祭司和利未人（PRIESTS AND LEVITES）

摘自聖經新辭典

　　亞倫的後裔──祭司，和利未支派的另一些人──利未人，這兩者的關系，是舊約宗教一個棘手的問題。對利未人的任何討論，一定要處理聖經的證據，威爾浩生（Julius Wellhausen）對此的重繪，以及近代學者對威氏采用的進化方法所作的各種回應。

Ⅰ　聖經的資料

a. 摩西五經

　　在五經中，利未人是因為與摩西和亞倫有關而顯得突出（出二1-10，四14，六16-27）。繼亞倫引領百姓拜祭金牛犢，因而背逆神（出卅二25起）之後，利未的眾子為了替神的榮譽雪恥，就處罰了許多惡徒。這種向神忠貞的表現，可以部分解釋為何在五經的律例里，神給予這一族重大的責任。

　　民數記很清楚地記載，利未人在會幕內供職；然而早在出卅八21，他們已在亞倫兒子以他瑪的監督之下，參與會幕的建造。在預備曠野之行的律例中，神將利未支派從其他支派中分別出來，要他們負責會幕的拆卸、搬運及豎立的工作（民一47-54）。利未眾子孫在會幕的四圍安營，似乎成為緩沖人士，保護其余支派免受神的忿怒，因為百姓若不小心觸摸了聖會幕及其一切裝備，神的忿怒就會隨時臨到他們身上（民一51、53，二17）。

　　祭司的職分是留給亞倫子孫的特權，違者會被處以死刑（民三10）。利未人被禁止擔任祭司，卻獲分派協助祭司的事奉，特別是從事料理會幕的體力勞動（民三5起）。除此之外，他們替其他支派執行一項重要的事工，那就是代替了每個家庭的長子。這些長子是神有權征用的，因為以色列人在埃及守逾越節時，神沒有擊殺他們的長子（參︰出十三2起、13）。身為其他支派長子的代表人（民三40起），利未人有分于「代表制這意思深遠的原則」，藉此原則，神向他們表達一個觀念︰心目中的民族應要完全信靠神和完全降服神（參 H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, 1953，頁219-21）。

　　利未的三個家族，各自有特定的任務。當祭司（也只有祭司才可以）把會幕的器具小心蓋好之後（民三29-32，四1起），哥轄的子孫（根據民四36的說法，這批人從三十歲直到五十歲的，共有2,750名）就負責搬運。他們的監督人是亞倫的兒子以利亞撒。革順的子孫（有2,630名；民四40）在亞倫兒子以他瑪的監督下，看管罩棚、門簾和帷子（民三21-26，四21起）。米拉利子孫（有3,200名；民四44）的任務則是搬運或豎立會幕與院子的骨架（民三35-37，四29起）。

　　洗濯和奉獻的儀式象征　利未人的代表職責（民八5起）。舉例來說︰以色列人（大概是透過他們的支派首領）按手在利未人的頭上（八10），承認他們是代替者（參︰利四24，等等）這事實，以及祭司從百姓中選擇利未人，將他們當搖祭獻上（大概是領他們到祭壇那里，然後領回來）這一事實（八11），暗示了以色列人是獻上利未人來代替他們服事亞倫的子孫。這一點在八16及其後經文清楚表明出來，因為在那里利未的子孫被稱為 n#t[u^ ni^m ──「禮物」。

　　利未人于廿五歲開始服務，一直到五十歲為止，從此進入半退休狀態，負起有限度的任務（民八24-26）。他們可能有五年的學徒時期，因為搬運會幕及其裝備的全部責任，似乎是落在三十歲到五十歲的利未人身上（民四3起）。當大衛為約櫃擬定了永久的基址後，利未人供職的年齡就降至二十歲，因為那時再不需要成年的利未人來充當挑夫的工作了（代上廿三24起）。

　　利未人有責任代表百姓，但他們也因此擁有一些特權。雖然利未支派沒有繼承土地（即是說，沒有一份土地是他們專有的︰民十八23-24；申十二12起），利未人卻可藉　百姓的什一奉獻來維持生活，而祭司則接受祭物中不經火的部分、羊　和牛　的頭生，以及百姓給利未人什一奉獻的十分之一（民十八8起、21起；參︰申十八1-4）。偶爾，祭司和利未人分享了以色列人戰爭的掠奪品（如︰民卅一25起）。除此之外，利未人獲準在四十八座專為他們而設的城中居住（民卅五1起；書廿一1起）。每座城的四圍，都劃出草原供他們使用。這四十八座城中，有六座（約但河兩岸各有三座）作*逃城。

　　從曠野漂流轉變到定居迦南（民卅五設立利未人城市時已為此鋪路）期間，神對利未人福利的關注大為增加，並為應付百姓分散各地居住的模式所引來的需要，擴大了利未人的任務。申命記極力強調以色列人對利未子孫的責任；利未子孫可以分享其他支派的歡樂（十二12）、他們的什一奉獻和一些祭物（十二18-19，十四28-29），以及他們主要的節期，特別是七七節和住棚節（十六11-14）。分散各地的利未人，須與在中央聖所供職的弟兄們，一齊分擔事工和分享祭物（十八6-8）。

