2018-10-30


「各得其所」:將加爾文的矛與盾還給彼拉多

文/曾劭愷

 柏拉圖在《理想國》中論正義時,提出了「各得其所」的概念。這概念透過羅馬帝 國,在後來的拉丁基督教世界中具有很大的影響(拉丁文格言:「suum cuique」)。加 爾文將「各得其所」的概念應用於政治神學,提出「兩個政權」之說,區分國政與教會, 並主張政府所當盡的義以及其存在的目的,就是使人民在政府提供於各人的安全與保障 下「各得其所」(見1536版《基督教要義》第六章:「ut suum cuique salvum sit et incolume」)。

加爾文的矛與盾
在此,加爾文的政治神學有個尚待解決的矛盾,亦即宗教改革及中世紀羅馬天主教 在政教關係之理解上的歧異。一方面,加爾文上述的政治神學論述必然導致後期改革宗 「政教分立」的結論;另一方面,加爾文又主張,政府有責任維護「真敬拜」,杜絕異 端。這也就是為什麼異端學者塞爾韋特(Servetus)抵達日內瓦後,加爾文僅替他向市 議會求情,以較人道的死刑代替火刑,卻未反對政府向異端施刑(最後市議會並未採納 加爾文的建議)。十六世紀瑞士神學家伊拉斯圖(Erastus)則在政教關係的議題上撰寫 了更詳細的論述,主張信徒在信仰上的罪應當由政府施刑懲罰,而非由教會懲戒。伊拉 斯圖的論述成了早期改革宗教會之「國教」(state church)的基礎。 十七世紀英倫及荷蘭清教徒修正了加爾文及伊拉斯圖的中世紀思想,提出了更合乎 改革宗原則的「政教分立」觀。西敏會議(Westminster Assembly)決定採納「純粹長 老制」,取消伊拉斯圖式的國教制度,只可惜野心勃勃的政客克倫威爾(Oliver Cromwell 仍想繼續以國政判定關乎信仰的真理,因此沒有批准西敏會議這項決議。

巴特:彼拉多與基督
二十世紀瑞士神學家巴特(Karl Barth)在加爾文的矛盾之間,選擇了後期改革宗 的立場,徹底排除了中世紀的觀點(筆者對巴特的教義神學多有保留,但其政治神學卻 傳承了宗教改革的正統)。巴特在一篇探討「正義」(Recht)與「稱義」(Rechfertigung 的短篇著作中,論及使徒信經關於本丟彼拉多的宣告。巴特從新約經文指出:耶穌肯定 彼拉多有權柄釋放祂,也有權柄釘死祂。同時,彼拉多並無權柄宣告基督的主權;對於 「真理是什麼」(指「耶穌是主」的真理)這問題,彼拉多不能以羅馬帝國之代表的身 分作出回答,因為「國政在真理的問題上當是中立的」。 2 巴特又以彼拉多為題,指出:彼拉多判耶穌死刑,乃違背真理,因此是不義的,儘 管神藉著人的不義而成就了祂更高的義;但彼拉多若判耶穌無罪,就等於以地上國的權 柄宣告耶穌是主、是猶太人的王,而這就等於將國家當成教會。「國家的教會化」 Verkirchlichung des Staats)無疑是偶像崇拜:它將地上政權的判斷視為上帝話語之宣 告。如此,在「不義」與「褻瀆」間,地上的國政便處於某種內在的矛盾中。

