教戰爭所困擾，他們期望藉著個人突破性的思想，為世界求平安。但結果弄巧反拙，他們都被迫流亡。笛卡兒的書都成了禁書，終生沒有回法國，客死異鄉於瑞典。霍布斯自我流亡十一年在巴黎，到了1651年才回到倫敦，立即將長年寫作的《利維坦》出版。
霍布斯將政權非神話化，《利維坦》將國家比作人的身體，產生了英語中的 body politics，中譯為國家組織，國家機器。在《利維坦》的插畫中，國家的身體是由公民，地域版圖與貿易所組成。我們可以將這比方轉為今天的國家機器，此機器是由人組成，細分為無數的零件：政府、政黨、法院，市民，經濟，文化，教育，新聞界，大眾傳媒........
霍布斯的倫理道德思想重點：
第一，國家像《約伯記》中的利維坦，像一頭野獸，而非怪獸。而野獸是可以被馴服的。馴化野獸的秘訣是明白利維坦作為國家的「實質、形式與權力」，而此再分述為國家(第二部分)與教會(第三部分)。(Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Commonwealth,
Ecclesiastical and Civil)。
它還要模仿有理性的「大自然」最精美的藝術品——「人」。因為號稱「國民的整體」或「國家」（拉丁語為 Civitas) 的這個龐然大物「利維坦」是用藝術造成的，它只是一個「人造的人」；雖然它遠比自然人身高力大，而是以保護自然人為其目的；在「利維坦」中，「主權」是使整體得到生命和活動的「人造的靈魂」；官員和其他司法、行政人員是人造的「關節」；….. 最後，用來把這個政治團體的各部分最初建立、聯合和組織起來的「公約」和「盟約」也就是上帝在創世時所宣佈的「命令」，那命馴令就是「我們要造人」。[《利維坦》, 引言，pp.1-2。《漢譯世界學術名著叢書》商務印書館出版，黎思復，黎廷弼譯。1985年。]
第二，上帝造人，人造國家。國家沒有神聖性。霍布斯生平的時代，世俗國家興起，教權逐漸衰落。面對狂風席捲大地的時代改變，霍布斯獨排眾議，他申告天下：君權既非神授，也非民授。
第三，霍布斯(1588-1679)認為人類若拒絕建國，便會墮進人人互相爭鬥**，或人皆相伐的自然狀態，就是一種無法無天的失序狀態
(anarchic)。就是「人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中」。此種自然狀態常被誤解為霍布斯的悲觀人性論。
第四，霍布斯定義自然法：自然法是永恆不變的。自然法所要求於人的只是努力，努力履行這些自然律的人就是實現了它們，而實現了自然法的人就是正義的。像已所不欲，勿施於人； 非以役人 乃役於人。道德哲學便是研究這些自然法的科學，因為道德哲學就是研究人類相互談論與交往中的善與惡的科學。[以上全出於第十五章「論其他自然法」: 117, 120, 121]
霍布斯式的自然法：Thomas Hobbes on
Natural Law.
例子一： 其中頗有爭議性的是[第八條」: 一切仇恨與輕視的表示都足以引起爭鬥，因為大部分人都寧願冒生命的危險而不願忍辱含垢。於是，我們便定下這樣一條誡條：作為自然法的第八條：任何人都不得以行為、言語、表情、姿態表現仇恨或蔑視他人。違犯這一自然法的人一般稱之為侮辱。[第15章，116] 霍布斯在此指到，即使我們鄙視一個人，但都不要表達在行為與表情上。這點好像中國人說逢人只說三分話的道理。霍布斯可能是西方歷史中第一人將此通俗圓滑之道寫在一本嚴肅的神哲學書中。
霍布斯不贊成希臘人「哲學王」或精英政治的觀念。他不是否認有些人是生來有領導之才，但作為國家的基礎是危險的。平穩的治國之道是依賴一些有常識，通情達理而通才，而不是靠一些像諾貝爾科學家般的天才與專才來管理。
霍布斯的倫理觀常被誤會為一種世俗化的功利主義，
是馬基維利式的權術。但這是過簡的看法。事實上，霍布斯的倫理反映了當時的英倫的加爾文主義文化(廣義上)與奧古斯丁的神學傳統。他反對柏拉圖與亞里士多德的「至善」(Summum Bonum), 取而代之的是英倫經驗主義與清教徒時代的人性觀。
霍布斯取笑古典希臘的倫理是偏離現實：「所有的罪行都同樣應蒙不義之名...... 但這並不等於說，所有的罪行都是同樣不義的，正象所有的曲線並不全都同樣彎曲一樣；於是便主張殺雞與弒父同罪。」(a crime to kill a
hen, against the law, as to kill one's father.)
