文/大牛
《教会》杂志第45期刊登了笔者所翻译的一篇文章《救赎与复活：一个“圣经-系统神学”的应用》https://www.churchchina.org/archives/140105.html，文章的作者是威斯敏斯特神学院“圣经神学与系统神学”荣休教授伽芬博士。这篇文章，其实是他于1978年出版的著作《复活的中心性：对保罗救赎论的研究》[1]的一个浓缩版。伽芬自己也暗示，这篇文章，不过是一道“开胃菜”，让人从中略尝他所理解的保罗救赎论（特别是保罗所教导的复活教义）的美味，他的著作才是“正餐”。[2]
不过，这道“开胃菜”，对于很多不了解其写作背景的肢体而言，也许仍然有点难以消化。所以，笔者也稍有负担，对这篇文章的写作背景和思想脉络稍作介绍，以帮助大家更好地理解这篇文章，算是做一份“开胃菜”前蹩脚的开胃点心，但期冀大家能够稍得口感，从而品尝伽芬的“开胃菜”的美味。
一、伽芬的方法论背景
正如这篇文章的题目所表明的，文章本身是一个“圣经-系统神学”的应用。那么，究竟什么是“圣经-系统神学”？简单地说，这是伽芬的一个神学思想，即试图使用圣经神学的研究方法和成果更新甚至重建系统神学。[3]而这篇文章，就是这一思想在研究“保罗的复活观”这一领域的一个具体应用。
不过，这又带来了一个新的问题，那就是：系统神学的方法错了吗？为何需要用圣经神学的研究方法和成果来补充甚至重塑系统神学？什么是圣经神学？要全面回答这些问题，已经超过了本文篇幅的限制，也偏离了所要讨论的重点。简单地说，圣经神学并非更符合圣经的神学，而是一种与系统神学不同但同时又是互补的研究神学的方法。其基本思想来自于十八世纪后期，强调研究神在圣经中的渐进性的启示历史，特别关注神在圣经中的行为启示和话语启示的互动，沿着这一启示历史所指出的方向，跟随神在特殊启示中对其之前的作为，或目前的作为，或之后的作为的解释[4]，并最终追溯到基督在末后的最高峰和最完全的启示（来1:1-2）。借用“改革宗圣经神学之父”霍志恒在其著名的就职演讲[5]中对“圣经神学”的定义：“圣经神学，可以正确的定义为，对超自然启示在其历史的连续性和多样性中所反映的有机过程的呈现。”[6]实际上，霍志恒本人更喜欢使用“特殊启示的历史”这一术语来称呼“圣经神学”，只是因为“圣经神学”在当时已经成为学术界所普遍承认和共知的术语，霍志恒才不得不保留“圣经神学”的称呼。[7]
那么，霍志恒为何要引入“圣经神学”的研究方法呢？因为在霍志恒之前，改革宗传统对神学的认识，乃是认为神学是教会思考的产物。而教会这种对神学的思考和建造，只有在教会建立并且启示完全以后才可以进行。这样，圣经中并没有神学，圣经不过是无谬误的“神学的原料”。伟大的荷兰神学家凯波尔甚至说：“一个人不可以称圣经作者为神学家……圣经自身并没有呈现教义，而不过是教义的原料，教会从中建构出教义。”[8]巴文克在其著名的系统神学巨著《改革宗教义》第一卷中也如此说：
严格地说，在圣经中，并无教义和神学。只要启示自身还在发展过程中，它（特殊启示）就不可能成为科学思考的对象。只有当默示完全以后，思考才能开始。因此，谈论所谓的“摩西的神学”，“保罗的神学”，或“圣经神学”，并不可取。[9]
用通俗的话来讲，过去的神学（系统神学）的研究方法是，我们作为在现实生活中的信徒，遇到各种问题，从而带着这些问题，从圣经全备的启示中寻找神对这些问题的解答。因此，当启示还没有全备时，我们不可能从有欠缺的启示中，得到全备的答案。所以，在这一思想下，神学不得不等到启示完全的时候，才可以真正建立。
霍志恒开创性的一点，就是他发现，圣经，即使在其渐进性的启示中，仍然具有神学。并且其神学，在其启示历史和救赎历史所属的阶段[10]是完美的。比如，在旷野中的以色列人所领受的福音，在本质上，与我们在新约中所领受的，没有两样（来4:1-2）。后来的启示，相对于之前的启示，并未改变其核心，乃是“更加丰富，更加显明，更加具有属灵的效力”（威斯敏斯特信条7.6）。[11]
此外，传统系统神学还存在着潜在的偏差。那就是，我们是带着我们自身所关切的问题，去圣经寻找答案，这很有可能会错失神在圣经中所要强调的启示。这就好比，我们已经带着红色的眼镜去看周围的景象，结果看到的都是红色，却没有看到其原本的五彩缤纷。实际上，更严重的问题还在于，因为认为圣经只是无系统的、散落的神学材料，神学家总是倾向于将自己已有的一套结构或系统强加于圣经，从而或是含蓄地，或是明确地，取代甚至扭曲了圣经自身在渐进性的启示进程中所展现的神学结构。[12]
作为霍志恒的忠实门徒，伽芬充分意识到传统系统神学的这个问题。具体到这篇文章所关注的问题——复活，就是一个典型的例子。
西方教会，由于受特土良的影响，倾向于从法律和定罪的角度来看待救赎。[13]再加上从一开始，西方教会就非常强调信仰的伦理性和实践性，从而具有一种深刻的有罪意识。换言之，当西方教会的信徒来到圣经面前时，一个关注的焦点就是：我是一个败坏的罪人，我怎么可能得到拯救？这种对罪的深刻意识，和对解决罪的问题的深切焦虑，成为他们所关注的中心焦点，以至于对他们而言：神的救赎不仅仅是与对付罪相连接，甚至乃是等同。在这一思想下，基督的死，基督的代赎，无疑就成为救赎的唯一中心；[14]而“复活”，只是作为对基督代赎的有效性证明，而成为代赎的一个补充罢了。[15]