國政的必然矛盾
我們可以如此理解這矛盾。一方面,如同筆者在〈多元婚姻,各自表述?〉一文中 引用二十世紀英國法學大師丹寧爵士(Lord Alfred Denning)所指出的:「儘管宗教、 法律、道德是可區分的,但它們之間密切地相互依賴。沒有宗教,就沒有道德,也就沒 有法律。我會試著讓你看見,我國法律有多少基本原則是從基督教來的。同時,我會試 著指出,這些法律的基本原則,如何在當今這去除宗教而不斷變遷的世上遭到挑戰。」 筆者在文中指出,西方的人權觀,基礎在於「人人受造而平等」這基督教的宣告之 上。即使這是當時的自然神論者所支持的,但當時西方世界視為「自然」之事,其實都 是在基督教文明中方可在主觀之純理性(noetic)意義上被公認為「不證自明」的普遍 真理。若國家法政與基督教切割,那麼西方之法理視為「不證自明」的道德價值(包括 一夫一妻),終必失去其元倫理學(meta-ethics)的形而上基礎。簡言之,地上的國政 若在信仰真理的問題上徹底中立,那麼一切「自然法」的信念皆無法再理所當然地成立。 另一方面,倘若地上的國政在真理的問題上採取基督教的立場,那麼就如巴特所言, 「國家」便等同於以「教會」自居,而這無異於將地上政權偶像化。再者,假如地上的 國家政權前後一致地採取基督教立場,那麼基督教以外的宗教,也都應該立法嚴禁;塞 爾韋特理所當然要被判刑。我們顯然不能接受這樣的政治神學。 如此,在現代改革宗神學擺脫了加爾文之兩難的同時,同樣的矛與盾就被丟給了彼 拉多所代表的地上政權:正義的地上政權必須在真理的問題上保持中立,但在真理問題 上保持中立的政權既不「存謙卑的心,與神同行」,就必然無法「行公義、好憐憫」── 至少基督教文明開啟的近代西方社會所視為「不證自明」的「公義」價值必無法在基督 教以外找到其它元倫理學基礎。

教會對國政的義務:傳講稱義的福音
 儘管如此,巴特仍舊強調,地上的政權都是神所設立,乖辟的當權者亦然。因此, 沒有任何政權在本質上是邪惡的。反之,彼拉多的名字出現於使徒信經的「第二條 目」(即關乎基督救贖的宣告),而這就告訴我們,上帝設立地上政權,乃是為了救贖 3 的目的。因此地上政權的本質是神聖的。如此,基督徒必須順服、尊重政府的權柄,而 當政府行不義、偏離其本質時,教會的責任在於提醒政府其神聖的呼召。 政府與教會具有相互的責任:政府防止教會政治化、教會防止政府宗教化。教會所 宣告的「稱義」福音,是地上國政的法治基礎;但地上的教會不可因此在地上就以「天 國」的姿態統治國家。換言之,教會必須專注於宣告稱義的福音,因為稱義的福音是教 會之為教會的本質。當政府偏離上帝賦予它的本質時,教會必須藉由抵抗政府來保護政 府,但不是採取政治手段,而是在政府的逼迫下堅持宣告稱義福音的真理。 關於這點,當代神學家侯活士(Stanley Hauerwas)的解釋更加具體。他提出,第 一世紀猶太教徒的起義從未對羅馬帝國帶來真正的威脅;羅馬帝國真正懼怕的,乃是那 些不訴諸政治手段抵抗帝國政權的基督徒殉道士。 政治化的教會,無法對地上政權產生政治上長久深遠的影響。教會若要盡她對政府 的責任,就必須忠心地作教會(be the Church),在信仰的宣告與生活上見證十字架的 內在道路。