霍布斯雖非清教徒，但他卻分享了當時英倫加爾文主義的世界觀。他的人性論是符應於荷蘭式加爾文主義五點 [TULIP] 的第一點：全然敗壞 (Total Depravity)。但這既不是指人在墮落後完全失去上帝形象，也不是指人壞到極點，不能為善。在英國哲學史中，許多學者在論及一些清教徒神學家，或詩人密爾頓，或霍布斯，或亞當斯密，都指出他們複合的人性觀可描述為「人性本可塑」(human nature is malleable)。意思是人雖然生在罪中，但藉著神聖的普遍恩典可以行善，並因著聖靈在信徒身上的施恩，使人恢復亞當的地位：有能犯罪，有能不犯罪 (posse non peccare)。
我想到的另一相近例子是亞當斯密的《道德情操論》，他以蘇格蘭式的加爾文主義來書寫此本被視為《國富論》的前篇，探討人因自利而產生的同情心與利他行為如何成為了早期資本主義的原動力。用亞當斯密的著名引句：「並不是因為菜市場的肉販，釀酒者，麵包師的慈善我們才能有我們的晚餐，而是因為他們自利的思想。」(It is not from the
benevolence of the butcher, the brewer, or the baker that we expect our dinner,
but from their regard to their own interest.)
人類帶有罪過的自利行為在亞當斯密手中變成了經濟的動力，同樣人自私的求存在霍布斯的思想中成為了人建立政治共同體的基本原素。
[五] 現代西方神學中的自然法：巴特 更正教與改革宗對自然法的存疑，視自然法為天主教式的與人本主義的。其中一個最強因素是瑞士德裔的神學家巴特。Karl Barth, 1886-1968. 而事件起因是巴特與另一位瑞士神學家艾米爾·布魯內爾 (Emil Brunner, 1889-1966) 的神學筆戰。
神學論爭事件：
1934年5月：布魯內爾出版《自然與恩典》小冊子，共44頁。(Nature and Grace, 「Natur und Gnade.) [英譯本pp.100-150頁]
1934年5月29-31日： 巴門宣言。巴特是主要起草人。[Busch: 245. McGrath: 112]
1934年9/10月：巴特與兄弟同遊義大利羅馬。布魯內爾因巴特之沈默而開始憂心。[McGarth, p.127.]
1934年10月1-2日： 巴特與布魯內爾多次通信，申明大家的不同觀點。巴特在信中告訴有魯內爾大家的」聯誼」(fellowship)因此而中斷。[McGrath:128] (Gemeinschaft? Not Freundschaft?)
1934年10月：巴特在羅馬寫作《不! 對艾米爾·布魯內爾的回答》(Nein! Antwort an Emil Brunner)。按照巴特傳的作者 Busch 的記述，巴特每天五至六時寫作，他的房間面對著羅馬城的平西歐山。他相信這也是使徒彼得的視野。由此而更心意堅定地要批判布魯內爾的羅馬式「存在的類比」(analogy of being)。[Busch: 252]
1966年4月6日：布魯內爾逝世於蘇黎世。巴特因病無法提前探病，但致以短信：
“
Tell him from me that if he is still alive and if it is possible, that I
commend him to our God. And tell him most certainly that the time when I felt
that I had to say "No!" against him is long past, and that we live
only because a great and merciful God speaks his gracious "yes" to us
all.” [Busch: 476-7] 7.