　　申命記經常使用「祭司利未人」這詞（如十八1），而民數記卻一貫稱呼祭司為亞倫子孫（如十8）。雖然一些學者（見下述）主張，申命記沒有區分祭司和利未人，但事實上，申十八3及其後經文提到歸給祭司的分，十八6起卻論利未人當得的分，由此看來，二者的區別依然存在。「祭司利未人」這片語（如︰申十七9、18，十八1，廿四8，廿七9；參︰書三3，八33），似乎是指「利未支派中的祭司」。在申命記法典，這些人除了看顧聖所之外，還要執行許多任務︰在難于判斷的案件中充任法官（十七8-9）、監管瘋病人（廿四8）、保管律法書（十七18），以及在與神重新立約的儀式上幫助摩西（廿七9）。

　　在哥轄的家族里，大祭司（來︰hakko{he{n，「祭司」﹝出卅一10，等等﹞；hakko{he{n hamma{s%i^ah]，「受膏的祭司」﹝利四3，等等﹞；hakko{he{n hagga{d[o{l，「大祭司」﹝利廿一10，等等﹞）的職責是由以利亞撒家族中最年長的代表擔任，除非他的身體有利廿一16-23所禁制的毛病。這位大祭司與其他祭司一樣，是用同樣的方法分別為聖，獻給神使用，他也要分擔其他祭司的例行任務。但只有他才可穿特別的聖服（出廿八；*大祭司的胸牌，*冕旒，*服飾）與解釋神諭（*烏陵和土明）。*贖罪日那天，他在耶和華面前代表選民，將山羊祭牲的血灑在施恩座上（*獻祭與祭品）。

b. 前先知書

　　在約書亞記里，祭司比利未人扮演更重要的角色，特別是在越過約但河和征服耶利哥城這兩件事上。有時候他們稱為「祭司利未人」（如︰書三3，八33），但更多時候只稱為「祭司」（如︰書三6起，四9起）；他們有一項最重要的工作，就是扛抬耶和華的約櫃。至于由利未人搬運的會幕，卻一直沒有提及（可能的例外是六24），直到百姓在征服迦南後，在示羅扎起會幕（十八1，十九51）為止。約櫃的搬運似乎是委托祭司，而不是委托哥轄子孫（參︰民四15），這是因為這些旅程有非常重大的意義︰約櫃象征神的同在，出發攻擊敵人，及征服敵人。只有在即將分地的時候，利未人才被清楚提及（參︰書十四3起）。祭司和利未人的差別仍很清楚地保持　︰利未人提醒祭司以利亞撒和約書亞，摩西曾命令把城邑分給利未人（書廿一1-3）；哥轄家族被分為兩　──亞倫的後人（即祭司）以及其余的人（書廿一4-5）。

　　從征服迦南到設立君主政體這段日子，百姓一般對敬拜的輕忽，就在士師記兩個有關利未人的事例上表明了。米迦家中的利未人（士十七-十八）是來自伯利恆、屬猶大支派的人（十七7）。但他怎會又是利未人，又是猶大支派的人？答案的關鍵在于這利未人是否等于革舜的兒子*約拿單（十八30）。如果他們是同一人（看來似乎合理），那麼這利未人與猶大支派只有地理上的關系，而沒有血統關系，雖然「猶大族」這片語出現在經文里（十七7）。如果上述兩人不相同，那麼這利未人可能是一個例子，表明在這期間，其他支派的人可以自告奮勇加入祭司的支派。這也可能是以法蓮人*撒母耳的情況（參︰撒上一1；代上六28）。有一些證據顯示，利未人這名稱可能既是一個功能性的稱號，意指「以誓言宣誓的人」，同時也是一個支派的名號（參 W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel3, 1953，頁109、204起）。可是，米克（T. J. Meek, Hebrew Origins3, 1960，頁121起）卻認為︰利未人在最初的時候，是一世俗的支派，後來在以色列（也可能在亞拉伯）擔任了祭司的職務。士師記里，利未人和他妾的恐怖故事（士十九），再一次證明那時代利未人巡回各地，以及一般百姓品行不檢的情形。中央政府的闕如，削弱了位于示羅的中央聖所應享有的控制權（士十八31），允許了許多罔顧摩西律例的地方邱壇存在。

