申命記（DEUTERONOMY, BOOK OF）|聖經詞條
摘自天道《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2023/02/28/theology-of-deuteronomy/
 
申命記一名源自七十士譯本對十七18一片語的翻譯。那裡說王要準備「這律法的一份抄本」。這片語在希臘文是 to deuteronomion touto，直譯是「這第二本律法」。其後武加大譯本將希臘文翻譯成 deuteronomium。這卷書的內容被認為是第二本律法，第一本律法是在何烈山（西乃）頒佈的，第二本（重複版）則是在摩押平原頒布的。
 
Ⅰ　內容大綱
 
　　這卷書可自然地分為三部分：
 
a.   一1-四43。摩西的第一篇演辭。他作了一個歷史回顧，描繪他們從何烈山一直至伯毘珥這段期間神的偉大作為（一6-三29），然後呼籲以色列人履現作選民的身分，聽從祂的吩咐。
 
b.   四44-廿八68。摩西的第二篇演辭。這一部分的篇幅很長。他向以色列人陳明他們與神所立的盟約那忠信的性質，就是基本上要求人完全忠於耶和華（五1-十一32）。他從過去汲取教訓（八1-十11），並鼓勵以色列委身於神（十12-十一32）。在十二1-廿六19，他陳明了神的法律以及其詳盡的盟約條文。這一部分討論有關崇拜的事項（十二1-十六17）、以色列領袖的特質（十六18-十八22）、刑事法律（十九1-21）、聖戰（廿1-20）、一系列各式各樣的法律（廿一1-廿五19），以及兩個禮儀（廿六1-19）。廿七1-26則指出他們在那地方必須與神重新立約，並要回應這盟約對他們的挑戰。最後，廿八1-68則是*約的制裁(sanctions)，即盟約所牽涉的咒詛及祝福。
 
c.   廿九1-卅20。摩西的第三篇演辭。有關盟約中各項要求的複述，除了其他內容外，還包括歷史回顧（廿九1-9）、鼓勵人委身於神（廿九10-15）、警告不順從者會受懲罰（廿九16-28）、嚴肅的呼籲人要選擇生命（卅11-20）。
 
　　最後是摩西臨終前的一些活動，他臨別贈言，及要求百姓每七年舉行一次重新立約的儀式（卅一1-13）。全書的末了是摩西給約書亞的吩咐（卅一14-23）、他作見証的詩歌（卅一30-卅二47）、他最後的祝福及離世（卅二48-卅四12）。
 
Ⅱ　盟約宣言
 
　　舊約聖經中，大概沒有其他書卷像申命記那樣對盟約這概念作出如此深邃及連續的論述。耶和華這位盟約之主，曾採取前所未見的拯救行動來救贖其子民以色列，祂與以色列人立約（四23、31，五2-3，九9，廿九1、12）。祂會謹記並遵守盟約（七9、12），祂會保持「盟約的堅貞」或「堅定的忠誠」（hesed，五10，七9、12；〔譯註：和合本作「守約施慈愛」〕。至於以色列人，他們要順從盟約的條款，或「律法」（to^ra^），用來表明他們忠於耶和華及其盟約。申命記中曾提及「這律法書」（廿八61，廿九21，卅10，卅一26）和「這律法」（一5，四18，十七18-19，廿七3、8、26）。更具体的說，這律法給定義為「見証」（’testimonies’, `ed[u^t[；〔譯註：和合本作「法度」〕）、典章（’statutes’, mis%p{a t]i^m）和律例（’ordinances’, h]uqqi^m）。有時候這卷書只提這幾個稱號中的其中兩個，「見証和律例」（六17），或「律例及裁判（judgments）」（AV 譯文） / 「律例、典章」（RSV 譯文）（四1，十二1）。這一切形成了一套教訓，指引以色列人如何與耶和華及與其他人相交。這種生活使以色列人能充分享受盟約帶來的福祉。要過另一種生活，便相等於拒絕耶和華向其子民所定的滿有恩惠的旨意。
 
Ⅲ　申命記的神學
 
　　申命記在文學上的結構編排及其背後的主要概念，幫助我們瞭解這卷書的基本神學。扼要而言，這卷書主要說明：
 
a. 耶和華是盟約之主，祂對以色列享有主權，是他們的主、王、審判者和戰士。祂為以色列採取了滿有大能的拯救行動，也要求他們服從祂。
 
b.   耶和華是歷史的主宰。祂能夠在埃及、在曠野、在迦南施行拯救的作為。祂也是以色列軍隊的領袖，面對任何的敵人，祂都能實現祂為以色列人所定的計劃。
 
c.   以色列是盟約的子民。他們有義務單一地去愛、服從、崇拜和服事耶和華。這樣他們便會得到平安（s%a{lo^m）和生命（h]ayyi^m）。
 
d. 人要以愛及感恩的心來崇拜這位盟約的神，這種崇拜的表現，就是個人的投身，以及遵守仔細列明的節期及禮儀。
 
Ⅳ　申命記的結構
 
　　即使我們粗略地閱讀這書，也會發現其背後有一個較複雜的藍圖。一些人嘗試整理出這卷書的結構。1948年諾（M. Noth）建議說，一至四章其實是由約書亞記至列王紀下這本偉大歷史書的簡介，而其餘各章則是這段歷史的序言。馮拉德（G. von Rad）在1932年則認為這卷書是宗教上的一個慶祝儀節，可能用於重立約的一個節期中，裡面包括四大部分：
 
(1) 歷史（一-十一）；
(2) 律法（十二1-廿六15）；
(3) 盟約的簽訂（廿六16-19）；
(4) 祝福與咒詛（廿七-廿八）。
 
　　1955年，孟德賀爾（G. E. Mendenhall）指出了主前二千年期赫人條約（Hittite treaties）跟耶和華與以色列所立*約之間的許多相同點。這樣，研究申命記的結構便有了一個新的方向。赫人的條約包括：
 
(1) 序言；
(2) 歷史前言；
(3) 約的條款：
(a)  一般的條款，
(b) 特定的條款；
(4) 約的制裁、咒詛和祝福；
(5) 見証人，再加上一些附註，聲明這條約文件要存放在廟宇中，並且要定期向公眾宣讀這份條約。
 