新加爾文主義:教會與國政無法以「自然法」為共識
 關於上述觀點,荷蘭改革宗教會的主流立場其實與巴特相通。事實上,巴特在許多 現代性的問題上,受荷蘭改革宗神學家巴文克(Herman Bavinck)相當大的啟發。 事實上,荷蘭改革宗教會(Dutch Reformed Church)從來就不是荷蘭的國家教會。 十九世紀荷蘭新加爾文主義(neo-Calvinism)鼓勵積極的政治參與,其代表人物凱波爾 Abraham Kuyper)甚至曾出任荷蘭總理。然而,主流的新加爾文主義者在加爾文的矛 盾之間,確實排除了「以政治左右信仰」或「以國政判斷真理」的中世紀思想。 新加爾文主義與巴特的政治神學,在細節上有些差異,例如巴特將政府歸於上帝的 救贖計畫,而新加爾文主義則將之歸於上帝的創造秩序。如此,巴特全然拒斥了「自然 法」的可能性,但新加爾文主義卻主張「法政」與「教會」分別有不同的「範疇主權」 sphere sovereignty):法政的範疇可由自然法規範,但教會的範疇卻惟獨由聖經所啟 示的福音原則規範。如此,荷蘭新加爾文主義在加爾文筆下的「兩個政權」之間,作出 了清楚的區分:國政歸國政,教會歸教會。這兩者因同在地上等候上帝國度的降臨而有 不可分離的結合,卻同時具有不可磨滅的區別。 此外,凱波爾還提出了勢不兩立的「對偶」(antithesis)之說:此說主張,基督教 與非基督教的世界觀在本質上乃是對立的。根據巴文克及范泰爾(Cornelius Van Til 的解釋,這種對立就意味,「自然啟示」雖於其自身之在體性(ontic)意義上乃不證自 明,但由於罪對理性認知的純理性影響(noetic effects of sin),人們對於「自然」必然 4 在不同的世界觀前設下作出歧異的解釋(參羅一18-32;對照羅二14-15及三9-20),以 致於「自然」並非對所有人皆「不證自明」。

「一夫一妻」在基督教文明外並非「傳統」或「理所當然」
 在婚姻制度的議題上,這是關鍵的神學與聖經原則。當代許多反同婚法的基督教團體,訴諸「自然法」以維護「傳統婚姻」之制度。然而,我國現行之「一夫一妻」制度 以及相關的「妨礙家庭」條例,事實上都是在全球化及現代化的過程中,由西方文明所 引進的。在西方,「一夫一妻」是在長久深遠的基督教文明中被公認為「自然」、「傳 統」、「不證自明」。在東亞,例如周文化並不將已婚男性之「野合」行為視為「通姦」, 而唐代的好客文化更將「野合」當作一種款待(見《大唐西域記.烏仗那國》)。唐人 論及「始亂終棄」,言「固其宜矣」(見《會真記》)。就連宋代以後,三妻四妾亦為 社會常態,而男性的婚外性行為亦不被視為通姦。 事實上,台灣現有的「一夫一妻」制度,乃基督教文明獨特的產物。就連新約時代 的猶太教,亦無此制度。摩西律法未曾將此制度納入猶太社會的公民法。舊約律法在婚 姻制度上並未全然呼應上帝造物之旨意的事實,一直到新約時代,才由耶穌指出(太十 7-8),而「一夫一妻」的原則,是到了使徒時代才由保羅提出(提前三2;多一6)。 第二世紀的殉道士游斯丁(Justin Martyr)在與猶太教辯道的著作中,指出當時猶太社 會,一個男人通常會娶四、五個女人。 在新約時代的希羅文化中,雖然一夫一妻的婚姻已法制化,但納妾及婚外性行為仍 完全合乎倫常與法律。羅馬帝國的一夫一妻制,實質上是財產繼承的經濟制度,而非婚 姻制度。事實上,保羅吩咐在教會擔任領袖職務之人「只要作一個婦人的丈夫」(提前 2),即暗示多妻現象在當時的社會及教會中仍十分普遍(參加爾文著,《提摩太前 書註釋》,三章12節)。 簡言之,唯有在基督教世界觀之中,當代反同婚人士所主張的「傳統婚姻」,在主 觀純理性之意義上才能夠被稱為「自然」。現代「自然法」傳統中的道德價值及相應的 法律制度,在當代去基督化的世界文明當中,在主觀認知上早已不再是放諸普世皆準的 了。