1968年12月10日：巴特逝世於出生地巴塞爾。
神學論爭的是與非：
巴特與布魯內爾的支持與反對者，兩派陣營，壁壘分明，分歧至今仍可見於英美歐陸神學界。
巴特派現分為傳統上一代的巴特派，強調辯証神學 (Dialectical theology)，或舊稱為新正統主義 (Neo-Orthodoxy)。新巴特主義(Neo-Barthianism)，又稱實現論，(actualism)。
英美福音派教會與神學院中，越來越多人被巴特派與新巴特派吸引，由此導致更正教中普遍對自然法，自然神學的抗拒。
但改革宗神學仍無法逃避自然法，自然神學，自然理性與恩典等一連串的問題。Abraham Kuyper，Herman
Bavinck，Cornelius
Van Til，John
Murray 都著了《普遍恩典》(Common
Grace)。而在美國以西敏神學院為代表的改革宗神學中，後世學者對範泰爾與凱柏二人的詮釋，以範泰爾強調對比法 (antitheis)，凱柏強調普遍恩典。此種對照(如果屬實) 也是反映了自然法與普遍恩典的問題。
近年兩本為布魯內爾申辯的書。兩位作者都是福音派帶改革宗背景：Stephen J. Grabill,《重尋改革宗神學倫理中自然法》(Rediscovering the
Natural Law in Reformed Theological Ethics), Eerdmans, October 5, 2006. Alister
E. McGrath (中譯麥格夫，或麥格拉思)，《布魯內爾的重新評價》(Emil Brunner: A Reappraisal)。Publisher: Wiley-Blackwell,
2014。
有關此論爭的三個關鍵問題：
a. 在《巴門宣言》中巴特是否以反對自然神學來反對納粹主義？
b. 巴特是否認為布魯內爾神學會引致納粹主義？
c. 巴特自己晚年有沒有恢復自然神學？
巴特猛烈批自然神學，也反抗納粹政權，但他從來沒有說自然神學會引致納粹政權。《巴門宣言》中沒有提自然神學，但條文中是反自然神學的精神。但宣言沒有說自然神學導致納粹政權。[8.18 有一種教訓稱，在當世居權威地位的意識形態和政治信仰的環境下，教會可以隨從自己的喜歡放棄其信息和次序或者予以改變，我們拒絕接受這種虛謊的教訓。]
另外在今天美國福音派改革宗學者中的代表人物，有史普羅
(R.C. Sproul) 是公開介紹自己的改革宗神學是以加爾文與中世紀的托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)作基礎，他的古典護教學是托馬斯式的 (Thomistic)，有別於範泰爾 (Cornelius Van Til) 的前題式護教學。另一位改革宗學者是阿爾文·卡爾·普蘭丁格（Alvin Carl Plantinga）是美國當代著名的分析哲學與邏輯哲學家。普蘭丁格形容自己的護教學是「阿奎那－加爾文」模式。他們兩位都可以說是廣意上使用了一些自然神學的資源來作他們的改革宗神學與護教學。
我個人對巴特—布魯內爾筆戰的反省：
1/ 從時代處境：巴特在1934年5月至10月打了兩場神學的硬仗。對付納粹主義，批判自然神學。関鍵問題是這兩次的爭論是否有因果性? 從時間上來看，我感覺在政局動亂的陰霾下來做神學是不理想的。但亂世往往觸動了偉大的神學思維，如奧古斯丁在羅馬城危亂中作《上帝之城》，加爾文在逃亡中寫《基督教要義》。但筆戰中作神學自然易有偏頗之處。巴特與布魯內爾兩人的文筆語調是帶有火藥味，這是教人遺憾的。
2/ 從神學立場：我是同意巴特對自然神學的批判，但認為要區分自然神學(natural theology)與傳統的自然論 (natural law)。