　　1963年祈連（Meredith. G. Kline）建議說申命記是一個整体，並且認為這是真正出自摩西的文獻，以古代近東條約形式寫成如下：
 
(1) 序言（一1-5）；
(2) 歷史前言（一6-四45）；
(3) 盟約的條款（五1-廿六19）；
(4) 盟約的制裁及誓言（廿七1-卅20）；
(5) 對列國君王的處置、盟約的延續性（卅一1-卅四12）。
 
　　麥格非（D. J. McCarthy）在1963年說，他接受申命記的基本結構是屬於古代近東條約格式的說法，但卻主張一至三章應被分別出來，視作一歷史作品，第四、廿九和卅章本身應該被視為正式的單元，裡面包括盟約格式應有的所有元素，而第五至廿八章則是置於兩篇演辭中間，具有盟約形式的核心。
 
　　溫南（G. J. Wenham）在1970年爭論說，申命記本身是一個獨特的舊約盟約，類似近東的一些法典（Law Codes）及條約，但卻採用了兩者之間的一種形式，如下：
 
(1) 歷史前言（一6-三29）；
(2a) 基本條款（四1-40，五1-十一32）；
(2b) 詳細條款（十二1-廿六19）；
(3) 文件的附註，聲明要把盟約記錄下來，並在將來重新訂立（廿七1-26）；
(4) 祝福（廿八1-14）；
(5) 咒詛（廿八15-68）；
(6) 摘要（廿九1-卅20），最後以一個呼籲來作總結。後面第卅一至卅四章不屬於盟約的形式，而是論及盟約的重新訂立。
 
　　懷恩非（M. Weinfeld）在1972年指出，申命記的結構並非模倣一種定期舉行的宗教典禮（馮拉德），而是沿用一種盟約文獻的寫作傳統。他認為雖然申命記保留了古老盟約傳統的主題，但這些主題其實是在當時亞述條約模式的強烈影響之下，由希西家──約西亞時期的文士 / 智者所重新整理及改編成盟約文体的。
 
　　申命記的結構在某些方面與古代近東的政治條約有關連，這似乎是毫無疑問的，但它看來經過特別的改編，使它在形式上有以色列獨特的風格。
 
Ⅴ　申命記基本的社會及宗教背景
 
　　今天的學者一般承認，申命記大部分的內容是屬於古代的，但至於這些內容的確切年代則不容易肯定。馮拉德在其1966年出版的註釋書中，不時說某某法例是屬於「早期」或「較早時代」的。在他看來，雖然申命記現存的形式可能是為了適應以色列歷史中較後期的需要而經修改，但申命記的根源肯定早於王國時期，是來自以色列古老部族体系的神聖宗教傳統的。
 
　　威爾殊（A. C. Welch）在1924年指出，他認為第十二、十四、十六和廿七章的宗教法律在在反映了主時約十世紀的定居生活的原始狀況。羅拔遜（E. Robertson）在1949及1950年激烈的爭辯說，申命記是在撒母耳的指導下起草的標準法律書籍，在民事及宗教上供正在興起的君主制度使用，因此其時代約在十一世紀。
 
　　顯然，申命記所描繪的社會是屬於早期的。以色列人當時的鄰居包括迦南人（七1-5，廿16-17）、亞瑪力人（廿五17-19）、亞捫人和以東人（廿三3-6）。裡面附有進行聖戰的法律（廿1-20，廿一10-14，廿三10-14，廿五17-19）。當時並沒有聖殿。唯一談及君王的地方（十七14-20），是論到將會出現的王。許多法律與漢摩拉比法典有相似的地方。有些法律反映了迦南宗教的背景（十四21下）；其他的則反映了一個簡單農業社會的狀況，處理的項目包括待收割的農作物（廿三24-25）、磨石（廿四6）、踹榖的牛（廿五4）、地界的標誌（十九14）等。雖然有些事項可適用於為期甚長的一段時間內，但我們有足夠理由相信，在我們目前這卷申命記背後，是以色列民族古老而真實的生活形態，並且這時期是先於君王時期的。有人爭議說申命記作者曾刻意的「仿古」。但仿古要建基於對過去有一定的認識，並且申命記許多的內容若用於王國時期之前以色列那簡單的農村經濟生活，必定是十分有意義的。
 
Ⅵ　申命記與中央聖所
 
　　中央聖所在申命記中扮演了一個重要角色。有一個地方是「你們神所選擇要立為祂名的居所」（十二5、11、18，十八6-8，卅一10-13等等）。沒有跡象顯示這地方特別指耶路撒冷，不過事實上這城市最終成了中央聖所的所在地。早期這中央聖所似乎經常被遷移。例如約櫃曾停放在吉甲（書四19，五9，九6）、示劍（書八33）、伯特利（士廿18、26-28，廿一2）、示羅（書十八1，士十八31；撒上一7、24，四3等等）。要決定究竟這些有關的經文是指在某一段時間內中央聖所設在某一地點，還是所有時間都設在一個固定地點，或在一段時間內設在許多不同而都蒙神悅納的地點，是非常困難的。誠然，列王紀和在亞拉得、但、別是巴等地的考古發現，都顯示當時實際上有許多處地點是充任聖所的。後代許多進行改革的王，如亞撒、希西家和約西亞等，都曾嘗試使一些有不正當活動的「高處」（’high places’）得以合乎正規，他們甚至要將崇拜集中在耶路撒冷。
 
　　這樣，我們看到申命記表達了在摩西時代一種適當而可行的宗教理想，但從侵佔迦南之後即無法執行，只是未有被那些改革者遺忘，而到了被擄以後的時期，這理想才能真正實現。在摩西時代有個中央聖所，那時是主前十三世紀上半葉。申命記陳明了這聖所在以色列國家及宗教生活中應該佔有的理想位置。
 
Ⅶ　申命記的寫作日期及作者
 
　　沒有那幾個問題比這一個更難回答。表面上新約聖經似乎暗示摩西是五經的作者，因此也是申命記的作者（太十九8；可十二26；路廿四27、44；約七19、23；徒十三39，十五5；林前九9；林後三15；來九19，十28）。這些經文的難處是「摩西」這名詞的確切意思不太清楚，它可能只是指五經這卷冊而不是指作者。申命記本身提到摩西向百姓的說話（一6、9，五1，廿七1、9，廿九2，卅一1、30，卅三1等等）及其著作（卅一9、24）。
 