伽芬的这篇文章，不是要反对代赎作为救赎的中心性。他所要反对的，乃是将代赎作为救赎的唯一中心。对于他而言，从神的特殊启示中，复活并非只是作为代赎的证明或护教的作用（虽然，无疑有这样的作用，参林前15:16-19；3-8[16]）。复活，在保罗的神学中，包括与之不可分割的基督的死，乃是救赎的中心。[17]基督的复活，对于救赎而言，有着不同于基督的死的中心性地位和作用。[18]
二、对伽芬文章的解读
整篇文章一共分为四个部分。第一部分主要是简单呈现其思想的方法论问题，特别是圣经神学的研究方法和成果，可以如何有效地“让系统神学具有新的活力”，而这正是笔者在此前所重点讨论的。
第二部分：伽芬在分析保罗有关“复活”的教导中，展现出圣经神学基本的三个要素
第二部分主要关注于保罗书信（特别是林前15章）有关复活的教导。伽芬在这一部分充分使用圣经神学的方法，重点讨论了三点。不过，在进入讨论之前，我们要记得霍志恒对“圣经神学”的定义，尤其是其中所强调的三个要素：1）启示历史的连续性；2）启示历史的多样性；3）启示作为有机过程的呈现。我们会看到，伽芬在其讨论中，虽然很简洁（考虑到文章的篇幅）但却充分展现了这三个要素。
第一，保罗在启示的连续性中，如何强调出基督的复活与信徒的复活不可分割的关系。由于在旧约中，“初熟的果子是作为全体不可分割的最初的一部分而献上的，在这个意义下，初熟的果子代表着全体。”初熟的果子作为全体丰收的代表，而与全体的丰收所具有的这种不可分割的联系，应当帮助新约信徒理解基督的复活与信徒的复活的关系，以至于“这两个复活，虽然在时间上是分开的，但却不是彼此独立的事件，而是同一时间的两个片段，是一个相同的丰收的开始和结束。”正如当旧约的信徒看到初熟的果子时，他们同时也很清楚地看到在自己的田地里，那全体的丰收已经近在咫尺了；当他们收获初熟的果子时，他们也初步品尝到遥遥在望的更大的丰收的满足和喜乐。新约的信徒也应当从基督的复活（作为全体复活初熟的果子）那里，真实地看到自己的复活。
第二，保罗在启示的多样性中，如何表现出自己所特别强调的基督救赎的一面，即基督特别作为与我们一样的人，特别藉着自己的复活，从而确保与他联合的信徒的复活。如此，保罗对基督的复活，特别强调其被动性（作为人被神所复活）。而约翰对基督的复活，则特别强调其主动性（作为太初就有的道，作为与父同为一的子）。这种启示的多样性，而非启示的矛盾性，让我们从不同的角度去观看、理解和欣赏神的启示，显示出神启示的何等丰富。
第三，保罗如何呈现出启示的有机过程。霍志恒对于圣经神学的另一重大贡献，就是他认识到神渐进性的启示是一个有机的过程。[19]对于霍志恒而言，神的启示——因为其来自于完美的神，因为其必须确保所有时代的选民的救赎——在其所处的救赎历史和启示历史阶段就是完美的。[20]所有与救赎有关的基本要素，都包含在最初的启示中。这些基本要素随着启示历史的渐进发展，而演变得更加丰富、更加显明、更加具有属灵的效力，直到在基督里得到最终的成全。然而，这些基本要素，在不同的启示历史阶段却表现出不同的形式特征，从外形来看，似乎根本不同。这就好比一粒种子，从种子长出一棵幼苗，从这棵幼苗发育成参天的大树。表面上看，种子、幼苗、大树，彼此的形态和内部构造完全不同，其复杂程度更是千差万别（想想种子和大树，其复杂度的差别）。然而，种子、幼苗、大树，究其基本要素而言，却是一致的，并且存在着一一对应的紧密联系。这是一种内在生命的联系。种子的胚芽一定是发育成幼苗的嫩茎和嫩叶，而不会发育成幼根；幼苗的嫩茎和嫩叶一定是发育成庞大的树干、枝条和繁密的树叶，而不会发育成地下的庞大树根体系。外形截然不同，复杂度不可同日而语的种子、幼苗、大树，其最基本的要素却一直保留，并在其有机发育的过程中具有生命的、紧密的联系。而这也正是神渐进性启示的特征。亚当、夏娃的皮衣，后来的献祭礼仪，与基督的献祭、披戴基督之间存在这种有机发展的过程；挪亚的大洪水，埃及击杀长子，灭尽迦南人，主后70年的圣殿被毁，基督末日的大审判，也存在这种有机发展的过程；亚当最初作为神的形像所具有的道德法则，摩西在西奈山所颁布的律法（包括民事律），新约下基督的律法，同样存在这种有机发展的过程。[21]具体到这篇文章，旧约初熟的果子，基督的复活，信徒末日的身体复活，同样也具有这种有机发展的过程。以至于伽芬在文章中明确表明：“这段经文表达出基督的复活，与将来所有信徒身体复活的联系。”而这一联系的实质，虽然没有在文章中明确说明，但伽芬在其著作中强调，乃是“有机的联系”。[22]
这种基督的复活与信徒的复活的“有机联系”，在“已经实现，但尚未完全”的末世结构特征下，其表现就是：信徒如今已经真实地与基督一同复活，虽然尚未完全经历复活（指未来的身体复活）。因为基督既然已经复活，与基督现在联合的信徒也自然现在就分享了基督的复活。信徒如今在基督里的复活，与信徒将来身体的复活，“不应该理解为两个分离的实体”，乃是同一复活在救赎历史不同阶段的呈现。或者更准确地说，基督过去的、历史性的复活，在救赎历史的最后阶段（末世）有机地呈现于信徒的生命中。[23]这也是伽芬为何强调，信徒如今所经历的复活，“不仅仅是比喻性的，保罗有意如此写，是要表达现实的、字面的意义。”