3/ 從政治立場：巴特從來沒有說自然神學會引致納粹政權。這就好像坊間說尼採超人哲學產生了希特拉，或是黑格爾引發馬克思主義，這些都是無稽的。另一例子是納粹時期，投向納粹的兩大學者海德格與施密特均是天主教徒，而天主教教士投向納粹的也有不少。但我們不能就此說納粹時期的天主教是妥協的。
如何評價巴特？
．瑕不掩瑜：(用望遠鏡)
a. 海德格，施密特(德國哲學家)：加入納粹黨。其哲學對現代中西哲學有重大影響。
b. 福柯(法國哲學家)：縱慾而死於愛滋病，為法國解構哲學重要人物。
c. 以上二者，非一般基督徒要看的書，但作思想研究卻不能忽略他們。
．瑜不掩瑕：(用放大鏡)
a. 巴特：抗暴，抵抗納粹主義。但神學是新正統派，有不正統之處。
b. 密爾頓：英國清教徒文學大師，《失樂園》,《力士參孫》。但晚年有神格唯一論的傾向。我們需要區分異端 (heresy) 與私人的異說 (heterodoxy)。
c. 康德：一生嚴謹，道德高尚，為人正直。但其思想之龐大，對理性的推崇備至，對基督教產生極深遠之破壞。
．結語：經過數百年的歷史過濾與研究，今天我們都以持平態度來看改教家。路德宗者不會崇拜路德，加爾文主義者不會崇拜加爾文。此種除神話化與除偶像化的過程是健康的。今天我們也需要將巴特來除神話化，要以持平的態度來分析巴特的新正統主義神學與他的抗暴精神。二者之因果，孰先孰後，至今尚未釐清。福音派人士不應因他的抗爭而忽視其神學的危險，而巴特派的人士也無需輕視他鮮明的政治立場。
．個案： (1) 同性婚姻； (2) 穆斯林與基督教関系； (3) 政教関係； (4) 宗教自由； (5) 基督徒可否參與公民抗命
結 論：西方基督教從遠古便以自然法為倫理的基礎。舊約的《約伯記》,《箴言》與新約的《使徒行傳》是主要的經文。早期基督徒相信人類「尋求神，或者可以揣摩而得，其實他離我們各人不遠。我們生活、動作、存留，都在乎他」(徒
17:27-28)。因為自然法是永恆的，所以是及時的。(timeless and timely，Murray, p.298, 320)。但保守派的基督徒，不論在英語世界或華人世界仍對自然法存有戒心。另一方面，美國杜克大學神學家候活士 (Stanley Hauerwas) 代表了從社會公義一方的批判。他認為自然法成了一種意識形態，特別以美國式的價值觀作為全球的價值觀。(Too often natural
law assumptions function as an ideology for sustaining some Christians’ presuppositions that their societies -
particularly societies of Western democracies - are intrinsic to God’s purposes. Hauerwas, p.341) 他認為自然法經常被保守派基督教誤用，將一些基督教片面的教訓予以普遍化，因而產生壓制或不公義的情況。我相信在全球有関同性婚姻的激烈爭論中，保守派與自由派對自然法的理解成為了問題的核心。
基督徒倫理的格準 (maxim) 是上帝的諭令，聖道如同天上的雨雪，從天而降，並不返回，卻滋潤地土，使地上發芽結實。千百年來，文士律法師與思想家上窮碧落的思索，如同氣象學家，探究風雨的規律，為後世留下了理想國的蹤跡。他們嘗試想像自然法是從天而降的雨雪，但卻無法從雨雪上騰至雲端的超越。但自然真道的豐榮，卻遍見於尋常百姓家。撒種的有種子，吃的人有糧食。思想家的精神追溯與凡塵的耕耘，二者是息息相関，無需分割。每一代的基督徒都要實踐基督的教訓，在思想的層面與日常生活中，作主的門徒。
-- The End –