　　在其余的前先知書里，利未人很少出現。提及他們時，通常是和他們搬運約櫃的角色連在一起（撒上六15；撒下十五24；王上八4）。當*耶羅波安一世在但和伯特利設立與耶路撒冷對抗的邱壇時，讓非利士人充任祭司。這樣做可能是為了要與耶路撒冷的聖殿完全斷絕關系（王上十二31；參︰代下十一13-14，十三9-10）。南北兩國的君王對敬拜中心所采取的控制，是君主政體一個重要的特色。

c. 歷代志

　　采祭司角度撰寫*歷代志上下的作者，傾向強調利未人的職分，補述了許多有關他們事奉的細節，是列王紀的作者們所省略的。代上六的譜系，也描述了亞倫兒子的成分（六49-53）與利未人城邑的分配（六54-81）；譜系中特別注重利未人的歌唱者──希幔、亞薩、以探和他們的兒子，就是大衛所設立的聖殿音樂的負責人（六31起；參︰代上十五16起）。代上九的利未人名單，問題重重。它和尼十一的相同之處，令一些人（如 ASV，RSV）把它當作從被擄之地回歸耶路撒冷的利未人之正式名冊（參︰代上九1）。其他的人（如 C. F. Keil）則視它為耶路撒冷早期居民的名單。不過，經文中任務的小心制定以及參予利未人的人數（參︰代上九22的212名守門者與代上廿六8-11的93名）這兩方面，都暗示那是在大衛以後的一段時期。利未人與祭司子孫的緊密合作（參︰代上九28起），以及利未人管理某些聖物、協助預備陳設餅的事實，可能表明民四和十八所顯示二者任務的截然劃分，在君主政體的時候已無法實施。這可能是因為，人數不多的亞倫子孫（代上九13的1,760名，可能是指族人，而不是族長的數目），不敷應付他們職位上的需求。因此，利未人除了經常的工作，如歌唱、作樂、守門及搬運等等以外，還須實際協助準備祭物，同時料理外院和屋子、潔淨聖物，以及準備陳設餅、素祭、無酵餅或盤烤等等（廿三28-29）。

　　在代上廿三所述大衛的命令，表明了兩項造成利未職分重大改變的主要因素︰（1）約櫃在耶路撒冷永久放置，自動廢除了利未人為挑夫的一切規定；（2）監督官方宗教（正如生活的其他層面）的職責，集中在君王手上。「　體人格」這希伯來觀點，視君王為國家的偉大父親，而國家的基本特質，也是來自這位君王。因此大衛把中央聖所遷至耶路撒冷（代上十三2起），並根據摩西律例的原則，建立合聖所運作的模式（代上十五1起，廿三1起）；同樣，所羅門也按照他父親的計畫建造、奉獻和監督聖殿與聖殿的崇拜體系（代上廿八11-13、21；代下五-八，特別注意八15︰「王所吩咐眾祭司和利未人的……他們都不違背」）。

　　同樣地，約沙法委托臣子、利未人和祭司在猶大全地教導律法（代下十七7起），以及指派某些利未人、祭司和族長在大祭司的監督下，于耶路撒冷擔任審判官（代下十九8起）。約阿施（代下廿四5起）、希西家（代下廿九3起）和約西亞（代下卅五2起）也監督祭司和利未人，並按照大衛的方式，再次確立他們的職責。

　　利未職分和先知職分的關系，是一懸而未決的問題。是否有一些利未人是儀禮先知（cult-prophets）?我們不可能有肯定的答案，但是部份證據指出，利未人有時候進行先知的活動︰亞薩的後裔，利未人雅哈悉，預言約沙法戰勝摩押人和亞捫人的聯盟（代下廿14起）；利未人耶杜頓，被稱為王的先見（代下卅五15）。

d. 後先知書

　　以賽亞、耶利米和以西結簡略地提到被擄後利未人的角色。賽六十六21講述神聚集散居的以色列人（也許包括悔改的異教徒），成為祭司和利未人來事奉。耶利米（卅三17起）預期神與祭司利未人（可能是祭司及利未人；參 Syr. 和 Vulg.）立約，這約正如神與大衛家所立的約那樣永遠有效（參︰撒下七）。以西結稱呼祭司利未人為撒督的子孫（如四十46，四十三19），把他們和利未人清楚區分。他認為前者對神仍持有信心（四十四15，四十八11），後者卻偏向偶像，因而不可以接近祭壇或處理至聖之物（四十四10-14）。其實以西結的意見重拾民數記對祭司與利未人的清晰區別，脫離了王國時期把二者混淆的看法。

e. 被擄之後的作品

　　在耶書亞和所羅巴伯的帶領下，回歸耶路撒冷的人中，有341名利未人（拉二36起）、4,289名祭司家族的成員，以及392名聖殿奴僕（來︰n#t[i^ni^m，意即「給予」、「指派」；他們似乎是戰爭俘虜的後裔，被迫在聖殿供職；參︰書九23、27；拉八20）。祭司人數的巨大，和相比下利未人數的微小，可能是因為很多利未人在被擄期間取得祭司的地位。其他原應在聖殿負責較卑微事務的利未人，似乎不願意回歸（拉八15-20）。在立聖殿根基（拉三8起）以及奉獻聖殿（拉六16起）的事上，利未人扮演顯著的角色。當以斯拉招聚利未人一起回國後（拉八15起），不久興起改革，禁止與異族通婚，因為在這事上，連祭司和利未人都犯了罪（拉九1起，十5起）。