需要指出的是，信徒如今在基督里的复活，并非等同于传统改革宗神学所理解的“重生”，而是指向信徒所分享的复活的基督的益处的所有层面，包括称义、得儿子名分、成圣、得荣耀（林前1:30；6:11）。正如伽芬在其著作中所明确指出的：“正如前者（基督）的称义、得儿子的名分、成圣和得荣耀，藉着他的复活，也在他复活时发生，因此，后者（信徒）的称义、得儿子的名分、成圣和得荣耀也在他已经与基督一同复活时发生，即在他与复活的基督联合时发生。”[24]因为，对于伽芬而言（更准确地说，对于保罗而言），传统系统神学所理解的“救赎次序”，不能理解为彼此独立的作为，沿着一个逻辑或时间顺序发生，而是应当理解为基督所成就的单一作为（基督的复活及其救赎历史的或末世性的意义）的有所分别但却不可分割的各个层面。[25]所有这些救赎层面都是基督复活所呈现的层面。基督复活，就救赎历史而言，就是他称义（提前3:16）、得儿子名分（罗1:4）、成圣（罗6:9）[26]、得荣耀（林前15:47-49）。[27]
第三部分：保罗对“复活”的教导更新我们对“基督论”的认识
伽芬接下来所要讨论的，乃是通过圣经神学所理解的保罗对“复活”的教导，如何更新我们对“基督论”和“救赎论/教会论”的认识。在第三部分，他首先谈及了对传统“基督论”的更新认识，这也是伽芬对于教义神学的重要贡献之一。传统的系统神学，因为早期教会有关基督论的教义争论，尤其是对“嗣子论”的恐惧，一直试图前后一致地将基督作为“神的儿子”理解为三一神的第二个永恒的位格，这成为很多系统神学家理解相关经文的有色眼镜。[28]比如，早期教父俄立根在理解“你是我的儿子，我今日生你”（诗2:7）时，为了维护基督的神性，就将其理解为“圣父永恒地生出圣子”，后来的教会基本遵循这一解释。然而，这却很难解释，为何保罗将“今日”理解为基督复活之时，将“生你”理解为“神叫耶稣复活”（徒13:33）。实际上，很多当代圣经学者都明确表明，基督作为“神的儿子”在神的启示中具有多样性。[29]并且，保罗更多是从耶稣作为大卫的子孙的角度，来谈论耶稣作为“神的儿子”，即神最初拣选以色列人，称他们为“神的儿子”（出4:22），要与他们建立亚当所失落的与神的亲密关系。[30]然而，以色列人整体却因为不断悖逆而遭受神一次比一次严重的咒诅和审判，他们作为整体，并未真正实现与神这种亲密的父子关系。然而，神特别应许大卫，他的后裔中会有一人成为“神的儿子”（撒下7:14），那个日子正是这位受膏者得到列国的权柄的日子（诗2:7-9），保罗指出，这正是指向基督复活的日子（徒13:33，罗1:4）。[31]基督的复活，乃是救赎历史上一个颠覆性的关键事件。
换言之，当基督复活的时候，作为人，作为“末后的亚当”，他进入到一个和神更亲密、更荣耀的状态（用伽芬的话说，“他现在所具有的，是荣耀的人性”），是他在复活前所不具有的，就是成为了“神的儿子”。因此和神（或者更准确地说，特别指圣灵）有了一种前所未有的联系，成为了“叫人活的灵”。保罗在其书信中，所要强调的，乃是基督透过他的复活，为所有选民进入到了一个无比荣耀的状态，救赎历史从而也进入了一个前所未有的阶段。因着荣耀的基督，作为末后的亚当，与神正式建立的这种亲密的父子关系，圣灵与基督的人性有了前所未有、无比荣耀的结合，这也成为圣灵降下、永远内住在与基督联合的信徒生命中的确保。这正是伽芬在这一部分所讨论的背景。这并不是“嗣子论”的还魂，伽芬乃是在充分肯定基督作为三一神永恒的第二位格的前提下，呈现神启示的多样性。
第四部分：保罗对“复活”的教导更新我们对救赎论和教会论的认识
这种对基督论更新的认识，特别是对基督荣耀的人性和所进入的荣耀的状态的认识，必然会带来对救赎论和教会论认识的更新。虽然如之前所提到的，伽芬在其著作中详细讨论了，基督的复活如何对信徒救赎的各个层面（包括称义、得儿子名分、成圣、得荣耀等）都产生积极的影响。但在这篇文章中，他只是简单讨论了基督的复活对信徒“得儿子名分”（非常简略），和对信徒“成圣生活”（相对详细）的影响。
首先，伽芬在第三部分中，非常简单地提及了基督的复活对信徒“得儿子名分”的影响。因为“基督并不只是为他自己得到这荣耀的人性，而是为教会。……因此，他，神的儿子，成了许多弟兄中的长子。”再一次，这里的“神的儿子”，不可以理解为三一神的第二个位格，否则，他无法以此身份作为众弟兄的长子（创造主与被造物之间永远具有本质的区别）。基督乃是以生在律法下的人子身份，为所有选民，成为“神的儿子”，从而也就“成了许多弟兄中的长子。”换句话说，基督首先是在复活时，以新创造的“原始”和“首生”的身份[32]（西1:8），而得了儿子的名分，这也就成为信徒藉着与他联合，而得儿子名分的基础。
不仅如此，荣耀的基督与圣灵前所未有的紧密结合，必然会对信徒的成圣生活造成极大的影响。因为成圣生活特别地乃是圣灵的工作，而这正是第四部分的主题。伽芬在这部分中，再次强调，我们必须从“与基督联合”的角度来理解圣灵的工作。[33]圣灵在信徒个人和在教会中的工作，就是复活的基督的工作。复活的基督与圣灵最紧密的结合，确保了圣灵在基督的身体——信徒个人和教会身上工作的永恒有效性。这种将圣灵的工作与基督末世所成就的工作相连接的教导，必然导致我们将救赎应用的焦点从圣灵主观的、神秘的工作，转向基督客观的、末世性的工作上。[34]信徒必须意识到，救赎历史因着基督的死和复活，已经进入到万里长征的最后一步。因着基督的复活，救赎历史最后一步的脚已经抬起，也必将在基督再来时最后落下。而信徒自身乃至教会的成圣生活，正是在这最后一步迈出的过程中。基督的复活（脚的抬起），透过基督的灵的工作，确保了这个过程的最终完成（即最终脚的落下）。简单地说，基督复活的人性，确保了所有与基督联合的信徒和教会成圣的地位和实质（或者如慕理所说，“确定性的成圣”[35]）。而复活的基督与圣灵的紧密结合，又确保了所有与基督联合的信徒和教会的成圣的过程（“渐进性的成圣”）。这种双重确保，使得“神恩独作”不仅在称义的层面，并且也在成圣的层面得到了最有力和最有效的表达。