　　但任何上述經文中的聲明都不足以讓我們下一結論，說我們今日所有的申命記完全或大部分是摩西本人所寫。我們還要容許一個可能性，就是經文曾有編輯上的改動，或後代為使摩西原來的材料適用於他們的時代，曾作出修改。即使我們可以証明書中許多的地理背景、法律背景和社會情況都與摩西時代的合，也不能証明摩西是全部內容的作者。關於這卷書的作者及寫作日期，大概有四種觀點：
 
a.大部分資料都屬摩西的年代，也是他的作品，有一部分是摩西以後的資料。
 
b.寫作年代是撒母耳至所羅門時期。許多資料都可追溯至摩西時代，但我們現有的申命記則是在摩西死後三百至四百年才編成的。
 
c.寫作年代是主前七世紀希西家至約西亞時期。這種觀點並不否認申命記的背後很可能有大量屬於摩西的資料及原則。但申命記的成書其實是將當時保存在宗教及先知圈子中的古代資料編輯起來，那時候叛教的情況很嚴重，國民須要被提醒，履行古時盟約的責任。其形式就是以摩西在以色列人進入迦南時的一些演辭來提醒國人。這些蒐集的資料的出版，幫助了約西亞王的改革。
 
d.寫作日期及作者都是屬被擄之後的時期。這卷書並非一個改革的計劃，而是被擄之後一些不切實際的做夢者一廂情願的想法。
 
　　學者現在逐漸認識到，雖然任何有關申命記來源的研究最終都會追溯到摩西這人物，但我們完全無法確定申命記最後寫成的日期。這個問題分為兩方面：
 
(1) 原始資料的年代，
 
(2) 這些資料給組合成書的時期。我們有理由相信，申命記的資料大部分來自摩西的年代，並且摩西為以色列提供了申命記的核心內容。可是在面對新形勢時，便必須重述摩西的話語，表明其在新時代對人的意義。在以色列人的歷史中曾有過數次關鍵時期，是必須重新解釋摩西的話語的──在掃羅、大衛、或所羅門統治時，王國剛剛被建立的時候；所羅門死後，王國分裂時的非常時期；或是其後數世紀中許多的關鍵時刻。我們要承認書中有摩西本人那強而有力的影響，也要承認這書經過了許多的編輯過程才成為現在的模樣。我們似乎沒有多大理由反對「申命記大部分的資料在主前七世紀前已存在了好幾個世紀」，但卻無法知道這些資料中有多少是屬於摩西本人的話（ipsissima verba）。
 
　　書目：P. Buis and J. Leclerq, Le Deute*ronome, 1963; R. E. Clements, God’s Chosen People, 1968; P. C. Craigie, Deuteronomy, 1977; S. R. Driver, Deuteronomy, ICC, 1902; G. H. Davies, ‘Deuteronomy’, in Peake’s Commentary on the Bible, rev. 1962; C. F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament, 3, 1864; M. G. Kline, Treaty of the Great King, 1963; G. T. Manley, The Book of the Law, 1957; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, 1963; G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955; E. W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition, 1967; E. Robertson, The Old Testament Problem, 1950; G. von Rad, Deuteronomy, 1966；同作者，Studies in Deuteronomy, 1953; G. A. Smith, The Book of Deuteronomy, 1918; J. A. Thompson, Deuteronomy, TOTC, 1974；同作者，The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament, 1964; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 1972; A. C. Welch, The Code of Deuteronomy, 1924；同作者， Deuteronomy and the Framework to the  Code, 1932; G. J. Wenham, The Structure and Date of Deuteronomy (unpublished Ph. D. thesis, London, 1970)；同作者，’Deuteronomy and the Central Sanctuary’, TynB 22, 1971，頁103-18; G. E. Wright, ‘Deuteronomy’, in IB, 2；同作者，The Old Testament and Theology, 1965。
 

J.A.T.

世界（WORLD）|聖經詞條
摘自天道《聖經新詞典》
https://yimawusi.net/2022/12/17/world/
 
　　希臘文 kosmos 一字按其字源是「有秩序的世界」之意。新約有時用此字來指我們口中的「宇宙」，即那受造的世界，也就是舊約所說的「萬物」或「天地」（徒十七24）；七十士譯本卻沒有這種用法。就這意義來說，這「世界」是由「道」創造的（約一10）；耶穌曾說：人若賺得全世界而在這過程中賠上自己的靈魂，有甚麼益處呢？祂所指的就是這「世界」（太十六26）。
 
　　然而，由於人類是宇宙中最重要的那部分，kosmos 一字按其狹義而言較常指人類，用作 he{ oikoumene{ ge{ （「住了人之地」）的同義詞，後者在新約中也給翻譯為「世界」。人誕生到這「世界」上來，活在其中，直至死亡（約十六21）。魔鬼說，假如基督耶穌肯敬拜牠，牠就會將這「世上」的萬國賜給基督（太四8-9）。神所愛的正是這「世界」〔譯註：和合本作「世人」〕，亦即這世上有肉身生命的男與女（約三16）。耶穌從肉身的母親誕生進入的，正是這世界（約十一27）。
 
　　然而，聖經一貫的基本論點是，這人類世界——神特意造來反映祂榮耀的創造高峰──現正叛逆祂。因著一個人的過犯，罪進入了世界（羅五18），所產生的後果影響整個宇宙。結果，世界在那惡者的魔爪下（約壹五19），變得混亂無序了。因此，在新約裏，kosmos 一詞往往意味著邪惡，尤以在約翰的書卷中為然。世界不再是神原定的模樣；相反，「這世界」與神對抗，順從自己的智慧，靠自己的理智過生活（林前一21），而不認識一切真正生命和亮光的源頭（約一10）。「這世界」有兩種主要特徵：其一是驕傲──由於人不肯接受他受造的地位和他對創造主的倚賴，以致他的行事為人儼然自以為是生命的主和賜予者；其二是貪婪──這使人渴求和擁有一切吸引他感官的東西（約壹二16）；同時，由於人傾向敬拜他所貪戀的，這種貪婪就成了偶像崇拜（西三5）。這樣，世俗化就是讓神以外的東西佔據祂的寶座，成為人關注和愛慕的至高對象。各種樂趣和事業，本身雖不一定是錯的，但當人專注於這些東西而投上所有時，這些東西就成為錯的了。
 