　　同樣在尼希米記，利未人和祭司投身于他們分內的一切工作。當百姓修完一段城牆後（尼三17），利未人就忙于教導律法（尼八7-9），以及參與國家的宗教生活（尼十一3起，十二27起）。他們要從百姓中間領受什一奉獻，然後從中再取十分之一獻給亞倫的子孫（尼十37起，十二47）。當尼希米不在耶路撒冷時，宗教的體系就走下坡，可見百姓需要中央政權來執行有關利未人的規例︰亞捫人多比雅，獲準住在聖殿里用來存放利未人什一奉獻的屋子（尼十三4起）；利未人被剝奪供養之物後，為了生計，便離棄聖殿，奔回自己的田地去了（尼十三10起）。

　　也許就是在這時期，祭司注重私人的利益，忽視他們教導律法的聖約責任，竟接受污穢的祭物（瑪一6起，二4起）。對瑪拉基先知來說，煉淨利未子孫乃是神主要末日使命的一環（三1-4）。

大祭司的職分仍由以利亞撒的家族所承襲，一直到以他瑪的後裔*以利為止。由于*亞比亞他謀反，所羅門便廢除他（王上二26-27），而大祭司的職分也就歸回以利亞撒的家族，由該族的*撒督與後人承襲，一直到西流古王安提阿古伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）在政治陰謀之下，廢掉安尼亞三世（Onias III）為止（主前約174）。自此以後，這職分就由執政者所管轄與委任。

Ⅱ　威爾浩生的歷史重繪

　　底本說（documentary hypothesis）強調祭司法典（priestly code）（*五經）成書于猶太人被擄之後，這學說的發揚令人徹底重估以色列宗教的發展史。最古典歷史重估，就是威爾浩生（1844-1918）的 Prolegomena to the History of Israel（1878；英譯本，1885）一書了。

　　對威氏來說，祭司和利未人二者關系的關鍵，在于以西結禁止利未人從事祭司的任務（四十四6-16）。威氏從以西結的陳述中，得出兩個推論︰聖殿的程序並沒有把聖潔與凡俗加以區別，正如聖殿內使用異教奴僕所顯示的（見上述）；以西結把向來執行祭司工作的利未人貶為聖殿的奴僕。撒督子孫得免以西結的控訴，是因他們在耶路撒冷的中央聖所事奉，沒有像利未人那樣在全地的邱壇崇拜上玷污自己。當撒督子孫不肯放棄他們專利的控制權時，以西結就擬出「道德」上的理由來維護他們的專利，雖然實際上，祭司和利未人的分別，是偶然的，非道德上的（祭司踫巧是在耶路撒冷，而利未人踫巧是在各地邱壇）。最後，威氏作一結論︰民數記的祭司律例于以西結時期並不存在。

　　既然亞倫的祭司體系（Aaronic priesthood）只在祭司法典被強調，威氏就認為它是一虛構的事，目的是要把這體系植根于摩西的時代。歷代志的家譜是後人虛擬的嘗試，旨在把撒督子孫與亞倫、以利亞撒拉上關系。

　　威氏重繪歷史的中心點，是一奇異的對比；曠野時代的敬拜體系有「繁復結構」，而在士師時期非中央政權的情況下，敬拜卻似乎扮演　次要的角色（參︰士三-十六）。威氏以士師時期為以色列人敬拜的真正開端；開始時，只是一些族長各自獻上他們的祭物，逐漸某些家系（如︰示羅的以利）在特別的聖所擁有顯著地位。曠野宗教的復雜，與定居後的簡化，二者對比的奇特例子，見于以法蓮人撒母耳身上︰撒母耳每晚睡在約櫃的旁邊（撒上三3），但依據利十六，這地方只有大祭司每年才可進去一次。

　　當所羅門為約櫃建造永久的聖所後，耶路撒冷祭司在大衛指派的撒督之下，確保了他們的顯著地位。以色列的情形與猶大的一樣︰耶羅波安的聖所是王的聖所，祭司也直接歸屬他（摩七10起）；在猶大，中央集權的最高峰是在約西亞之時︰他廢除了高處的祭壇，把那些祭司眨為中央聖所的附從，為以西結的重要宣布鋪了道路。

　　重繪這進化分期史的同時，威氏也把它與摩西五經里學者認為來自不同時期的資料層對照，發現不少互相對照之處。在 J 典的律法里（出廿-廿三，卅四），沒有提及祭司，而 J 典的另一部分，指明亞倫（出四14，卅二1起）和摩西（出卅三7-11）是聖品人員的創立者。有提及其他祭司的經文（如︰出十九22，卅二29），威氏卻不予注意，認為這些經文是後來加進去的。他是在 D 底本里（申十六18-十八22）發現利未人這名詞最先被采用來表示祭司。祭司身分的世襲性不是始自亞倫（根據威氏，亞倫「最初不在 J 典出現，而是由一個綜合 J 典和 E 典的編撰者引進經文」），而是始自王國時期的撒督子孫。威氏雖承認利未一支派原來的確包括在創四十九的祝福篇中，但他相信這支派「很早時已淪亡了」，而職分上的利未人與利未支派的連系是虛構的。

