「各得其所」：將加爾文的矛與盾還給彼拉多
文/曾劭愷
柏拉圖在《理想國》中論正義時，提出了「各得其所」的概念。這概念透過羅馬帝 國，在後來的拉丁基督教世界中具有很大的影響（拉丁文格言：「suum cuique」）。加 爾文將「各得其所」的概念應用於政治神學，提出「兩個政權」之說，區分國政與教會， 並主張政府所當盡的義以及其存在的目的，就是使人民在政府提供於各人的安全與保障 下「各得其所」（見1536版《基督教要義》第六章：「ut suum cuique salvum sit et incolume」）。
加爾文的矛與盾
在此，加爾文的政治神學有個尚待解決的矛盾，亦即宗教改革及中世紀羅馬天主教 在政教關係之理解上的歧異。一方面，加爾文上述的政治神學論述必然導致後期改革宗 「政教分立」的結論；另一方面，加爾文又主張，政府有責任維護「真敬拜」，杜絕異 端。這也就是為什麼異端學者塞爾韋特（Servetus）抵達日內瓦後，加爾文僅替他向市 議會求情，以較人道的死刑代替火刑，卻未反對政府向異端施刑（最後市議會並未採納 加爾文的建議）。十六世紀瑞士神學家伊拉斯圖（Erastus）則在政教關係的議題上撰寫 了更詳細的論述，主張信徒在信仰上的罪應當由政府施刑懲罰，而非由教會懲戒。伊拉 斯圖的論述成了早期改革宗教會之「國教」（state church）的基礎。 十七世紀英倫及荷蘭清教徒修正了加爾文及伊拉斯圖的中世紀思想，提出了更合乎 改革宗原則的「政教分立」觀。西敏會議（Westminster
Assembly）決定採納「純粹長 老制」，取消伊拉斯圖式的國教制度，只可惜野心勃勃的政客克倫威爾（Oliver Cromwell） 仍想繼續以國政判定關乎信仰的真理，因此沒有批准西敏會議這項決議。
巴特：彼拉多與基督
二十世紀瑞士神學家巴特（Karl Barth）在加爾文的矛盾之間，選擇了後期改革宗 的立場，徹底排除了中世紀的觀點（筆者對巴特的教義神學多有保留，但其政治神學卻 傳承了宗教改革的正統）。巴特在一篇探討「正義」（Recht）與「稱義」（Rechfertigung） 的短篇著作中，論及使徒信經關於本丟彼拉多的宣告。巴特從新約經文指出：耶穌肯定 彼拉多有權柄釋放祂，也有權柄釘死祂。同時，彼拉多並無權柄宣告基督的主權；對於 「真理是什麼」（指「耶穌是主」的真理）這問題，彼拉多不能以羅馬帝國之代表的身 分作出回答，因為「國政在真理的問題上當是中立的」。 2 巴特又以彼拉多為題，指出：彼拉多判耶穌死刑，乃違背真理，因此是不義的，儘 管神藉著人的不義而成就了祂更高的義；但彼拉多若判耶穌無罪，就等於以地上國的權 柄宣告耶穌是主、是猶太人的王，而這就等於將國家當成教會。「國家的教會化」 （Verkirchlichung des Staats）無疑是偶像崇拜：它將地上政權的判斷視為上帝話語之宣 告。如此，在「不義」與「褻瀆」間，地上的國政便處於某種內在的矛盾中。
國政的必然矛盾