　　「這世界」被它自己的靈 / 精神滲透了，控制著人的理性和悟性，須以神的靈來驅走它（林後二12）。人受那些構成這世界的元素所捆綁，直至基督釋放他脫離它們為止（西二20）。在人自己「從神而生」之前，人都不能克勝世界（約壹五4）。律法主義、禁慾主義和禮儀主義都是本身脆弱而又使人脆弱的贗品，是這世界用來代替真信仰的（加四9-10）；惟有那由基督所啟示的對神的真知識，才能叫人免於倚賴它們。正因猶太人倚賴它們，他們於是認不出當日成了肉身的基督（約一11），也認不出祂的門徒（約壹三1）。同樣地，屬於這世界的人總聽從那些主張錯誤思想的假先知和那些倡導反律法主義的敵基督（約壹四5）。
 
　　基督由父神差派作這世界的救主（約壹四14），祂活在世上時，祂的同在本身已是對世界的審判（約九39）。祂親自與那無休止地煽動罪惡的世界之「王」決一死戰，將人從世界的罪惡勢力中釋放出來。當耶穌離開那所上層的樓房，起來迎戰這世界的王時，這世界就到了關鍵時刻（約十四30-31）。藉著甘願受死，耶穌打敗了那以死亡轄制人的魔鬼，而魔鬼從祂那裏卻一無所獲（約十二31-32，十四30）。在十架上，這世界的王受了審判（約十六11）；在十架上，基督身為神的兒子獻上了贖罪祭，惟有這祭能潔淨人的不義，並使人脫離罪的權勢（從祂被刺的肋旁流出的水和血就是這潔淨的象徵，約十九34），叫信徒能夠藉信心勝過世界（約壹五4-6），忍受這世界必加諸他們身上的苦難（約十六33）。耶穌基督既作了普世罪孽的挽回祭（約壹二2），基督徒對這位救贖主的父神之愛，就成了一股新激情，具排拒性能力，叫他厭惡再貪愛「這世界」。由於這世界已自絕於生命之源，它必是短暫的，內蘊叫自己朽壞的種子（約壹二15-17）。人若經驗過更高尚的愛──對神、基督以及弟兄的愛，就必然摒棄一切被這世界的精神污染了的低俗之愛；因為，與世俗為友就是與神為敵（雅四2）。
 
　　耶穌在樓房上作最後的禱告時，並沒有為世界禱告，卻為了父神從世上選來賜給祂的那些信徒禱告。因著這「賜予」，那些給耶穌形容為「屬祂自己」的人，便不再有這世界的特徵。耶穌更為他們禱告，叫他們免受這世界邪惡的影響（約十七9），因為祂知道自己離世後他們就要承受世人的憎恨，這憎恨原先幾乎是全部直接針對祂的。復活升天的基督仍只為那些藉著祂親近神的人代禱（來七25），祂依然只向活在世上屬祂的人彰顯祂自己，卻不向世人彰顯（約十四22）。
 
　　然而，我們確實曉得，基督的門徒不能亦不可嘗試退出這世界。祂正是要差派他們進入這世界，且是到全世界（可十六15）。他們要作世上的光（太五14）。這偌大的世界也是教會的「田地」，教會要在其中工作，見證在耶穌裏的真理（太十三38）。這是因為世界仍是父神的世界，儘管它現時伏在那惡者之下。到最後，「這大地的真正可愛之處將獲恢復」。那時，所有邪惡都被除掉，神的眾子彰顯，全體受造之物都「脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀」（羅八21）。那時，神「叫萬物都服了祂」（林前十五28）；意即「神在全宇宙完全地彰顯祂的同在」（J. He*ring in Vocabulary of the Bible, 1958）。啟示錄的先知預先看見那一日，屆時在天上將有大聲音宣告說：「世上的國，成了我主和主基督的國，祂要作王，直到永永遠遠」（啟十一15）。
 
R.V.G.T.

 
世界（World）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學詞典》
 
聖經中有關世界的觀念可分為五大環節：物質的世界、人類的世界、道德的世界、短暫的世界和將來的世界。
 
物質的世界
 
物質的世界從最闊的範圍去看，可包括整個宇宙（約一9；徒十七24），或受造之物（羅八20）。然而，當聖經的作者提到世界的時候，他們所指的通常是地球本身，不包括太陽、月亮和星星。雖然有人認為以賽亞書四十章22節的「地球大圈」有這個含義，但舊約沒有一處清楚指出地球是一個行星。舊約許多用到世界或地上這個字詞（eres，詩體有時會用tebel）的經文，意思等同於地球或大地。當舊約作者的意思是指到宇宙時，他們會採用如「天地」（創一1），或「天、地」（出二十11；尼九6）的表達方式。
 
聖經開宗明義便斷定是神創造世界（創一1至二4；徒四24，十四15；啟十6）。世界既由祂創造，世界便屬於祂，亦當稱祂為主（太十一25；路十21；徒十七24）。全世界都充滿了造物主的榮耀（賽六3）。由於神是地的創造者，祂又是全地的主，地有的只是次要的價值；所以，信徒不可指著地起誓（太五34-35），也不可在地上積聚財寶（太六19）。
 
神對世界的心意是要各生物生養眾多，遍滿全地。祂要祂所造的動物和人都得著供應（詩一○四10-22）。
 
整個物質的世界都要接受神的審判。在挪亞的時代，祂用洪水審判全地；萬物亦準備要在末時面對祂的審判（彼後三7、10）。世界的所謂「天長地久」，只是相對性而已。到了末後，神的使者要「從地極直到天邊」招聚選民（可十三27）。在這之前，神仍然透過祂的子民在全地工作。基督徒要見證耶穌，「直到地極」（徒一8）。
 
