认识时代论者
文/皮薛士(Vern S. Poythress) 译/赵刚
内容提要
人们写了很多书来证明时代论是对的或者错的，但在《理解时代论者》这本书中，维尔恩•皮薛士采用不用的方法。他相信在“时代论者”和“盟约神学家”（他自己就是其中的一位）之间的对话是可能的，他详细检视了时代论，点出了改良时代论的进一步发展，并指出了促使双方取得更多一致的关键。从这一期起，本刊将选登该书的部分内容。
全书目录
让时代论者和非时代论者互相倾听
司可福时代论的特征
时代论的变种
盟约神学的发展
简单否定几乎不可能
与时代论者对话的策略
最后之号
何谓字面解释？
时代论者对字面意思的理解
对旧约以色列的诠释观点
预表的挑战
希伯来书12：22-24
以色列在基督里的应验
其他可能探索的领域
让时代论者和非时代论者互相倾听
人们写了很多书来证明时代论对或错。这些书都不错。在参考书目中我们可以略窥一斑。不过，在本书中，我试图采取另外一种方法，即探索可能对双方都有益、能增进我们所有人了解的领域。我认为，对话在原则上是可能的，即使一方是“顽固”的时代论神学代表，而另一方是“顽固”的盟约神学代表。到目前为止，双方的顽固派都倾向于认为对方阵营里的人尚未开化。对有些人来说，对方的错误是如此明显，以至于要挑毛病实在太容易了，甚至有时都不屑与他们交谈。在本书中，我们试图找出这些冲突背后的一些原因。
在时代论与盟约神学的争辩中，不可能双方都对。可能一方对，另一方错；也可能一方对得比较多，但仍然能够从另一方学到一些东西。因此，认真聆听不同的意见就很重要，以保证一些很重要的真理不会被忽略。
若我们在仔细考察以后，得出结论说，持某种观点的人基本上是错的，这也不意味着他们神学的各方面、所关注的各点，都是错的；这更不意味着我们不能从参与者身上学习。就人来说，我们都很重要，而我们所做的，也不仅仅是就某种神学观点作出结论。我们还需要努力学习如何与那些和我们不同的人沟通，并尽可能真诚的与他们感同身受。
我不是在古典意义上的时代论者。但正因为这个原因，我觉得我需要花些时间来仔细研究时代论，力图理解持那种观点的人所关心的问题。我不会花太多时间来检视其主要对手：盟约神学。因为这将需要另外一本书。但我会简略审察一下盟约神学最近的发展，以评估其重建的可能性，以及增进对立双方相互理解的机会。
简言之，我们要试图理解别人，而不仅仅是自己拿定主意。同时我们也不会忽略真理的问题。时代论和盟约神学所提的问题都很重要。就圣经究竟教导的是什么来说，我们都必须有定见。这就是为什么会有人努力地写一些争辩文字来说明，为何他们的立场是对的。
我不会假设我的读者对时代论很熟悉，所以也不会立即跳进讨论之中；相反，我会开始略述时代论过去和现在的一些代表形式（2-3章）。我也会注意到盟约神学家们近期的一些发展，这使他们与一种变通的时代论更接近。那些对双方目前的情况比较了解的读者，可以直接从第七章开始，从那里起，我们的关注点更多地是如何在目前的状况下推进讨论。
因为时代论和盟约神学各自都包括许多变化，我所说的每件事并不总是对每个人都有效。许多盟约神学家和改良的时代主义者都已采纳了我在11-13章里的很多内容，但我希望还有更多的人可以得到助益，若他们能更透彻地接纳在这些章节中的建议的话。
让我们以回顾时代论的历史起源和现状为开始；时代论者自然应该对此感兴趣，而非时代论者也应该愿意了解。后者应该持同情的心来了解——不必为了赞叹，但应为了理解。
“时代论者”的称号
“时代论者”的意思究竟为何？时代论者自己对这个称呼有不止一种用法。而这些变化也带来混淆。为清楚起见，让我们考虑一种新的、完全中立的称呼：D-神学家。当我说“D-神学家”时，我是指那些不仅同意一般性的福音派神学立场，同时还接纳那套别具特色的达比和司可福预言系统的人。D-神学家的代表包括夏菲、芬伯格、盖贝冷、彭特可斯、莱瑞，以及瓦吴德。这些人的神学观点各自都有一些这样或那样的不同。但就大多数时候来说，他们任何一个人都可作为这一群体的代表。这些人主要的共同点就是以一种平行但相区别的观点来看待以色列和教会的角色和结局。随之而来的就是一种很特别的释经方法，它很小心地区分说给以色列和说给教会的话。给以色列的话具有“属地”的特征，应该按“字面意思”来理解。[1]