 基督教的道德價值在多元社會法制化的難題
保羅在使徒時代的多元主義希羅社會中,並未以「自然法」為依據,用國政法制落 實基督徒所視為「自然」的價值(主奴平等、一夫一妻等),而是採取了一條內在信仰 的道路。這並非「政教分離」的「兩國論」,更非「耶路撒冷與雅典有何關係」的隔離 主義。反之,真正在歷史上產生文化、社會、政治影響力,以致終於顛覆羅馬暴政及縱 5 慾文化的,乃是這條內在信仰的道路。新加爾文主義的「對偶」論為我們指出,在一個 非基督教的多元文化當中,基督徒不可能說服社會大眾接受基督教的一夫一妻制為「自 然」的「傳統婚姻」。 當然,有些新加爾文主義者在這一點上自相矛盾。他們將「文化使命」這創造論的 概念賦予末世論的意義,以為用地上政權施行天國律法,就可以加速天國的降臨。然而, 十九世紀以後,主流、正統的荷蘭改革宗神學採取了「非千禧年論」的末世觀。這立場 同時接受「世界歷史趨向敗壞」及「世界歷史趨向聖潔」。 在這種思想的影響下,當代荷蘭改革宗教會看著社會愈來愈世俗化(這是政府在神 學真理的問題上保持中立的必然結果),但並未試著用國政的力量來實踐基督教的道德 價值。荷蘭改革宗教會所要求於他們政府的,僅僅是讓各人在政府所保障的安全下「各 得其所」,選擇自己的生活方式,直到基督再來的日子。

美國:自然法的困境
 較之歐陸國家,美國的情況非常特殊。美國開國之父多數是基督徒及深受基督教文 明影響的自然神論者(deists),他們在開國宣言中已將「自然法」當成美國的法政基 礎。基督教與自然神論者的妥協,基本上是一條自然神學(natural theology)的路線: 它否認了羅馬書一至三章關於罪對理性之影響的論述,而主張基督徒與非基督徒憑著相 同的「自然理性」(natural reason)及「本性之光」(light of nature),對「自然啟示」 會得到同樣的認知。換言之,美國開國宣言主張,其提出之道德第一原則,對於基督徒 與非基督徒而言是同樣「不證自明」的。這種天真的神學思想無法解釋,為何中國先秦 諸子當中,沒有一人提出「人人受造而平等」的論述並視之為「不證自明」。 由於「自然法」的法政基礎,美國無法在婚姻之定義等倫理學議題上規避元倫理學 meta-ethics)的終極難題,承認國政在形而上真理問題上的必然無知。換言之,自開 國以來,美國政府便已因基督教與自然神論相互妥協所產生的自然神學而「教會化」了。 如此,美國政府的立法及司法權便無法在同婚議題上保持中立(麻州最高法院2004 年的指標性判決已充分說明這點)。然而,東亞非基督教多元文化國家並沒有同樣的難 題:我們的政府不需執著於「自然法」,並被其預設的形而上學問題所困擾。 在更加徹底回歸聖經而拒斥中世紀政治神學的宗教改革傳統中,國政在神學真理的 問題上,確實應當保持中立。而荷蘭的例子證明,國政在真理問題上,真的可以保持中 立,因而讓教會與國家「各得其所」:教會歸教會,法政歸法政。 假如台灣教會在加爾文的矛盾之間,選擇用國政來判斷真理,那麼到最後,我們應 該試著在台灣立法,廢掉基督教之外的所有宗教,我們也應該贊成加爾文當年同意處死 塞爾韋特的理由。但我們顯然不會這麼作。那麼,台灣的教會又為何強求政府採納聖經 6 對婚姻的定義呢?與其如此陷教會於「國政化」之不義,何不把加爾文的矛與盾還給彼 拉多?