人類的世界
 
人類的世界所指的包括可供人活在其上的旱地、已經有人生活在其上的土地，以及比喻為住在其上的居民。
 
創世記一章9至10節和啟示錄十章2節均是以旱地來對比於水。這些旱地便成為主要的可住之地。神以喜悅的心，憑著智慧造了可住之地（箴八27-31）。在耶穌降生之前，該撒亞古士督下旨要叫天下人民都報名上冊（其實所指的只是羅馬帝國的人民；路二1）。那試探耶穌的魔鬼表示要把「天下的萬國」賜給耶穌（路四5；參太四8）。耶穌預言福音要傳遍天下（太二十四14，二十六13；參羅十18）；其後預言真的應驗，因為在反對人士的心目中，初期教會是「攪亂天下」的（徒十七6）。魔鬼迷惑了普天下（啟十二9）；普天下人到了末時都要經歷極大的試煉（路二十一26；啟三10）。
 
舊約偶爾會把世上的人簡稱為「世界」，這種情況在新約更經常出現。「耶和華會審判世界」等類似的句子，意思其實是指到祂會審判住在世界裏的人（詩九8，九十六13；賽十三11，二十六9）。新約亦會以相同的方式論到基督和眾使徒行使權柄的範圍。「人子在地上有赦罪的權柄」，即有赦免世人的權柄（太九6；比對於可二10；路五24）。眾使徒從神那裏得著捆綁和釋放的權柄（太十六19，十八18）。
 
在約翰的著作中，「世界」通常是表示世人。世界不認識道（約一10），神的羔羊要除掉世人的罪（約一29）。神愛世人，祂差祂的兒子來，為的是要拯救世人，而不是定他們的罪（約三16-17，參十二47；約壹四9）。神的兒子就是「救世主」（約四42；約壹四14），將「生命的糧」賜給世界（約六33、51）。
 
道德的世界
 
道德的世界包括那些對神漠然或與神為敵的人、整個與神對敵的環境，以及從最闊的含義來說，「世界」就是一切罪惡敗壞的總稱。
 
「世界」除了可以毫無褒貶含義地指「世人」之外，亦可以指當中那些拒絕神和神的道，對神置諸不理或與神對敵的人。在洪水之前，世界上的人幾乎全都變得敗壞（創六11）。在耶穌的時代，世界都恨祂（約七7），將來亦會恨跟隨祂的人（約十五18-19）。世界──即不信神的人──不會接受神的事情（約十四17、22，十六8-9；參約壹三1），它甚至不配有信神的人住在其中（來十一38）。
 
在新約，世界亦表示與神對敵的環境。由於世界恨屬神的人，所以，子雖不求父神叫他們離開世界，卻求祂保守他們脫離敵視他們的環境（約十七14-16）。保羅甚至說就世界而論，他已經「釘在十字架上」（加六14），藉此表達他與世界已經一刀兩斷。保羅在哥林多前書一至三章曾先後七次指出世界不認識神，世界若不藉著基督的十字架，亦不可能尋找到神。
 
世界既與神為敵，它便充滿了敗壞（彼後一4），亦成了敗壞的標記。人不能與這個罪惡的世界為友，同時又愛神（雅四4；約壹二15-17）。信徒必須靠著信心「勝過世界」（約壹五4-5），治死那屬於「地上」的性情（西三5），並除去「世俗的情慾」（多二12）。
 
短暫的世界和將來的世界
 
舊約雖然已提出現今的世界只屬短暫性，始終將要過去（詩一○二25-27），但有關今生和來世之間的區分，卻一直到兩約中間時期末和新約時期才明確出現。到了新約時代，這個區分的觀念便清晰地成形，亦經常被人提及。
 
撒但只是這世界的王（約十二31，十四30，十六11；林後四4），而不是將來世界的王。與此同時，耶穌的國「不屬這世界」（約十八36），卻屬於來世。耶穌警告說，人可以「賺得全世界」（屬於這個會過去之世代的物質），卻會失去將來那個世界的生命（太十六26；比對可八36；路九25）。保羅擔心信徒可能因世務纏身，以致難於為主而活（林前七29-35）。
 
現今的世界都要過去──現在的一分一秒亦正在消逝（約壹二17）。我們只是在世上寄居，因此貪愛世界（提後四10）、效法世界的生活方式（羅十二2），或盲目追求這世上的「智慧」（林前二6，參三18-19；雅三15）。反之，我們必須追求過敬虔的生活（多二12），遠避這罪惡世代的迷惑，那正是基督為救我們脫離它的捆縛而受死（加一4）。信徒應該盼望「新天新地，有義居在其中」（彼後三13；參啟二十一1-5）。
 
Carl Bridges, Jr.
 
另參：「世代」；「得勝，勝利」。
 
參考書目：
 
H. Sasse, TDNT, 1:197-209; 3:867-98

 
禁食（FASTING）
摘自天道《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/fasting/
 
在聖經中，禁食通常是指有一個時期不飲不食（如：斯四16），而並非單是不吃某些食物。
 
Ⅰ　舊約
 
　　「禁食」的希伯來字是צוּם [tsom]（動詞）和צוֹם （名詞）。片語 נָפַשׁ עָנָה [inna naphash （「刻苦己心」），也是指禁食。首先，有一些一年一度的禁食。例如，希伯來人在贖罪日禁食（利十六29、31，廿三27-32；民廿九7）。被擄之後，以色列人遵守另外四項一年一度的禁食（亞八19）。據他勒目（Talmud）的記載，這些禁食的日子，都標誌著猶太人歷史上的災禍。斯九31可以被理解為另一次定期禁食的設立。
 
　　除了這些禁食以外，還有那些偶然的禁食。這些禁食有時是個人的（如：撒下十二22），有時是整體的（如：士廿26；珥一14）。禁食表示悲傷（撒上卅一13；撒下一12，三35；尼一4；斯四3；詩卅五13-14）和悔罪（撒上七6；王上廿一27；尼九1-2；但九3-4；拿三5-8）。禁食是人藉以降卑自己的一種方法（拉八21；詩六十九10）。有時禁食可以被理解為一種對自我的刑罰（參：片語「刻苦己心」）。禁食往往是為要得著神的引導和幫助（出卅四28；申九9；撒下十二16-23；代下廿3-4；拉八21-23）。人可以代別人禁食（拉十6；斯四15-17）。有人認為禁食會自動使人蒙神垂聽（賽五十八3-4）。針對這種想法，眾先知宣告說，沒有正確行為伴隨的禁食，是徒然的（賽五十八5-12；耶十四11-12；亞七）。
 