文章的最后，伽芬也简单处理了这种对“复活的基督-圣灵”末世性的工作的全新认识，如何帮助我们正确回应“灵恩运动”和“成功神学”。
伽芬在文章中对“灵恩运动”的回应，其实是他的另一本著作《圣灵降临剖析》的核心思想的非常简略的呈现。[36]首先，伽芬指出，既然这些神迹性的恩赐都会停止，归于无有，那么，它们就不是真正末世性的；因为真正末世性的恩赐，乃是复活的基督所赐，属于基督已经进入的那个荣耀状态，会一直存留直到永永远远。其次，“圣灵真正持久的工作是已经被每一个信徒经历的‘复活-更新’。这一更新在保罗称作圣灵果子（如：信心、盼望、仁爱、喜乐、和平等）的见证中显露出来……它在实质上已经是末世性的了。”这才是每个信徒和教会成圣生活的重心。那么，伽芬凭什么在圣灵神迹性的恩赐与圣灵的果子之间作出这样截然的划分？文章本身并没有明确说明，但是伽芬在《圣灵降临剖析》一书中有清楚讨论。其中最重要的原因，就是后者乃是所有信徒在如今就都可以真实经历和活出的，而前者则是圣灵随己意分配并且会归于无有的。而复活的基督所赐末世性的恩赐，应当是信徒普遍的经历，因为所有信徒藉着与基督联合，都已经进入到这一荣耀的状态中，并没有分别。
关于“成功神学”，伽芬提醒道：我们要小心“过度实现的末世论”的危险。圣经所教导的末世特征是“已经实现，但尚未完全”（Already but not yet）。就“已经实现”的层面而言，基督已经复活，已经得到荣耀，信徒藉着与基督的联合，已经可以初步分享这荣耀的状态（其中一个最重要的凭据或初熟的果子，就是圣灵的赐下）；就“尚未完全”的层面而言，在神奥秘的护理和计划中，基督的复活以及复活所带来的荣耀却似乎并未表现出来，这个层面似乎还停留在基督的死上，其表现就是现今仍然是“罪恶的世代”（加1:4），仍然在短暂的“世界的样子”之中（林前7:31）。这一过渡的时期，被一些学者称作“重叠期”（即今世和来世，旧人和新人同时并存，彼此重叠）。但笔者更愿意采用伽芬所提及的，称其为“悖论”（Paradox，译文中翻译为“似是而非”），因为在保罗的笔下，这一“已经实现”和“尚未完全”的张力，更多表现出一种“悖论”的特征。伽芬也提到几个悖论：只有分享基督的受苦，才能认识他复活的大能；只有带着基督的死，才能经历基督的生；信徒与基督同钉十字架，恰恰是因为他们已经与基督一同坐在天上。在末世的信徒，正是生活在这种时刻的但却是真实的悖论中。以至于我们可以说，真正的“十字架神学”（就“尚未完全”的层面而言），也是真正的“荣耀神学”（就“已经实现”的层面而言）；或者借用彼得的话说：“你们若为基督的名受辱骂，便是有福的，因为神荣耀的灵常住在你们身上。”（彼前4:14）
实际上，保罗不断重复的教导正是：我们在“尚未完全”的层面与基督同受苦难，效法基督的死，正是催逼我们竭力进入“已经实现”的层面的动力之源（林后4:8-11；腓3:10-11）。或者用加尔文的话说：“不管我们遭受何种患难，我们必须藉此训练自己厌恶今世，并因此被驱使默想来生。因为神既因最知道我们生来何等喜爱这世界，他就用最恰当的方式拦阻我们，并藉此除掉我们的懒惰，免得我们过度地爱这世界……总之，我们要深信：除非人在心里开始厌恶今世，否则他决不会认真地寻求和默想来世。”[37]简言之，“已经实现”的复活是何等荣耀，而基督爱自己的新妇和身体到如此地步，以至于他乐意透过“尚未完全”下的苦难和张力，催逼他们在今天就分享这一复活，也因此活出“在地更在天”的喜乐人生，也因此对那完全的复活更有渴慕和盼望！
[1]该著作其实是根据伽芬的博士论文修改而成。1987年，该著作在作了一些小修改后再版，重新冠上了最初博士论文的题目，即《复活与救赎：对保罗救赎论的研究》。
[2]参看原文章的脚注2。
[3]伽芬在他于1976年发表的一篇论文中，对这一思想及其可行性作了比较全面的讨论：RichardB. Gaffin Jr., ‘‘Systematic Theology and Biblical Theology,’’ WTJ 38(1976): pp.281-299.
然而伽芬自己并没有尝试将这一思想应用于整个系统神学的重新建造。在改革宗神学家中，真正将这一思想全面应用于系统神学建造的，可见于Richard C. Gamble, The Whole Counsel of God,
Phillisburg, NJ:P&R. 但该“圣经-系统神学”目前只出版了卷一，卷二-四还在写作中。但至于这一思想及其方法是否可行，改革宗学者多有讨论。笔者以为最全面和中肯的评价可见于Vern Poythress的一篇论文：Vern S. Poythress, “Kinds of Biblical Theology,” WTJ70(2008): pp.129-142.