我們可以如此理解這矛盾。一方面，如同筆者在〈多元婚姻，各自表述？〉一文中 引用二十世紀英國法學大師丹寧爵士（Lord Alfred Denning）所指出的：「儘管宗教、 法律、道德是可區分的，但它們之間密切地相互依賴。沒有宗教，就沒有道德，也就沒 有法律。我會試著讓你看見，我國法律有多少基本原則是從基督教來的。同時，我會試 著指出，這些法律的基本原則，如何在當今這去除宗教而不斷變遷的世上遭到挑戰。」 筆者在文中指出，西方的人權觀，基礎在於「人人受造而平等」這基督教的宣告之 上。即使這是當時的自然神論者所支持的，但當時西方世界視為「自然」之事，其實都 是在基督教文明中方可在主觀之純理性（noetic）意義上被公認為「不證自明」的普遍 真理。若國家法政與基督教切割，那麼西方之法理視為「不證自明」的道德價值（包括 一夫一妻），終必失去其元倫理學（meta-ethics）的形而上基礎。簡言之，地上的國政 若在信仰真理的問題上徹底中立，那麼一切「自然法」的信念皆無法再理所當然地成立。 另一方面，倘若地上的國政在真理的問題上採取基督教的立場，那麼就如巴特所言， 「國家」便等同於以「教會」自居，而這無異於將地上政權偶像化。再者，假如地上的 國家政權前後一致地採取基督教立場，那麼基督教以外的宗教，也都應該立法嚴禁；塞 爾韋特理所當然要被判刑。我們顯然不能接受這樣的政治神學。 如此，在現代改革宗神學擺脫了加爾文之兩難的同時，同樣的矛與盾就被丟給了彼 拉多所代表的地上政權：正義的地上政權必須在真理的問題上保持中立，但在真理問題 上保持中立的政權既不「存謙卑的心，與神同行」，就必然無法「行公義、好憐憫」── 至少基督教文明開啟的近代西方社會所視為「不證自明」的「公義」價值必無法在基督 教以外找到其它元倫理學基礎。
教會對國政的義務：傳講稱義的福音
儘管如此，巴特仍舊強調，地上的政權都是神所設立，乖辟的當權者亦然。因此， 沒有任何政權在本質上是邪惡的。反之，彼拉多的名字出現於使徒信經的「第二條 目」（即關乎基督救贖的宣告），而這就告訴我們，上帝設立地上政權，乃是為了救贖 3 的目的。因此地上政權的本質是神聖的。如此，基督徒必須順服、尊重政府的權柄，而 當政府行不義、偏離其本質時，教會的責任在於提醒政府其神聖的呼召。 政府與教會具有相互的責任：政府防止教會政治化、教會防止政府宗教化。教會所 宣告的「稱義」福音，是地上國政的法治基礎；但地上的教會不可因此在地上就以「天 國」的姿態統治國家。換言之，教會必須專注於宣告稱義的福音，因為稱義的福音是教 會之為教會的本質。當政府偏離上帝賦予它的本質時，教會必須藉由抵抗政府來保護政 府，但不是採取政治手段，而是在政府的逼迫下堅持宣告稱義福音的真理。 關於這點，當代神學家侯活士（Stanley Hauerwas）的解釋更加具體。他提出，第 一世紀猶太教徒的起義從未對羅馬帝國帶來真正的威脅；羅馬帝國真正懼怕的，乃是那 些不訴諸政治手段抵抗帝國政權的基督徒殉道士。 政治化的教會，無法對地上政權產生政治上長久深遠的影響。教會若要盡她對政府 的責任，就必須忠心地作教會（be the Church），在信仰的宣告與生活上見證十字架的 內在道路。
新加爾文主義：教會與國政無法以「自然法」為共識
關於上述觀點，荷蘭改革宗教會的主流立場其實與巴特相通。事實上，巴特在許多 現代性的問題上，受荷蘭改革宗神學家巴文克（Herman Bavinck）相當大的啟發。 事實上，荷蘭改革宗教會（Dutch Reformed Church）從來就不是荷蘭的國家教會。 十九世紀荷蘭新加爾文主義（neo-Calvinism）鼓勵積極的政治參與，其代表人物凱波爾 （Abraham Kuyper）甚至曾出任荷蘭總理。然而，主流的新加爾文主義者在加爾文的矛 盾之間，確實排除了「以政治左右信仰」或「以國政判斷真理」的中世紀思想。 