Ⅱ　新約
 
　　通常用來指「禁食」的希臘字是 νηστεύω （動詞），和 νηστεία 與 νήστις  （名詞）。在徒廿七21、33，又用了 asitia 和 asitos （「不喫甚麼」）這些字眼。
 
　　就猶太人一般的習俗來看，贖罪日是在新約唯一提及的一年一度的禁食（徒廿七9）。有些嚴謹的法利賽人，每逢星期一和星期四都禁食（路十八12）。其他虔誠的猶太人，像亞拿，可能常常禁食（路二37）。
 
　　聖經只有一次記載耶穌禁食，就是祂在曠野受試探的時候。不過，那一次，祂不一定是自己選擇要禁食的。第一個試探暗示祂的所在地沒有食物。那地是祂挑選的，為要用數週的時間來裝備自己，承擔將要來的事工（太四1-4）。參：摩西（出卅四28）和以利亞（王上十九8）四十晝夜的禁食。
 
　　耶穌假定祂的聽眾會禁食，但教導他們禁食的時候，是要向神禁食，不是向人禁食（太六16-18）。當別人問耶穌，祂的門徒為甚麼不像施洗約翰和法利賽人的門徒那樣禁食時，耶穌並沒有否定禁食的做法，卻明言「新郎和陪伴之人同在的時候」，祂的門徒是不適宜禁食的（太九14-17；可二18-22；路五33-39）。遲些日子，他們會像其他人一樣禁食。
 
　　使徒行傳記載，教會的領袖揀選宣教士（十三2-3）和長老時（十四23）都禁食。保羅兩次提到他禁食（林後六5，十一27）。林後六5似乎是指用以自律的自願禁食（νηστεία）；林後十一27既提到非自願的「飢餓」（limos），也提及自願的「不食」（νηστεία 〔譯註：和合本作「不得食」〕）。
 
　　經文抄本有分量的證據顯示，在太十七21；可九29；徒十30；林前七5中，某些抄本所提及的禁食，是原文沒有的。不過，在許多抄本中都提到禁食，這事實本身表明了初期教會愈來愈相信禁食的價值。
 
H.A.G.B.
 
 
禁食（Fast, Fasting）
摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/fasting/
 
禁食是人私下或公開用不吃和／或不喝來表達敬虔。妥拉並沒有命人禁食的記載；事實上，在以色列士師時代以前，也沒有文獻證明禁食這回事（比較士二十26）。不過，耶穌及門徒以身作則地支持禁食（太四2；徒十三2-3），已提供足夠理由去支持在聖經時代，甚至現今世代禁食的習例。
 
sum是唯一用來形容禁食乃宗教儀式的希伯來文動詞，此字詞及其同源名詞som明確傳達出「戒絕食物」的意思，因而經常出現為專門的宗教用語。在七十士譯本中，希臘文動詞nesteuo及伴隨的名詞nesteia，一貫用來翻譯希伯來文sum及som，並且是新約中禁食的常用字詞。
 
到主前9世紀，禁食已成為一種制度，或可說已具有一定形式，以公開敬拜活動的名義，舉行禁食日或其他禁食期。這種召集方式一般稱為「要求」或「宣告」禁食。聖經記載耶洗別宣告禁食，趁此機會不公平地指控拿伯，將他定罪（王上二十一9、12）。其後的約沙法，以崇高的動機要求舉行這種聚會，為猶大呼求神的幫助（代下二十3）。以斯拉記八章21節及約拿書三章5節亦同樣載有「宣告」這句式；在約拿書中，尼尼微人因約拿的講道而主動提出禁食，以示悔改之意。
 
耶利米書三十六章9節對禁食的宣佈提供詳盡的資料：猶大國民顯然為了悔改一事而聚集起來，如若不然，至少也是耶利米指示巴錄鼓勵人民這樣做（耶三十六7-8）。此外，耶利米稱這件預期的事為「禁食的日子」（耶三十六6），說明禁食是他和民眾都熟悉的慣常做法。事實上，以賽亞在一個世紀前已提過這樣的集會（賽五十八3-6），人們為了特別的目的而在特別的日子聚集起來。不論以賽亞對濫用禁食有何看法，他顯然認為這是合理的敬拜形式，在特別召開的重大活動中舉行禁食，並無不妥。
 
約珥曾兩次說過，要分定禁食的日子，並召開嚴肅會（珥一14，二15），這兩組平行短句清楚說明，所提及的禁食是一種正式的群體活動，讓所有百姓在指定的日子、指定的地點舉行敬拜聚會。
 
不過，從整體來看，聖經所記載的禁食屬私人性質居多。這種個人敬虔的表達，與生活中的三大危急關頭有關：悲傷、懺悔、哀悼。當中無一例外地表達出面對實際或預見的災難時，所感到的絕望、無助、需求及依賴。只有仔細研究這些情況，才能找到禁食的神學意義和價值。
 
悔罪
 
禁食是一種哀傷及／或懺悔的表現，因此幾乎都是與哭泣（士二十26；斯四3；詩六十九10；珥二12）、認罪（撒上七6；但九3）及披麻（王上二十一27；尼九1；斯四3；詩六十九10；但九3）有關的。在新約中，耶穌責備偽善的法利賽人在禁食時裝出難看的樣子（太六16-18）；毫無疑問，這是指用灰塗抹自己的習俗。這些事物和行為本身並無懺悔的價值，但在一個普遍將內在感受展露出來，甚至以戲劇化的形式表達出來的文化裏，人若是真誠的話，可藉著這些事物和行為有效地表達愧悔之意。不過，表面上的悔改很容易取代內在真心誠意的態度，因而變成偽善的行為。
 