　　祭司法典（P）不單助長了聖品人員的勢力，也在聖品人員當中引進了基本的區分︰祭司（亞倫的子孫）與利未人（利未支派其余的人）之別。因此，申命記底本的作者論及利未人祭司（即屬于利未支派的祭司），祭司法典的作者（尤其是歷代志作者）卻論到祭司和利未人。

　　祭司法典又提出有關大祭司的新穎觀念；在被擄前的眾多作品中，大祭司的角色是在出埃及記、利未記和民數記最多出現。在歷史書里，控制敬拜體系的是君王；在祭司法典，控制者則為大祭司。依照威氏的看法，大祭司擁有這種王權之時，只可能是在被擄的時期，那時猶大的政權操于異邦人之手，而以色列人與其說是國家，不如說是「教會」。

我們只須參考幾本具代表性的書籍，就可以發現威氏理論如何在學界牢不可破地流傳下來，例如︰洛爾（Max Loehr）, A History of Religion in the Old Testament, 1936，頁136-7；奧斯特理（W. O. E. Oesterley）和魯賓遜（T. H. Robinson）, Hebrew Religion, 1930，如︰頁255；以及費法爾（R. H. Pfeiffer）, IOT, 1948，如︰頁cs16556-7。

Ⅲ　對威爾浩生的歷史重繪的一些回應

　　那些致力推翻威氏理論的保守派學者中，有三位尤值得注意︰俄爾（James Orr, The Problem of the Old Testament, 1906）、阿里斯（O. T. Allis, The Five Books of Moses2, 1949，頁185-96），以及亞達斯（G. Ch. Aalders, A Short Introduction to the Pentateuch, 1949，頁66-71）。

　　威氏的歷史重繪含有一個基本假設︰申十八6-7所提及，被邀在中央聖所事奉的利未人，其實是約西亞王改革期間，因邱壇敬拜遭禁止而被革除職權的祭司。但是這假設缺少可靠的證據。實際上，王下廿三9道出了相反的現象︰邱壇的祭司並沒有去到耶路撒冷的祭壇。有關申命記沒有清楚區分祭司和利未人這聖經批判上的看法，上文已有討論，並指出從百姓對二者不同的責任（申十八3-5、6-8），可知他們之間的確有分別。我們也不可以基于「祭司利未人」（申十七9；18，十八1，廿四8，廿七9）這片語，沒有在摩西五經的其他地方出現，就辯稱7申命記把這兩職分視為一個職分而已。這片語的作用只是將祭司所屬的支派表明出來。代下廿三18和卅27似乎支持這說法，經文中的「祭司利未人」是與其他的利未人（卅25）、守門者等（廿三19）有所區別的。

　　威氏和其他人士常指出，民十八21起（參︰廿七30起）與相應的申十四22起的經文內容互有差別︰前者聲明*什一奉獻是專給利未人的，後者卻容許以色列人在祭禮的筵席上以什一奉獻為食物，只吩咐他們與利未人分享。猶太教傳統上協調二段經文的做法，是把申命記的什一奉獻名為「第二個什一奉獻」，例如他勒目（Talmud ﹝關于古代律法及遺傳的猶太法典﹞） Ma`as*er Sheni 一文。這解釋似乎不及俄爾的看法（上引書，頁188-9），他認為；申命記的律例為權宜之計，基于那段日子並不能全面實行什一奉獻（以及利未人城邑）等條例，因為那時百姓仍未完全征服迦南地，同時亦缺少中央政權去執行這些條例。換句話說，民十八21起是以色列國的理想，申十四22起則是征服迦南與定居期間，一過渡性的方案。

　　威氏歷史重繪的關鍵，在于他對以西結公開指摘利未人（四十四4起）一事的詮釋，在他看來，這就是區分祭司（撒督子孫）和利未人（那些曾在邱壇參與偶像崇拜的祭司）的開始。然而，俄爾（上引書，頁315-9、520）指出，在以西結時代之前不久，祭司們已十分腐敗；他同時表明，以西結並不是制定新律法，而是確立律法，褫奪利未人不應享有的權益──他們在王國時期所篡奪的利益，以及把那些崇拜偶像的祭司貶為原先存在、較祭司低級的利未人階層。再者，以西結那段宣布是以理想情況為背景，所論及的貶抑可能從沒有實施，至少沒有按字面實施。以西結書的語氣與祭司法典的語氣也不符合，後者並無提及祭司的貶抑，反而強調祭司由神委任。此外，P 典所說的祭司不是撒督的子孫，而是亞倫的子孫。