新加爾文主義與巴特的政治神學，在細節上有些差異，例如巴特將政府歸於上帝的 救贖計畫，而新加爾文主義則將之歸於上帝的創造秩序。如此，巴特全然拒斥了「自然 法」的可能性，但新加爾文主義卻主張「法政」與「教會」分別有不同的「範疇主權」 （sphere sovereignty）：法政的範疇可由自然法規範，但教會的範疇卻惟獨由聖經所啟 示的福音原則規範。如此，荷蘭新加爾文主義在加爾文筆下的「兩個政權」之間，作出 了清楚的區分：國政歸國政，教會歸教會。這兩者因同在地上等候上帝國度的降臨而有 不可分離的結合，卻同時具有不可磨滅的區別。 此外，凱波爾還提出了勢不兩立的「對偶」（antithesis）之說：此說主張，基督教 與非基督教的世界觀在本質上乃是對立的。根據巴文克及范泰爾（Cornelius Van Til） 的解釋，這種對立就意味，「自然啟示」雖於其自身之在體性（ontic）意義上乃不證自 明，但由於罪對理性認知的純理性影響（noetic effects of sin），人們對於「自然」必然 4 在不同的世界觀前設下作出歧異的解釋（參羅一18-32；對照羅二14-15及三9-20），以 致於「自然」並非對所有人皆「不證自明」。
「一夫一妻」在基督教文明外並非「傳統」或「理所當然」
在婚姻制度的議題上，這是關鍵的神學與聖經原則。當代許多反同婚法的基督教團體，訴諸「自然法」以維護「傳統婚姻」之制度。然而，我國現行之「一夫一妻」制度 以及相關的「妨礙家庭」條例，事實上都是在全球化及現代化的過程中，由西方文明所 引進的。在西方，「一夫一妻」是在長久深遠的基督教文明中被公認為「自然」、「傳 統」、「不證自明」。在東亞，例如周文化並不將已婚男性之「野合」行為視為「通姦」， 而唐代的好客文化更將「野合」當作一種款待（見《大唐西域記．烏仗那國》）。唐人 論及「始亂終棄」，言「固其宜矣」（見《會真記》）。就連宋代以後，三妻四妾亦為 社會常態，而男性的婚外性行為亦不被視為通姦。 事實上，台灣現有的「一夫一妻」制度，乃基督教文明獨特的產物。就連新約時代 的猶太教，亦無此制度。摩西律法未曾將此制度納入猶太社會的公民法。舊約律法在婚 姻制度上並未全然呼應上帝造物之旨意的事實，一直到新約時代，才由耶穌指出（太十 九7-8），而「一夫一妻」的原則，是到了使徒時代才由保羅提出（提前三2；多一6）。 第二世紀的殉道士游斯丁（Justin Martyr）在與猶太教辯道的著作中，指出當時猶太社 會，一個男人通常會娶四、五個女人。 在新約時代的希羅文化中，雖然一夫一妻的婚姻已法制化，但納妾及婚外性行為仍 完全合乎倫常與法律。羅馬帝國的一夫一妻制，實質上是財產繼承的經濟制度，而非婚 姻制度。事實上，保羅吩咐在教會擔任領袖職務之人「只要作一個婦人的丈夫」（提前 三2），即暗示多妻現象在當時的社會及教會中仍十分普遍（參加爾文著，《提摩太前 書註釋》，三章12節）。 簡言之，唯有在基督教世界觀之中，當代反同婚人士所主張的「傳統婚姻」，在主 觀純理性之意義上才能夠被稱為「自然」。現代「自然法」傳統中的道德價值及相應的 法律制度，在當代去基督化的世界文明當中，在主觀認知上早已不再是放諸普世皆準的 了。
基督教的道德價值在多元社會法制化的難題