[4]当然，神也常常用其作为来解释其话语。神的作为启示和话语启示，在渐进性的启示历史中，呈现出彼此互动的关系。
[5]这是1894年霍志恒就任普林斯顿神学院第一任圣经神学教授的就职演讲。这篇演讲标志着改革宗圣经神学作为一个和系统神学分别的学科，出现在改革宗神学的历史舞台上。其中体现出很多重要的改革宗圣经神学方法论的基本原则，一直影响到今天。
[6]
Geerhardus Vos, “The Idea of
Biblical Theology as a Science and asa Theological Discipline,” in Redemptive History and Biblical
Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard
B.Gaffin,Jr., Phillipsburg, NJ: P&R, 1980, p.15. 霍志恒后来在其著名的《圣经神学》一书中，给出了一个更简洁的定义，但笔者认为其就职演讲的这个定义更为全面。
[7]
Geerhardus Vos, Biblical Theology, Grand Rapids: Eerdmans,1977, p.14. 十九世纪见证了自由派圣经神学的繁盛，而这也间接导致当时很多著名的改革宗系统神学家对圣经神学持全盘否定的态度。霍志恒的伟大之处在于，他批判性的接受自由派圣经神学方法论，并在认信改革宗传统教义的前设下，对圣经神学进行了全面的改造，使其真正成为合乎圣经的圣经神学，并在此基础上，使用全新的改革宗圣经神学方法，得出很多影响至深的研究成果。
[8]
Richard B. Gaffin, Jr., “Geerhardus Vos and the Interpretation ofPaul,” in
Jerusalem and Athens, ed. E. R. Geehan, Phillipsburg, NJ:P&R, 1971,
pp.229-230.
[9]
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1, ed. John Bolt, Grand Rapids:
Baker,2003, p.607.
[10]救赎历史和启示历史，是两个有所重叠却又彼此分别的概念。启示历史早于救赎历史，在亚当堕落之前，神就对其有特殊的启示。当亚当堕落以后，两者有一段很长的重叠期，即神是在他施行救赎的历史中启示自己的。不过，当基督到来后，透过他的使徒们带来了最后最完全的启示。当最后一位使徒约翰过世后，启示历史达到其最终阶段。但救赎历史仍然继续，直到基督再来并带来新天新地时达到完全。
[11]虽然改革宗圣约神学已经开始关注启示的渐进性和历史性特征，但是其基本的方法论仍然还是系统神学式的。用霍志恒在就职演讲中的话来说，系统神学是“以抽象命题逻辑化的关联性和系统性的方式”呈现，圣约神学仍然具有这个特征。比如，当圣约神学在讨论“工作之约”、“恩典之约”等概念时，所有的圣经证据都是同时出现，以逻辑和系统的方式证明和支撑这些概念。但对于霍志恒而言，圣经神学不单单是研究启示的历史特征，而是关注于历史进程中所呈现的启示本身，或者如他所言：“启示等同于历史。”
[12] Richard B. Gaffin, Jr.,
Resurrection And Redemption: A Study inPaul’s Soteriology, Phillisburg, NJ: P&R, 1978, pp.27,
33. 伽芬明确表明：“他（保罗）的解释者们应当不仅关注在保罗书信中所发现的材料和特别的概念，更要关注保罗自己处理这些材料和建构不同概念的方式。……圣经不仅要决定神学的内容，更要决定神学的方法。”
[13]
Robert Letham, The Person of Christ, Downers Grove, IL:InterVarsity, 1993,
p.30.
[14]甚至慕理在其著名的《再思救赎奇恩》中，也如此说：“救赎的成就，乃在乎我们通常所说的代赎。”
[15]伽芬在著作《复活与救赎：对保罗救赎论的研究》中作了一个有趣的对比：在查尔斯·贺智的《系统神学》中，有差不多130页在讨论代赎，却只有4页谈论复活；在伯克富的《系统神学》中，有30页谈论代赎，却只有3页讨论复活。Richard B. Gaffin, Jr., ResurrectionAnd Redemption: A Study in Paul’s Soteriology, p.12. 参看脚注2。
[16]然而，需要注意到在保罗的上下文中，保罗如此论述，是为了强调复活作为初熟果子的独特性，而非只是为了护教或作为代赎的证明的目的。如伽芬所说：“仔细地阅读哥林多前书15章会发现，其整个论述几乎完全基于20节的初熟的果子的主题。”RichardB. Gaffin, Jr., Resurrection And Redemption: A
Study in Paul’s
Soteriology,pp.39-40.
[17]同上，p.115。伽芬特别提及加尔文强调基督的死和复活的不可分割性，加尔文在其要义2:16:13如此说：“我们要留意：当圣经只提到基督的死时，同时也包括他的复活所成就的一切。并且，当同样的提喻被应用于基督的复活时，也包括与他的死相关的事。”
[18]在其著作第三部分的结论中，伽芬如此说：“我们已经发现，在使徒有关救赎的教导中，基督的复活是一个关键要素。复活不仅是基督的救赎历史的顶点，并且，信徒个人的救赎经历都来源于复活，特别在其明确的和独特的特征上，以及其无尽的丰富性的所有层面。”Richard B. Gaffin, Jr., Resurrection And Redemption: A
Study inPaul’s
Soteriology, p.135. 为了帮助读者有个初步的概念，可以这样简单地说（虽然有着过于简化的危险）：基督的死解决了神对约民犯罪的愤怒和咒诅；而基督的复活则解决了神对约民所有约中的祝福。
[19] Geerhardus Vos, Biblical
Theology, pp.7-8.
[20]前期启示，相对于后期启示，某种意义上可以说是“不完美的”。然而，在其所处的阶段，却是完美的。借用之后要使用的比喻，种子相对于大树，欠缺很多结构和功能，从这个角度，可以说是不完美的；然而，种子究其作为种子而言，却是完美的种子，它完美地具有种子所能具有的所有结构和功能。
[21]在霍志恒之前，改革宗神学对启示过程的理解更多是机械性的，或者是机械性地截然废除（如民事律在新约中已经废掉，这是威斯敏斯特大会的立场），或者是机械性地完全保留（如民事律在新约中原封不动地保留，这是神律主义的立场）。
[22]
Richard B. Gaffin, Jr., Resurrection And Redemption: A Study inPaul’s
Soteriology, pp.41,59,127.