D-神学家常被称作“时代论者”，因为他们把历史分为一系列独特的时期。在每一个时期中，神完成祂大计划中的一个特别阶段。每一个阶段对应于一个“时代”，在其中神以独特的方式行使祂对世界的统管和对人顺服的鉴察。
不过，“时代论者”一词并不真的适合用来标识D-神学家。基本上教会在每个时期，所有宗派都相信神对世界的统管有明显的时代区分，虽然有时候对这种区分的意识不太强烈。认识到不同时期的区别，并非D-神学家们的专长。
有些D-神学家把“时代论者”一词的广义和狭义混合着使用，使问题更显复杂。从广义上来说，“时代论者”就是任何承认神对世界的掌管可分为不同时期的人。因此，根据芬伯格（第69页；引自夏菲，《时代论》，第9页）：
（1）只要相信基督宝血的功效而非动物祭的，都是时代论者。（2）只要放弃要求神与以色列所立之永约中所包括的那部分土地的，都是时代论者。以及（3）只要守的是七日的第一日，而不是第七日的，都是时代论者。
这种用法的涵盖面的确很广。另一方面，很多时候D-神学家们却又狭义地使用这个名词，只用来指他们自己，即我们所称为D-神学家的那些人。比如，紧随上面的引文之后，芬伯格接着说：“此定义[即夏菲的定义]的正确性显而易见，如果我们看到反时代论者汉密顿也分出三个时代的话：（1）前摩西时代；（2）摩西时代；以及（3）新约时代。”
汉密顿被称作“反时代论者”，虽然他满足夏菲对“时代论者”的宽泛标准。因此“反时代论者”有时又很方便地按狭义用来指那些反对D-神学家的人。这种术语上的跳跃并无益处（参看富勒，《福音与律法》，第10页）。
一词两意的后果之一就是在讨论教会历史时缺乏准确性，或至少缺乏清楚沟通。一些D-神学家有时为降低D-神学的新颖性，就拉教会史上认识到时代区分的例子来作证据（可比较，如：芬伯格，第67-82页；莱瑞，《今日时代论》，第65-74页）。比如，他们认为所有前千禧年者都是他们的先驱。所有前千禧年者都认识到千禧年是一个既不同于今世，也不同于永世的一个时期。并且，一般来说，他们也都如绝大多数人一样，认识到堕落前与堕落后的状态区分，以及新约与旧约的区分。因此，所有前千禧年者都相信救赎时期或时代的区分。他们因此就被认为是D-神学家们的先行者。但若按此为标准的话，我们还可以把范围划得更大。比如，厄勒特在《时代论的传记史》中，把爱德华滋（以及许多与他相似的人）也包括了进去。但爱德华滋是一位后千禧年者，也是一位盟约神学家。对绝大多数人来说，他属于与D-神学家们直接对立的阵营。但就因为爱德华滋在其《救赎历史》一书中表现出对救赎时期的特别关注，他就被收入了厄勒特的传记。基于类似的原因，许多通常并不被认为是时代论者的，也被划入了该阵营。
因此，相信时代的区分（救赎或神掌权的不同时期）本身与D-神学家们的独特特征关系并不大（参看拉得马克，第163-164页）。那么争论又从何而来呢？就具体时代——特别是教会时代和千禧年——的内容和意义来说，D-神学家们的确有一些特别的话要说。所以突出之点是D-神学家们关于这些时代所说的是什么，而非他们认识到有时代区分这件事。
因此，厄勒特、芬伯格、和莱瑞对教会历史的观察虽然是对的，却基本上无关要旨。它们并不能回答那些认为D-神学在教会史上是一件新事物的人。让我们打个比方吧。假设你指责一群人，说他们关于罪的教导有一些新奇的东西。但若他们回答说，他们的观点与以前人们教导基督的复活解决了罪的问题有很多相似之处，你觉得如何？与此类似的情况的确在关于时代论的争论中发生。D-神学的反对者指责说，其基本框架，即以色列和教会有平行但各自独立的角色和结局，是一件新东西。一些D-神学家却回答说，时代这观念本身并不新。
不幸的是，讨论并没有更深入。我期待D-神学的弟兄们给我们一卷令人信服的历史，说明以色列和教会有平行但各自独立的角色和结局这想法其实源远流长——若真有这样一种历史的话。他们不应该转移话题来在“时代论者”一词上作文章。若这样的历史找不到的话，他们应该大胆地承认说，他们发现了一些相对较新的真理。他们仍然可以说，他们的真理在教会漫长的历史里曾被模糊地意识到，即意识到教会并非直接从延续以色列而来。