保羅在使徒時代的多元主義希羅社會中，並未以「自然法」為依據，用國政法制落 實基督徒所視為「自然」的價值（主奴平等、一夫一妻等），而是採取了一條內在信仰 的道路。這並非「政教分離」的「兩國論」，更非「耶路撒冷與雅典有何關係」的隔離 主義。反之，真正在歷史上產生文化、社會、政治影響力，以致終於顛覆羅馬暴政及縱 5 慾文化的，乃是這條內在信仰的道路。新加爾文主義的「對偶」論為我們指出，在一個 非基督教的多元文化當中，基督徒不可能說服社會大眾接受基督教的一夫一妻制為「自 然」的「傳統婚姻」。 當然，有些新加爾文主義者在這一點上自相矛盾。他們將「文化使命」這創造論的 概念賦予末世論的意義，以為用地上政權施行天國律法，就可以加速天國的降臨。然而， 十九世紀以後，主流、正統的荷蘭改革宗神學採取了「非千禧年論」的末世觀。這立場 同時接受「世界歷史趨向敗壞」及「世界歷史趨向聖潔」。 在這種思想的影響下，當代荷蘭改革宗教會看著社會愈來愈世俗化（這是政府在神 學真理的問題上保持中立的必然結果），但並未試著用國政的力量來實踐基督教的道德 價值。荷蘭改革宗教會所要求於他們政府的，僅僅是讓各人在政府所保障的安全下「各 得其所」，選擇自己的生活方式，直到基督再來的日子。
美國：自然法的困境
較之歐陸國家，美國的情況非常特殊。美國開國之父多數是基督徒及深受基督教文 明影響的自然神論者（deists），他們在開國宣言中已將「自然法」當成美國的法政基 礎。基督教與自然神論者的妥協，基本上是一條自然神學（natural theology）的路線： 它否認了羅馬書一至三章關於罪對理性之影響的論述，而主張基督徒與非基督徒憑著相 同的「自然理性」（natural reason）及「本性之光」（light of nature），對「自然啟示」 會得到同樣的認知。換言之，美國開國宣言主張，其提出之道德第一原則，對於基督徒 與非基督徒而言是同樣「不證自明」的。這種天真的神學思想無法解釋，為何中國先秦 諸子當中，沒有一人提出「人人受造而平等」的論述並視之為「不證自明」。 由於「自然法」的法政基礎，美國無法在婚姻之定義等倫理學議題上規避元倫理學 （meta-ethics）的終極難題，承認國政在形而上真理問題上的必然無知。換言之，自開 國以來，美國政府便已因基督教與自然神論相互妥協所產生的自然神學而「教會化」了。 如此，美國政府的立法及司法權便無法在同婚議題上保持中立（麻州最高法院2004 年的指標性判決已充分說明這點）。然而，東亞非基督教多元文化國家並沒有同樣的難 題：我們的政府不需執著於「自然法」，並被其預設的形而上學問題所困擾。 在更加徹底回歸聖經而拒斥中世紀政治神學的宗教改革傳統中，國政在神學真理的 問題上，確實應當保持中立。而荷蘭的例子證明，國政在真理問題上，真的可以保持中 立，因而讓教會與國家「各得其所」：教會歸教會，法政歸法政。 假如台灣教會在加爾文的矛盾之間，選擇用國政來判斷真理，那麼到最後，我們應 該試著在台灣立法，廢掉基督教之外的所有宗教，我們也應該贊成加爾文當年同意處死 塞爾韋特的理由。但我們顯然不會這麼作。那麼，台灣的教會又為何強求政府採納聖經 6 對婚姻的定義呢？與其如此陷教會於「國政化」之不義，何不把加爾文的矛與盾還給彼 拉多？
教會是上帝施行救恩的媒介