哀悼
 
禁食同時也是表示哀悼。掃羅死後，基列雅比的居民以禁食來哀悼他的逝世（撒上三十一13），大衛及他的同伴聽到這消息後亦然（撒下一12）；大衛甚至說，他同情他的敵人，在他們有病的時候，他便禁食、披麻（詩三十五13），表示他為他們哀傷（詩三十五14）。撒迦利亞描述以色列人紀念過去戰敗、遭到審判的悲慘日子時，稱之為禁食哀哭的時候（亞七5）。但在四、五、七及十月舉行禁食的日子，終有一天會變成歡喜快樂的時刻（亞八19）。耶穌論及祂離開門徒的時候，是值得哀傷的時候，因此絕對應該禁食（太九14-15；可二18-20；路五33-35）。
 
祈求
 
最後，禁食經常與哀求的禱告有關。大衛為得了重病的兒子禱告和禁食（撒下十二16），並在神前哭泣，熱切懇求（撒下十二21-22）。尼希米聽到耶路撒冷飽受蹂躪的消息後，便哭泣、禁食和禱告，求神使他在波斯的亞達薛西王面前蒙恩，讓他返回耶路撒冷修葺殘垣（尼一4-11）。同樣，以斯帖計劃進見她的丈夫亞哈隨魯王時，要求末底改及猶大人為她禁食（斯四16）。顯然，禁食與請求在這裏是二而為一的事（比較耶十四12）。
 
耶穌也曾教導，移山的能力只能藉禱告、禁食而來，是將禱告和禁食等同起來（太十七21）。對神敬虔有加的女先知亞拿為了以色列的救贖而不斷禁食祈求（路二37）。保羅及巴拿巴在各教會選立長老前，曾禁食禱告，把他們交託給主（徒十四23）。上述所有事例，都清楚顯示禁食是向神祈求的有效輔助方法。
 
聖經並沒有明言禁食的目的，但因禁食與悔罪、哀悼、祈求有關，故顯示它是一種自我否定，向神及屬靈層面開放的表現。由於飲食是肉體生活及其一切需要與滿足的典型象徵，缺乏飲食或擯棄對飲食的需要，表示所追求的是更高層次的生活，而這個層面是以屬靈事物為主。因此，禁食神學是將屬靈事物放在首位的神學，當中信徒能夠以專一、深入的態度，表達對神的委身及對屬靈生命的關注。
 
Eugene H. Merrill
 
參考書目：
 
John E. Baird, What the Bible Says About Fasting; R. D. Chatham, Fasting: A Biblical-Historical Study; Joseph F. Wimmer,  Fasting in the New Testament: A Study in Biblical Theology.

 

 

 
神的眾子（SONS [CHILDREN] OF GOD）
摘自：天道《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/sons-children-of-god/
 
Ⅰ　舊約中
 
a. 屬「神」這類別的個人
 
　　在閃族語文中，「兒子」（來：ben，亞蘭文：bar）一詞通常指某一個類別的成員，例如「以色列的兒子」代表「以色列人」，「大能之子」代表「英勇的人」。在希伯來文中，「神的兒子」代表「神」或「像神的人」，而非指「（耶和華）神的兒子」。在伯一6，二1，卅八7和詩廿九1，八十九6，「神的眾子」指耶和華的天上扈從或下屬，不過七十士譯本的約伯記稱他們為神的使者（參：申卅二8，LXX；RSV 譯為「照神的眾子的數目」，支持的古卷有希伯來文的死海古卷 4Q Dtq, MT 則作「以色列的眾子」〔譯註：和合本作「以色列人」〕）。同樣地，但三25中的「眾神之子」，在三28中也被稱為「猶太人之神的使者」。
 
　　在創六1-2，「神的兒子們」與人的女子對照，暗示前者並非該隱的後代。許多解經家認為這些經文涉及異教神話，脫胎自多神教的背景。另一些則主張這段經文乃指邪靈附身的人，或指墮落的天使（參：彼前三19-20；猶6）。然而，下述第二類解釋似乎更具吸引力。
 
b. 被神任命行使神審判權的人
 
　　在出廿一6，廿二8-9、28，「神」（來：~#lo{hi^m）可指「審判官」（AV 及 RV 旁註），即神的代表，操生殺之權（參：代下十九6），詩八十二6所指的可能也是這種情形。
 
　　舊約世界稱君王為「某神之子」，以色列也按下文c的意思有類似做法。祈連（M. G. Kline）認為創六1-2便反映了這種用法，指洪水前遠古世代的統治者（WTJ 24, 1962，頁187-204）。
 
c. 與耶和華有立約關係的人
 
　　神兒子的身分主要表示與神有立*約的關係，可用於 (i) 以色列整體（「以色列是我的長子」，出四22；參：何十一1）； (ii) 一般以色列人（「你們是耶和華你們神的兒女」，申十四1；參：何一10，後來猶太教亦以此指個別的以色列人，如：所羅門智慧書二18）； (iii) 大衛後代中的君王，耶和華的受膏者，他將永遠統治神的子民（「你是我的兒子，我今日生你」，詩二7）。雖然舊約有時候採用了出生、年幼、成長等比喻（何十一1；申卅二6；賽一2，六十三8），也期望神的子民在品格上要肖似他們的天父，但這種關係並非從肉身來的。基本上，神兒子的名分是藉著立約而確立的。申十四1-2清楚說明了以色列的兒子名分的立約背景。雖然彌賽亞君王（正如他所代表的以色列）被稱為「長子」（詩八十九27）及耶和華所「生」的（詩二7），但他的身分同樣是出於神與他所立的約（詩八十九28；撒下廿三5）。此約的條款（「我要作他的父，他要作我的子」，撒下七14）與神和以色列立約的條款（「我要作他們的神，他們要作我的子民」，耶卅一33）是相仿的。
 
D.W.B.R.
 
A.R.M.
 