　　威爾浩生學派的人士大致上把大祭司這職分視為被擄之後的產品。不錯，這名稱在被擄之前的作品中，只在王下十二10，廿二4、8，廿三4出現，且被底本說的學者認為是被擄之後的附加語，然而被擄之前這職分的存在似乎可從「這祭司」一詞看出來（'the priest'，如︰撒上廿一2的亞希米勒；王下十一9-10、15的耶何耶大；王下十六10起的烏利亞）。還有，盡管君王是敬拜體系的領袖，任何大小的祭司團體，總有一個行政首領，這點也支持大祭司職分的存在。（參 J. Pedersen, Israel, 3-4，頁189）。

　　考夫曼（Yehezkel Kaufmann）在1960年所著的 The Religion of Israel 一書，曾審視威氏不少的重要結論，發現其不足之處。例如，大祭司這職分，斷不是反映被擄之後宗教領袖的王者身分，而是忠實地反映了在摩西（非亞倫）權威之下軍營生活的情況（上引書，頁184-7）。

　　考夫曼也集中注意力，討論祭司和利未人二者關系的重繪，這是「威爾浩生理論架構中，後來的批判學所未能動搖的唯一支柱」。考氏覺察到鄉村祭司遭貶抑一說缺乏證據之後，隨即攻擊底本說的一個基本弱點︰「按這理論，貶低自己同事的祭司，卻同時認為這些聖職人士該有充分的供養，這種理論無論怎樣都缺乏說服力。再者，我們只要記住以色列人復國時期，祭司人數眾多，利未人為數甚少（4,289名祭司，拉二36起；341名利未人和392名聖殿奴僕，拉二43起），就會知道這個理論更不可能成立了」（頁194）。

　　論到亞倫的背叛時（出卅二26-29），為何祭司法典的編者們保留了利未人的忠心事跡，卻略去在威氏看來導致祭司被貶的拜偶像事件？為何論及利未人獲神委派的榮譽，而不提神的處罰？考氏肯定了被擄時期的利未人是一清楚界定的　體，之後他指出，從約西亞改革（更不用說以西結公開指摘之時）到百姓回歸的極短期間，利未人不可能發展為一清楚界定的　體，而且是在被擄的異鄉有此發展。

　　考氏本人的歷史重繪，不一定令人完全感到滿意。由于考氏相信亞倫族系是「古時以色列的異教祭司」（頁197），他否認亞倫子孫與利未人有血源上的連系，並因而否定那把摩西、亞倫連于利未人的穩固聖經傳統（參︰出四14）。在考氏看來，于拜祭金牛犢的事件中，利未這古舊的世俗支派與摩西聯手對付亞倫，但被迫把事奉祭壇的權利讓給亞倫族系（頁198），而自己只得成為廟奴（hierodules）。然而這產生一個問題︰當亞倫族系與摩西分開時，他們如何避免拜金牛犢事件的遺害，而繼續作祭司呢？考氏認為，申命記的律例是王國時期的末葉編撰而成，比祭司著作遲了很多；這個觀點與其說是對威爾浩生理論的新反擊，不如說是古舊批判立場的復闢（即 Th. Noeldeke 等學者的看法）。

　　威氏學說的主要論點關乎制度的直線演進，奧伯萊（W. F. Albright）拒絕這看法，他認為以色列在士師時期或其後若沒有大祭司（通常按閃族的習俗，稱為祭司 [the priest]），她就是在鄰國中絕無僅有的例子（Archaeology and the Religion of Israel3, 1953, 頁107-8）。在王國時期，大祭司的職分不受重視，這是退步的表征；然而，王國淪亡後，大祭司的身分再回復崇高的地位。奧氏接受亞倫的歷史性，同時認為沒有理由否定撒督屬于亞倫派系。奧氏的結論是︰利未人首先有功能上的含義（見上述），其次才是支派的含義，奧氏又指出，利未人有時會擢升祭司之職，而且「不論我們是舍棄以色列人對祭司和利未人的傳統看法，或是相信二者是固定不變的血源組別，都沒有足夠的理由」（上引書，頁110）。

　　「曠野的會幕是理想化的聖殿，不曾在歷史上出現」這個假設，正是威爾浩生歷史重繪的基本假設，而今天已被許多人拒絕了（但參 R. H. Pfeiffer, Religion in the Old Testament, 1961，頁77-8）。考古學者在以色列的鄰國，已發掘了類似的約櫃和可攜帶的帳棚神龕。正如布賴特（John Bright）所指出的，這些物件斷不是後期歷史的虛構，而是「以色列人早期曠野信仰的遺產」（A History of Israel, 1960，頁146-7）。