[23]同上，pp.59-60。“这些要素（指基督的复活、信徒如今的复活、信徒未来的身体复活）之间的有机联系必须被保持。”
[24]同上，p.130。
[25]同上，pp.136-143。
[26]成圣在这里不能理解为传统的“渐进性成圣”，即将成圣理解为一个渐进的生命（尤其是道德）更新的过程，而是理解为慕理所说的“确定性的成圣”，是指在基督的复活时，基督生命中一个确定性的作为已经发生了，即基督作为来世的“新亚当”，完全脱离了今世中罪和死亡的捆绑。Richard B. Gaffin, Jr., ResurrectionAnd Redemption: A
Study in Paul’s
Soteriology, pp.124-126. 或者如慕理所言：“这节经文（罗6:9）表达了与基督联合所获得的生命确据的根基……从死里复活乃是他战胜死的权势的确据，并且这一对死的得胜是一个不可改变的定局，死不再作他的主。基督复活的确定性，在此得到了最强烈的表达，再次确证与罪的权势断绝的确定性，而这也正是这段经文的重点。”John Murray, The Epistle tothe Romans, Grand
Rapids: Eerdmans, 1997, pp.223-224.
[27]同上，pp.114-127。
[28]
Donald MaCleod, The Person of Christ, Downers Grove, IL:InterVarsity, 1998,
pp.78-92.
[29]参看《古氏新约神学》第三章关于“神的儿子”的解释；伽芬在其著作第98-114页中对罗1:3-4和徒13:33的解释；另外，参看F. F. Bruce在其《使徒行传》和《希伯来书》解经书（NICNT）中，对徒13:33，来1:5的解释；Douglas Moo在其《罗马书注释》（NICNT）中对罗1:4的解释。
[30]亚当最初也是“神的儿子”（路3:38）。
[31]笔者在这里使用圣经神学的方法，作了一个非常简化的历史连续性分析，期望读者可以从中感受圣经神学研究方法的价值。
[32] F. F. Bruce, The Epistles tothe
Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, NICNT, Grand Rapids: Eerdamns,
1984, p.71.“在复活也即新创造中，他接受了‘原始’和‘首生’的称号。他的复活标志着他战胜了所有捆绑人的势力。第一个复活节的清晨看见了人类新希望的曙光。如今，基督是‘许多弟兄中的长子’；他自己的复活是他的子民的伟大复活的预告。”
[33]“与基督联合”是伽芬神学里的一个中心概念。虽然，这一概念出现很早，并被改教家如加尔文、彼得·马特尔等人所强调，但是只有在“改革宗圣经神学”里，才得到最强有力的表达。
[34]这不是否定救赎应用所具有的主观性特征，而是指出这种主观性的应用所关注的焦点，并不在于圣灵在我们生命中主观的工作（这很容易导致“神秘主义”或“律法主义”，并且很难有真正得救的确据），而是基督在救赎历史中所成就的客观性工作（因为基督客观性的工作与圣灵的工作是合一的）。
[35]
John Murray, Collected Writings of John Murray, vol.2, Edinburgh: Banner of
Truth, 1984, pp.277-284.
[36]当然，《圣灵降临剖析》出版于《复活的中心性：对保罗救赎论的研究》之后，其神学思想大量借鉴后者，可以说是后者所建立的神学（特别是复活的基督与圣灵合一的工作）在研究“灵恩运动”时的一个特别的应用。
[37]加尔文：《基督教要义》2:9:1。
摩西和亚伦是怎么回应神的瘟疫？
作者 大牛
瘟疫是上帝对罪恶世界的审判和咒诅,那么,作为基督徒,尤其是作为不在疫区中的基督徒,我们应当如何面对那些遭受瘟疫或者正在疫区中苦苦挣扎的非信徒呢?
我们可以认为他们是罪有应得,而不管不问吗?我们可以为着神公义审判的彰显而欢欣鼓舞吗?
不!不!在今天的经文中,神的震怒藉着瘟疫临到那些聚集攻击摩西和亚伦的罪人,摩西和亚伦又是怎么回应神的瘟疫呢?
摩西对亚伦说:“你要拿着香炉,把坛上的火盛在里头,又加上香,快快带到会众那里去,为他们赎罪。”香炉所指向的,乃是义人的祷告,如同馨香呈现在神面前。摩西不是为着神公义的审判而冷眼旁观或欢欣鼓舞,他却是赶紧吩咐亚伦作为大祭司,作为最亲近神的人(在旧约时代,只有大祭司一年有一次可以进入至圣所),竭力为这些遭受瘟疫的罪人代求,为他们赎罪。
而亚伦又是怎么做的呢?亚伦是慢悠悠地走过去吗?不,他是’跑“到会众中间,他是不顾瘟疫的威胁,站在死人与活人中间,为人民赎罪。这些人不是爱摩西和亚伦,对他们友善的人,乃是聚集攻击摩西和亚伦的罪人,而神恰恰是因着这些罪人的罪,而用瘟疫对他们执行公义的审判。为什么摩西和亚伦要这样做?
首先,我们千万不要认为,摩西和亚伦比神更有爱心,这是何等亵渎的想法。恰恰相反,摩西和亚伦是以神的心为心,他们所活出来的,乃是属神的生命,他们的表现乃是神的心肠的反应。神就是这样,对待这些常常犯罪攻击池的罪人百般忍耐,乐意饶恕,甚至亲自道成肉身,为了救赎这些罪人不惜被钉十字架,不惜用自己的牺牲来洗净这些人的罪,今天就在天上不住地为他们代求。
摩西和亚伦自己原本与这些人没有区别,他们之所以可以有如此反应,是因为他们曾经作为敌对神的人,经历到神的赦罪之恩,他们明白基督的心肠,并且自己也越来越以基督耶稣的心为心。所以,他们竭力为这些逼迫他们的罪人代求,甚至站在死人与活人中间,不惜性命地为这些患病的人代求。这也是我们当有的心。我们也许无法亲自到医院去服事这些病人,不是说不可以,而是我们不是专业医护人员,我们去反而是帮倒忙。
然而,当神公义的审判彰显之时,我们是否可以明白,神此刻的审判乃是要催逼罪人悔改?我是否能够有耶稣基督的心?袖在十字架上如何为那些钉死袍,分袍衣服的兵丁祷告?”父啊,赦免他们,因为他们所作的,他们不晓得。“
我是否因着有了耶稣的心,而为这些患病的人和正在疫区中苦苦挣扎的人迫切祷告?
渴望神拯救他们,不仅是身体,更是灵魂?