Ⅱ　新約中
 
　　新約提及「神的兒子（臘：hyioi）」和「神的兒女（臘：tekna）」，兩者的意義並無明顯分別。新約的用法是基於舊約對「神的兒子們」一語的一些用法。
 
a. 路廿36
 
　　這節經文──「和天使一樣，既是復活的人，就為神的兒子」──反映詩廿九1，八十九6和申卅二8（LXX）裏「神的眾子」之用法，意指在神面前的天上活物，與「今世之子」相對。許多猶太人都相信蒙神揀選的人將會得著這身分，不過基督的復活給它帶來了更獨特的意義。
 
b. 行事有神樣式的人
 
　　路六35的「你們也必作至高者的兒子」，意思與「你們會像神」大致相同。「……的兒子」是慣用語，代表「有……的特性」或「作……的工」（參：約五19有關學徒兼兒子的比喻式描述），太五9和五45裏的「神的兒子」也是這個意思。耶穌在約十34-36所引用的詩八十二6，似乎是這方面的舊約例子，指審判官乃行使神所操的生殺權的人。保羅在弗五1的簡單比喻──「你們該效法神，好像蒙慈愛的兒女一樣」──反映了這種習語，不過這句話也假設了「兒女」與他們的天父有更深一層的關係。
 
c. 以色列的兒子名分
 
　　以色列整體為神的兒子（「以色列是我的兒子，我的長子」，出四22）這個觀念，清楚見於保羅的思想中（如：羅九4，「他們是以色列人，那兒子的名分……都是他們的」），在其他新約的經文裏也非常突出。經文有時候暗示耶穌成了這兒子位分的代表和體現，就如太二15及有關祂受洗和受試探的描述所反映的。然而，即使不與基督的兒子位分拉上關係，「神的兒子（或兒女）」一語仍令人想到它在舊約是代表神的約民，他們要反映神的聖潔。就算弗五1只是比喻，腓二15──「在這彎曲悖謬的世代，作神無瑕疵的兒女」──卻是不折不扣地根據摩西之歌（申卅二5-6、18-20），而林後六18則取材自若干與立約有關的經文（如：賽四十三6；撒下七14）。約十一52所說「神四散的子民」亦即以色列家迷失的羊（參十16），這概念無疑來自結卅四和卅七，雖然我們不能肯定約翰在此僅指猶太信徒還是所有信徒。
 
　　然而，來二10-17將神子民的兒子位分與耶穌特殊的兒子位分拉上關係。（13-14節的引句中，「兒女」採用了另一個字── paidia。）在此，耶穌的兒子位分是那賦予大衛的後裔、彌賽亞君王的兒子名分（詩二7；撒下七14，引於來一5）；這名分類似以色列因立約而得的兒子位分，又或是其縮影。「許多的兒子」是指「亞伯拉罕的後裔」，是在基督道成肉身以前已蒙揀選的「兒女」。他們藉著聖子被領「進榮耀裏」：聖子親自成了「血肉之體」，並藉著自己身體的死成就了他們的救恩。
 
d. 保羅在羅馬書及加拉太書的論點
 
　　雖然保羅承認「兒子的名分」屬於以色列人（羅九4），但他堅持不是所有以色列的後裔都是真正的「以色列人」，因此，不是「肉身所生的兒女」，而是「應許的兒女」才是「神的兒女」，才能真正承受產業（羅九6起）。
 
　　以此為準，「神的兒女」包括外邦人和猶太人，因為「你們因信基督耶穌都是神的兒子」（加三26）。羅八詳述有關兒子名分的教義，保羅在該處提出 hyiothesia ──通常譯作「*收養」──的概念，這字在當代希臘文指合法領養兒女（見 MM），但是我們不知道這觀念對保羅的影響有多深。雖然羅八15（RSV 在此處把 hyiothesia 譯為 ‘sonship’ 〔「兒子位分」〕〔譯註：和合本作「兒子」〕）和加四5均對比兒子與奴僕的身分，但兩節經文（至少後者）的 hyiothesia 顯然指一個孩子在「父親豫定的時候」承受產業一事。這方面主要的先例是，神按照祂恩典的自主運作，先後宣佈以色列和大衛後代中的君王為祂的兒子。以色列（出四22）和彌賽亞（詩二7，八十九27）均被稱為神的「長子」，這與他們的兒子名分並無矛盾之處，而新約信徒的 hyiothesia 更差不多等於屬靈的〔重〕生。羅八23指出信徒的 hyiothesia 尚未實現。雖然這同樣與「救贖」（自奴役中？）有關，但其正面的行動卻是把「神的眾子顯出來」，表明他們所已具有的身分。信徒的兒子名分與基督的兒子名分不可分割（羅八17），並由聖靈所印證和引導（八14、16），而這位分的本質必彰顯出來──當那一天，基督的兒子名分必顯露人前，神所揀選的人也必顯露為「效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子」（八19、29）。
 
e. 約翰
 
　　約翰的「神的兒女」一概念與保羅這方面的概念只有重點上的差別。約翰一般只用 tekna，而將 hyios 專用於基督身上。魏斯科（Westcott）認為，約翰故意避免用 hyios 那「具有特定尊嚴和特權的名字」來形容基督徒與神的關係，因為「他認為他們的身分並不是『收養』（hyiothesia）的結果，而是新生命從胚芽至完全成熟的結果」。然而，魏氏似乎言過其實了。約翰無疑利用自然出生和隨之而來的關係為比喻（如：約壹三9），但他也同時清楚知道舊約的背景，曉得以色列的兒子名分是出於神的揀選和呼召。我們在上面已討論過約十一52。約一12的「神的兒女」可以解釋為那些在道成肉身以前相信的以色列人。無論如何，他們不但是「從神生的」，而且也被授予「神的兒女」的地位：「他就賜他們權柄，作神的兒女」（RV）。再者，信徒在約壹三及四中也被稱為「從神生的」，這特別指他們能仿效神慈愛和公義的性情；然而，獲「神的兒女」一稱號仍然是個特權，是神透過「稱呼」所賜予的（三1）。雖然現今藉著行為可以「顯出」誰是神的兒女（三10），但他們最終的形態則「還未顯明」，要等到神的聖子顯現的那日，他們才會顯現，並完全反照天父的形象（三2）；這形象是在聖子裏的。
 
　　書目：B. F. Westcott, The Epistles of St. John, 1883，頁94、119起；Arndt，見 hyios, teknon 條；A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, 1958，頁147起、263起；J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, 1975，頁21-40。
 
D.W.B.R.

神的眾子（SONS [CHILDREN] OF GOD）
摘自：天道《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/sons-children-of-god/
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