最後，請容筆者先簡單重申本文立論：筆者完全同意，政府在關乎信仰的真理問題 上若保持中立，那致終會變成縱容犯罪。事實上，在信仰上，政府是不可能真正中立的： 彼拉多在信仰上的中立，就意味將基督處死。但同時，政府若在真理問題上採取任何立 場，就算是基督教的立場，那麼這政府就被「教會化」了。這就是筆者所謂的「彼拉多 的矛與盾」。這矛盾是必然的。 教會有時也落入此矛盾中，但這並非必然的。關鍵就在於教會如何盡她對政府的義 務：若教會訴諸地上政權將信仰法制化，那麼到最後，我們將沒有任何理由不與加爾文 一同主張將塞爾韋特判刑。這如此，教會就落入「加爾文的矛與盾」了。 教會的政治責任在於提醒政府及社會「行公義、好憐憫」，但絕非藉由政治手段強 求世人「與神同行」。那麼，這是否意味教會應當對政治冷漠呢？凱波爾、巴文克、巴 特都會堅決宣稱：絕非如此！這三位神學家都主張，教會與政府同屬上帝的國度，而教 會在地上有積極影響政治的義務。 然而，教會參與政治時，必須謹記三個重要的區別（distinctions）：（一）「有形教 會」及「無形教會」；（二）「爭戰的教會」（Church Militant）及「得勝的教會」（Church Triumphant）；（三）「教會」與「基督徒公民」。 「有形教會」乃外在的教會組織，是社會性的實體；「無形教會」是所有重生信徒 的總和，是概念性（ideal）的實體。「有形教會」是「無形教會」的外在彰顯，是上帝 施行救恩的媒介。 作為地上社會性的實體，有形教會的職責在於宣告基督的福音，而在行使這使命時， 必須嚴格避免將自身「政治化」。有形教會不應採取政治手段，將信仰加諸於世人。 但同時，「上帝國度」這概念並非侷限於教會。凱波爾有句名言：「整個人類存有的 範圍內，沒有一吋空間是萬有之主宰基督不指著它，並大聲吶喊：『我的！』」如此，教 會的呼召乃是在天父世界的每個範疇（政治、家庭、商業、教育等），用基督教世界觀 實行「治理」（創一 26-28）的使命。 然而，這使命不是「有形教會」的職責：在「各從其類」的有形受造界中，教會不 可取代政府、家庭、學校等範疇。如此，「治理」的使命就屬乎「無形教會」。 在墮落後的世界上，「治理」必定意味「爭戰」。唯有基督再臨時，教會才會成為「得 勝的教會」（正如《納尼亞》中的爭戰，需要等獅子亞斯蘭親臨，仇敵才會被消滅）。今 天的教會，乃是「爭戰的教會」，而既然「治理」的職責屬乎「無形教會」，那麼「爭戰」 7 的也必須是「無形教會」：「因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、 管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰」（弗六 12）。 如此，我們就必須區分地上的「（有形）教會」及「基督徒公民」。所有的基督徒皆 蒙召，在聖經的亮光中理解神所設立的「自然法」，以此為道德價值判斷的基礎，在政 治的範疇中以政治公民的身分進行「治理」與「爭戰」的工作；但當他們這麼作的時候， 他們必須謹慎，明白基督徒所認知的「自然法」對於非基督徒來說並不是「自然的」。 與其將「自然法」加諸於地上法政，不如採取「實證法」（legal positivism）的進路，允 許政府在真理問題上保持中立的同時，又能夠藉由顯示基督教與非基督教世界觀的道德 價值在社會上所帶來的實質利弊，讓政府在法律與政策上能夠「行公義、好憐憫」，同 時又不強迫政府採取基督教世界觀的預設，在信仰上「與神同行」，試圖將政府「教會 化」了。 簡言之，上帝國度在地上的法政領域所施行的治理，在基督再來之前，必須是無形 的。至於台灣教會的牧者，應當如何將這原則應用於當下的處境，就留給各位牧者自行 思考。