　　關于祭司和利未人之間錯綜復雜的關系，至今顯然還沒有定案。其實，來自征服迦南與定居時期的資料，十分稀少。摩西五經的律例代表理想情況，若認為歷史上曾完全照字面的實行是很錯誤的想法。連最剛強的君王，例如大衛、約沙法、希西家和約西亞，也不能確保完全遵行摩西的模式。但我們更沒有理由單因為人們沒有嚴格執行律法，就說律法不存在。訴諸沈默的辯證法、直線演進的歷史重繪，以及踫上困難經文時，擅改抄本字眼與刪除文字等做法，合起來不止一次地引至某些對聖經歷史的簡化解釋，是在復雜的聖經資料和閃族文化底下，無法屹立不倒的。威爾浩生對利未人巧妙的歷史重繪，就是屬于這類的例子。

書目︰除了上面所引述的書籍之外，還有 R. Brinker, The Influence of Sanctuaries in Early Israel, 1946，頁65起；R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions，英譯本，1961; A. Cody, A History of the Old Testament Priesthood, 1969; M. Haran 等人，'Priests and Priesthood', EJ, 13, 1970; H. - J. Kraus, Worship in Israel，英譯本，1966。

Ⅳ　新約的祭司

a. 與舊約的連續性

　　除了徒十四13所說，在路司得誤拜保羅和巴拿巴，敬奉丟斯的祭司之外，福音書與使徒行傳其他有關祭司和大祭司的經文，都假設與舊約有歷史上及宗教上的連續性︰經文無須解釋好撒瑪利亞人故事里祭司的功能（路十31），或解釋施洗約翰的父親「撒迦利亞祭司」的任務（路一5）；耶穌承認祭司有宣布瘋病者得潔淨的合法功用（太八4；可一44；路五14，十七14；見︰利十四3）。耶穌也根據某些舊約祭司較自由的行事方法，向敵對的律法主義者作出對比（太十二4-5），可見耶穌基本上沒有質疑聖殿及祭司的特定功能。

b. 與猶太教的沖突

　　最多討論祭司，特別是祭司長（high priests）（RSV 通常譯作 chief priests）的經文，是涉及沖突的情況。按馬太的描述，祭司長從開始（太二4）到結束（太廿八11），都在福音故事里扮演主動的角色。耶穌的自我宣告及使命愈來愈清楚，這些大祭司的敵對也隨之加增。例如，耶穌對安息日條例的挑戰（太十二1-7；可二23-27；路六1-5），以及耶穌斥責宗教領袖的比喻（太廿一45-46）。耶穌與祭司長之間，那引致耶穌死亡的沖突，早在該撒利亞腓立比（太十六21；可八31；路九22）的路上，彼得的認信後不久，便由耶穌預告，而在棕枝主日（Palm Sunday），眾人對耶穌的熱烈反應，與後來潔淨聖殿的行動（太廿一15、23、45-46；可十一27；路十九47-48，廿1），使沖突慢慢增強，直到耶穌被捉拿和受審（太廿六-廿七）之時達到高峰。約翰福音亦證明沖突的確存在（從約七32、45，十一47，可知法利賽人有分于謀害耶穌的罪行；于十二10，祭司長的敵意集中在拉撒路身上；十八19、22、24、35，強調大祭司該亞法在審問耶穌一事上的重要角色；參十九15）。

　　祭司長（chief priests，臘︰archiereus）意圖粉碎耶穌的影響力，卻很少單獨行動。在不同的問題和環境之下，有其他人會聯合祭司長來對付耶穌，例如公會的其他官員（臘︰archontes，路廿三13，廿四20）、文士（臘︰grammateis，太二4，廿18，廿一15）、文士和長老（臘︰grammateis, presbyteroi，太十六21，廿七41；可八31，十一27，十四43、53；路九22）、民間的長老（太廿一23，廿六3）。「大祭司」（'hight priest'）這單數名詞，通常指公會的主席（如︰該亞法，太廿六57；約十八13；亞那，路三2；約十八24；徒四6；亞拿尼亞，徒廿三2，廿四1）；而「祭司長」（'chief priests'）這復數名詞，則指大祭司家族里在公會任職的成員、現任與上任大祭司，以及重要的祭司家族成員（徒四6）。然而，耶利米亞斯（J. Jeremias）卻主張「祭司長」（'chief priests'）還包括一些聖殿官員如司庫及警長（captain of police）等（Jerusalem in the Time of Jesus, 英譯本，1969，頁160起）。