我们甚至是否愿意随时预备,为这些患病的人付上自己的代价,从而使得他们有机会得到生命?
此刻,武*汉每天都有大量的人被感染,医院已经人满为患,更多的人得不到有效救治,我们是否可以跪下来为此祷告,求主怜悯,求主医治?
我们是否可以在祷告中迫切地问主:”主啊,我可以为这些可怜的罪人做点什么?
主啊,我在这里,请差遣我！
教会教义学推荐|曾劭恺
今年适逢巴特逝世五十周年，香港天道出版社将于近日出版加拿大多伦多华人王建熙先生从英文转译的巴特《教会教义学》第一卷第一册中译本。本文为曾劭恺老师为此书所写的推荐语。原文段落略微分节，并增添小标题，其他部分均未改动。
巴特学
作为显学
瑞士神學家卡爾·巴特無疑是基督教思想史上最具影響力的人物之一。近數十年來，巴特學在德語、英語世界方興未艾，已然成為一門顯學。單就學術研究出版數量而言，每年相關專著、專文可謂汗牛充棟，僅有奧古斯丁、湯馬斯、路德、加爾文研究等領域足以與之分庭抗禮。而四卷《教會教義學》之於巴特的神學，猶如阿爾卑斯山脈之於瑞士的國土，或九大交響曲之於貝多芬的音樂般顯赫。翻譯如此鉅著，無疑是艱鉅的工程。王建熙博士的心血，在華語神學史上乃是重要的里程碑。
天道書樓決定出版這部譯作，實亦難能可貴。多數華人基督徒對巴特懷有不少疑慮，而這若是出於信仰上的分辨，誠然會對教會有益。然而筆者擔心，在許多情況下，這類疑慮主要反映著一種反智的身份政治（identity politics），與「信心追求理解」（fides quaerens intellectum）的偉大教會傳統背道而馳。
巴特神学
有问题吗？
事實上，筆者薦語登於這部譯作的海報後，即收到大量私訊，向筆者提出疑問。這些問題基本上不外乎「巴特不是新正統嗎？」、「巴特的神學不是有問題嗎？」。會私訊提問的當然都是朋友，因此都很友善，甚至可以說他們大多體現出一種好學的態度，十分積極地尋求聆聽、思辨。但筆者也聽說，許多人以非常強烈的敵意看待天道出版巴特《教會教義學》的決定、以及筆者在海報上的薦語。
其實就連那些善意、好學的提問，也間接反映出華人教會一種相當普遍的反智傾向。筆者當然不是說那些提問的朋友反智──這點已經講得很清楚。但他們無意間反映出華人教會當中某種常見的提問的方式：不去問「巴特說過什麼」、「巴特怎麼說的」、「這樣說可以帶來什麼啟發」、「這樣說有什麼問題」，而只是問「巴特有沒有問題」。這種提問方式，反映出一種「只論立場、不願思辨」的傾向、一種「只分敵我、不相聆聽」的身份政治思維。
「新正統」（neo-orthodoxy）是個很方便的標籤，貼在巴特身上，許多人就會覺得可以直接辨別他是敵是友。問題是，當我們說「巴特是新正統」時，我們是否究竟明白什麼是「新正統」，又是否了解巴特的論述？「新正統」是個具有確切定義的專有名詞，專指一個特定的二十世紀神學流派，又名「辯證神學」（dialectical
theology）、「危機神學」（crisis theology），可以理解為一種基督教存在主義。巴特早年跟這圈子走得很近，但1920年代就漸行漸遠，1930年代正式開始反對這流派的思想。他在《教會教義學》I/1序言中明確與「辯證神學」劃清界線，並在III/3序言中強調自己不是「新正統」。巴特的神學自早期至晚期都使用辯證法，但這不代表他屬於「辯證神學」；他視聖經為歷史對啟示的「見證」，而這也不代表他是「新正統」。這就像許多基督徒反對雇主剝削勞工，而這並不代表他們是馬克思主義者。
康來昌牧師當年鼓勵筆者去研究巴特時，曾對筆者說：去把巴特哪裡講得好、哪裡有問題，都研究清楚，不要不清不楚地定他罪，卻處處受他影響而不自知。當時港台教會其實受了巴特很深的影響，卻又不明就裡地視之如蛇蠍；對「新正統」這品牌避之惟恐不及，卻在日常生活中處處仰賴它的產品。
阅读《教会教义学》
是个挑战吗？
當然，閱讀《教會教義學》這種龐博的著作，相當具有挑戰性。就像馬勒九首交響曲，必須是對音樂已培養相當程度理解與品味的人，才能靜下心逐一細細聆聽，巴特這部鉅著亦屬曲高和寡的作品。它就如杜斯妥也夫斯基那些冗長艱深且時而枯燥的小說般，津津樂道的人不計其數，硬著頭皮讀完的人卻不多。
然而筆者相信，只要讀者願意付出努力，一旦熟悉了巴特的神學思維及語言，必定能從中得到豐盛的收穫，享受這部鉅著，甚至欲罷不能。就連美國基要派神學家范泰爾（Cornelius Van Til），雖視巴特為宿敵，卻也是英語世界最早通讀巴特著作的詮釋者，且難掩他對這位神學巨人深深的欽佩與仰慕。巴特訪美後，范泰爾在一封1965年寄給巴特的信件中寫道：「當我終於在（普林斯頓神學院）的走廊上來到離你不遠處時，有人讓你注意到我就在左近，而你滿有恩惠地與我握了手，對我說：『你說了一些關於我的壞話，但我原諒你，我原諒你』，那時我受寵若驚而不知如何作答。」
筆者的導師杭星格（George Hunsinger）教授曾將《教會教義學》比作法國的沙特爾主教座堂（Chartres Cathedral）。初入這座大教堂的人，雙眼需要一段時間方能適應昏暗的環境。然而一旦目光適應了環境，繁複的建築、裝置、藝術作品、彩繪玻璃，會令人目不暇給、歎為觀止；每個細節都值得細細品味，而整體的結構又如此宏偉。漢語讀者或許會聯想到蘇東坡筆下的廬山西林壁，或是北宋院畫大家郭熙眼中的山水：「山有三遠：日山下而仰山巔，謂之高遠；自山前而窺山後，謂之深遠；自近山而望遠山，謂之平遠。」不論是蘇軾眼中的西林壁、郭熙眼中的山水，或是沙特爾的主教座堂，視覺對環境的適應，乃是欣賞並讚嘆這些奇景的前提。