教會是上帝施行救恩的媒介
最後,請容筆者先簡單重申本文立論:筆者完全同意,政府在關乎信仰的真理問題 上若保持中立,那致終會變成縱容犯罪。事實上,在信仰上,政府是不可能真正中立的: 彼拉多在信仰上的中立,就意味將基督處死。但同時,政府若在真理問題上採取任何立 場,就算是基督教的立場,那麼這政府就被「教會化」了。這就是筆者所謂的「彼拉多 的矛與盾」。這矛盾是必然的。 教會有時也落入此矛盾中,但這並非必然的。關鍵就在於教會如何盡她對政府的義 務:若教會訴諸地上政權將信仰法制化,那麼到最後,我們將沒有任何理由不與加爾文 一同主張將塞爾韋特判刑。這如此,教會就落入「加爾文的矛與盾」了。 教會的政治責任在於提醒政府及社會「行公義、好憐憫」,但絕非藉由政治手段強 求世人「與神同行」。那麼,這是否意味教會應當對政治冷漠呢?凱波爾、巴文克、巴 特都會堅決宣稱:絕非如此!這三位神學家都主張,教會與政府同屬上帝的國度,而教 會在地上有積極影響政治的義務。 然而,教會參與政治時,必須謹記三個重要的區別(distinctions):(一)「有形教 會」及「無形教會」;(二)「爭戰的教會」(Church Militant)及「得勝的教會」(Church Triumphant);(三)「教會」與「基督徒公民」。 「有形教會」乃外在的教會組織,是社會性的實體;「無形教會」是所有重生信徒 的總和,是概念性(ideal)的實體。「有形教會」是「無形教會」的外在彰顯,是上帝 施行救恩的媒介。 作為地上社會性的實體,有形教會的職責在於宣告基督的福音,而在行使這使命時, 必須嚴格避免將自身「政治化」。有形教會不應採取政治手段,將信仰加諸於世人。 但同時,「上帝國度」這概念並非侷限於教會。凱波爾有句名言:「整個人類存有的 範圍內,沒有一吋空間是萬有之主宰基督不指著它,並大聲吶喊:『我的!』」如此,教 會的呼召乃是在天父世界的每個範疇(政治、家庭、商業、教育等),用基督教世界觀 實行「治理」(創一 26-28)的使命。 然而,這使命不是「有形教會」的職責:在「各從其類」的有形受造界中,教會不 可取代政府、家庭、學校等範疇。如此,「治理」的使命就屬乎「無形教會」。 在墮落後的世界上,「治理」必定意味「爭戰」。唯有基督再臨時,教會才會成為「得 勝的教會」(正如《納尼亞》中的爭戰,需要等獅子亞斯蘭親臨,仇敵才會被消滅)。今 天的教會,乃是「爭戰的教會」,而既然「治理」的職責屬乎「無形教會」,那麼「爭戰」 7 的也必須是「無形教會」:「因我們並不是與屬血氣的爭戰,乃是與那些執政的、掌權的、 管轄這幽暗世界的,以及天空屬靈氣的惡魔爭戰」(弗六 12)。 如此,我們就必須區分地上的「(有形)教會」及「基督徒公民」。所有的基督徒皆 蒙召,在聖經的亮光中理解神所設立的「自然法」,以此為道德價值判斷的基礎,在政 治的範疇中以政治公民的身分進行「治理」與「爭戰」的工作;但當他們這麼作的時候, 他們必須謹慎,明白基督徒所認知的「自然法」對於非基督徒來說並不是「自然的」。 與其將「自然法」加諸於地上法政,不如採取「實證法」(legal positivism)的進路,允 許政府在真理問題上保持中立的同時,又能夠藉由顯示基督教與非基督教世界觀的道德 價值在社會上所帶來的實質利弊,讓政府在法律與政策上能夠「行公義、好憐憫」,同 時又不強迫政府採取基督教世界觀的預設,在信仰上「與神同行」,試圖將政府「教會 化」了。 簡言之,上帝國度在地上的法政領域所施行的治理,在基督再來之前,必須是無形 的。至於台灣教會的牧者,應當如何將這原則應用於當下的處境,就留給各位牧者自行 思考。