　　耶穌的死和復活並沒有解決和猶太宗教領袖之間的沖突，這是徒徒行傳所充分證明的。使徒論耶穌復活的見證，使撒都該人加入了祭司長及其他聖殿職員對抗的行列（徒四1，五17）。祭司介入大數人掃羅的生平事跡這點，值得我們注意︰他計畫在大馬色迫害基督徒一事，顯然得到大祭司的正式批準（徒九1-2, 14）；在以弗所，幾位想模仿保羅施行神跡，「游行各處，念咒趕鬼的猶太人」被稱為「猶太祭司長士基瓦的七個兒子」（徒十九13-14）；正像他的主一樣，保羅要在大祭司（亞拿尼亞）面前受審，這大祭司也在羅馬巡撫（腓力斯和非斯都）面前控告他（徒廿四1起，廿五1-3）。保羅生平中，對他信主後截然改變最清楚的寫照，莫過于他與祭司們之間關系的劇變︰故事的開始，他與祭司們像獵狗一樣狩獵基督徒；故事結束時，他與基督徒卻像狐狸般要逃避追殺。

c. 在基督里的完成

　　基本上，這沖突在于基督徒的信念（也是猶太教懷疑會發生的事）︰耶穌的生平、受死、復活和升天，若不是破壞古舊的祭司體系，就是使它黯然失色。其實，耶穌本身的教訓，已將自己置于新祭司結構的中心︰「在這里有一人比殿更大」（太十二6）；「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來」（約二19）；「因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要舍命，作多人的贖價」（可十45）。

　　新約作者中，希伯來書的作者采用了這些線條，來編織成一片色彩繽紛的布料。全書要熱切地證明，基督教信仰超乎舊約的敬拜方式，並且取代了它的地位，于是一貫地強調它的聲言︰耶穌是由神所指派的（五5-10）新祭司與真正的大祭司，最終要徹底解決人的罪惡。耶穌的祭司職事，是超越亞倫的（七11），可追溯至昔日的麥基洗德（七15-17），並擁有舊獻祭體系所缺乏的完美（七18）︰ 1. 它是基于神的誓言（七20-22）； 2. 它以永恆的基督為重心點，因而永存不變（七23-25）； 3. 它有分于基督的完美，因基督不須要像亞倫子孫那樣潔除自己的罪（七26-28）； 4. 它將在天上神所建立的真聖所里永遠存留；論到這聖所，摩西所造的帳幕只是「復制品和影像」（八1-7）； 5. 它實現了神所應許的新盟約（八8-13）； 6. 它的獻祭不須重復，而是「一次獻上，永遠獻上」（七27，九12）； 7. 所獻的不是無法除去罪惡的「公牛和山羊的血」，而是「耶穌基督的身體」，使信的人得以成聖（十4、10）； 8. 從此，不單祭司階層的人士，而是所有的基督徒都能直接、經常地進到神面前（十11-22）； 9. 它的應許和盼望，因父神的信實，以及基督的第二次降臨而得以確保（九28，十23）； 10. 它全然的赦罪，給我們愛心和公義的行動提供最大的動力」十19-25）； 11. 基督不斷的代禱，確保它在神子民的生命中發揮效力（七25）。雖然保羅沒有在他的書信里，強調基督的祭司職事（可能因為他主要向外邦人傳福音，而他們最需要知道的，是脫離律法的自由以及在神計畫里的新地位），但是我們可以為　神所賜的正典里，希伯來書豐富的灼見來感謝神。見︰賴德（G. E. Ladd）, A Theology of the New Testament, 1974，頁578-84。

d. 教會的使命

　　作為基督的身體和新以色列（參︰出十九6），教會在地上被膏立為祭司──成為中保，向人類宣講神的旨意，以及在禱告中，將人類的需要帶到神的寶座前。彼得也提過這祭司職事里兩個有關的任務︰ 1. 「藉　耶穌基督奉獻神所悅納的靈祭」（彼前二5），即敬拜神以及遵行慈愛的旨意； 2. 「宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德」，即向世界見證的救贖工作（彼前二9）。

　　彼得所論及的「君尊祭司」身分，在啟示錄里有所復述和闡釋︰主所愛及赦免的教會，稱為「國民」、「他父神的祭司」（啟一6；參五10，廿6）；這君尊的身分，不單意味我們服從這位「為世上君王元首」的基督（啟一5），也表示我們有分于對世人的統治︰「他們將在地上執掌王權」（啟五10；參廿6）。在此，沖突的情況完全倒轉過來︰屬基督的子民，雖遭受一度與主對抗的祭司大肆迫害，卻要分享基督──這位得勝之大祭司──的勝利，並要在這敵擋的世界中彰顯慈愛的權能。

　　在新約時代，教會的祭司職事是　體性的︰沒有一位牧者或領袖個別地被稱為「祭司」。然而，使徒之後的作品，卻很快轉到這一個方向︰革利免（Clement，主後95-96）以大祭司、祭司和利未人來描述教會的三重事奉（《革利免壹書》四十-四十四）；《十二使徒遺訓》（十三3）將先知比喻作大祭司；特土良（Tertullian, On Baptism 17）和希坡律陀（Hippolytus, Refutation of All Heresies，序言）似乎最先采用「祭司」和「大祭司」的名號，來形容基督教的聖職人員（主後約200）。

　　書目︰T. W. Manson, Ministry and Priesthood: Christ's and Ours, 1958; G. Schrenk, TDNT 3，頁247-51、257-83; H. Seebas, NIDNTT 2，頁232-36; J. Baehr, NIDNTT 3，頁32-44。

D.A.H.