同樣地，《教會教義學》這部移步易景的著作，初讀時也需要一段適應的時間。倘若讀者一開始覺得枯燥難懂，不需感到挫折。筆者曾與一位哈佛大學座席教授交談，他是學術地位崇高的哲學家，而就連他亦坦言，他感到巴特著作極為艱澀難懂。巴特結合古典基督教神學術語及現代德意志哲學用語，其著述中一層層的辯證含意，若非抽絲剝繭般細細體會，則難窺其精妙之處。他的瑞士背景使得他的德文帶著一種較為古雅的修辭方式，而環環相扣的子句在在顯示他思想的複雜程度。
筆者初次閱讀《教會教義學》時，曾花了足足一個小時，才讀懂其中一個長句。當時筆者在愛因斯坦生前經常造訪的冰淇淋店，一面喝咖啡，一面咀嚼這句話。終於讀懂時，才發現冰淇淋已融化在桌上，咖啡也早已涼了。試圖理解那句話時，心中著實苦悶，然一旦豁然開朗，那股雀躍卻是難以言喻。
阅读巴特
有必要吗？
當然，並非所有人都以學術神學為志業，也並非所有職業神學人都以巴特思想為主要興趣。然而，但凡有意鑽研神學的讀者，就算完全不讀巴特，也不可能避開他的影響，就像王羲之的字體之於研習書法的人一般。
莫特曼的盼望神學、耶魯學派的敘事神學等當代教義學路線，皆是在巴特身影下萌芽生長。巴特也啟發了教父學、宗教改革神學研究、現代神學研究等歷史神學領域的許多範式。
透過與巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar）等人的對話，巴特也成為天主教「新神學」（Nouvelle Théologie）學派當中巨大的身影，而當代英語巴特學界屈指可數的泰斗，也包括了天主教神學家莫納爾（Paul D. Molnar）。
在新約領域，賴特（N. T. Wright）的「批判實存主義」深受巴特影響，儘管他自己幾乎未曾明言，或者他可能並不自知。舊約研究方面，布魯格曼（Walter Brueggemann）的修辭批判學或自覺或不自覺地使用了許多巴特所樹立的神學方法論，這可見於布氏的「法庭與見證模型」、辯證法等。
巴特的三一神學，亦是當代更正教與東正教對話的重要橋樑。甚至在猶太教神學界，巴特亦佔有一席之地，他對舊約的詮釋，為舒弗艾斯（Harold Schulweis）等猶太拉比帶來了重要的啟發與挑戰。美國福音派近年來所辯論的「聖子永恆從屬」（eternal
subordination of the Son），在很大程度上也源於某種巴特三一論的變異。
筆者與好友洪亮經常強調，我們都不是巴特主義者。然而，研究巴特除了能夠幫助我們明白過去半個世紀西方神學整體發展脈絡的主軸，更能為我們在自身信仰的反思上帶來許多啟發。譬如，筆者並不接受巴特在《教會教義學》I/1當中關於上帝話語三重形式的論述。筆者相信，聖經是聖靈默示的命題啟示。然而，正如福音派聖經神學之父霍志恆（Geerhardus Vos）所言，聖經命題啟示的內容，並非機械式的條目，而是又真又活的歷史──上帝在基督裡的救贖歷史。聖經又真又活的歷史性，正是巴特反覆強調的重點，而就算讀者對於聖靈默示聖經的方式採保守的理解，仍舊能夠從這重點獲得重要啟發。
《教会教义学》
之不可不读
此外，《教會教義學》的書名，對當代華人教會某種強烈的個人主義傾向，是極為重要的提醒。許多信徒堅持「唯獨聖經」及「聖經的清晰性」時，帶有一種誤解，以為宗教改革的信仰，是一種「去教會化」的信仰：每個信徒只需自己讀聖經，即可建立對神的正確認識。曾有一位華人名牧，在講壇上公然教導古代的異端，卻高呼「我不在乎大公信經怎麼說，我只在乎聖經怎麼說」，而這在美國福音派的新約研究當中，似乎也已成為一種相當普遍的態度。對信經、歷代大公教會正統的忽視甚或輕視，是當代華人教會及部分美國福音派的一大通病。這種態度並不符合聖經明確的宣告：教會是「真理的柱石和根基」（提前三15）。
巴特在德國明斯特（Münster）任教期間，曾以《基督教教義學》為書名，開展了教義學的寫作計劃，且完成了導論（Christliche
Dogmatik im Entwurf）。關於巴特放棄這計劃的原因，至今在學界仍有辯論，不過他自己在《教會教義學》I/1的序言中，寫下了一段令許多讀者銘記在心的話：「我在書名中以『教會』一詞取代『基督教』，乃在於試著樹立自我約束的良好榜樣，不隨意使用『基督教』這偉大的詞…。」
任何神學家都可以稱自己的神學為「基督教」神學，但脫離了教會的規範，基督教還是基督教嗎？除了教會，基督還有別的身體嗎？巴特強調，神學乃是屬乎教會的學科，而任何神學人若試圖在教會正統的規範之外詮釋聖經，至終必定偏離聖經所見證的真理，即神在耶穌基督裡的自我啟示。且不論巴特自己對信仰的反思，以何種方式、在何程度上受教會正統及聖經的規範，《教會教義學》這書名在現今個人主義掛帥的時代，誠然尖銳地提醒我們：我們對上帝的認識，必須站在歷代聖而公之教會這偉大巨人的肩膀上，並受教會正統的規範。
一言以蔽之，筆者以為《教會教義學》是所有願意深入思辨信仰的基督徒（或者願意深入理解基督教思想的非基督徒）不可錯過的鉅著。筆者可篤定地說，一旦找到進入文本世界的鑰匙，開始在閱讀的過程中與巴特摔跤、受他的挑戰與啟發，必定會為任何讀者帶來豐盛的收穫。