不过，还是让我们回到主要之点上来吧。决定了是否有时代区分的存在，并不能让我们的争论停止。当然有时代区分！另外，决定了时代区分的数目也不能让争论停止。只要调整划分的精度，要有多少时代都可以分出来。因此，严格地说，用“时代论”来标识D-神学家们的独得之处并不准确，且容易引起混乱；但我们的确还是需要一些具体的术语。为清楚起见，他们那独特的神学或许可以被称作“达比主义”（按其首推者命名），“双重结局论”（命名按其基本框架之一，即以色列和教会各自独立的结局），或“听众分派论”（命名按其释经学原则，即对以色列的意思和对教会的意义应作区分）[2]。不过，历史遗留下来的名字是“时代论”和“时代论者”。
今天的神学景观更为复杂。很多当代时代论学者对D-神学的古典形式已经做了很多改进（参看第3章的讨论）。他们不再认为以色列和教会是神两种各自独立的子民，有各自平行的结局。他们也不再对不同的听众使用不同的释经学。但他们仍期待被称作时代论者。他们之所以如此，不仅因为他们曾在古典时代论中受训，而且因为他们相信以色列在神的眼中仍是一个独特的国家和民族（罗11:28-29）。以色列国仍然等待在千禧年时期实现亚伯拉罕之约中关于土地的应许。此外，与古典时代论一样，他们仍相信教会从世界上的被提，先于马太福音和启示录中所谈到的大灾难。
所以，我们今天面临着一系列复杂的信念。没有一种标签可以囊括一切。为方便起见，我建议用“古典时代论”来描述D-神学家们的神学，而用“改良时代论”来描述那些相信神只有一种子民，但仍期待被称作时代论者的人的神学。但这里的边界比较模糊。在古典时代论和非时代论前千禧年论的鸿沟之间，有很多种可能的观点来连通两者。
圣经的历史形式
每个人都必须考虑到圣经的历史形式。因为圣经成书于数个世纪的漫长岁月，其各部分与我们的应用和说话的方式都不尽相同。我们现在如何来应用利未记里的献祭呢？我们现在如何理解我们与耶路撒冷圣殿和旧约君王之间的关系呢？这些事情现在都过去了。在基督的死与复活中，一种决定性的转变已经发生了。这种转变究竟是什么？
此外，另一种没有那么剧烈的转变在福音书所描述的事件中也开始了。施洗约翰宣布说，“天国近了，你们应当悔改”（太3:2）。约翰的出现带来了一个危机。这场危机包含了神与以色列以及所有人关系的何种改变？任何认真读圣经的读者都不能回避这个问题太久。而它们也都是困难的问题，因为它们既涉及到连续性，也涉及到不连续性的问题。只有一位神，也只有一种救恩（连续性）。但基督的来临牵涉到一种对过去的突破，对现存情形的冲击和改变（不连续性）。
伦理学的问题也被提出来了。若圣经中有些东西不能直接应用到我们身上，我们的伦理标准又从何而来？在旧约、福音书、使徒行传中的诫命和行为模式在多大程度上仍然对我们有效？什么诫命仍然对我们有约束力？我们模仿圣经中的榜样到什么程度？若有些事情不需要再做了，我们如何避免把所有的都抛弃了？
无论什么时候，当基督教神学忽视历史时，这些问题都变得更加困难。时代论的特征起源于十九世纪，当时很多正统神学，特别是系统神学，对圣经启示的历史和渐进性都强调得不够。当系统神学的注意力只在于圣经作为一个整体对某题目的教导时，可能忽略神的话在不同历史时期所展现出来的多元性和活力。时代论部分起源于要处理这些不同时期的区别和多元性的努力。它力图从这些不同中带出一种和谐、可理解的关系，避免让这些不同被看成是神话语中的张力甚或矛盾。
已经有人比我更全面地讲述了时代论的发展故事（参看富勒，《释经学》；巴斯，多拉，马斯登）。我不必把他们说过的再说一遍。但有两点时代论当初特别关注的，我们应该先指出来。时代论兴起时，其目的是为要坚固靠恩典得救的纯洁性和复兴对基督再来的期盼。这些关注点在约翰•达比的身上都表现得很明显，他是时代论最突出特点的第一位宣传者。因此达比的重要性不仅表现为时代论的奠基人，也表现为代表了迄今时代论者仍非常关注的因素。
约翰•尼尔森•达比（1800-1882）
达比的生活表现出双重的关注：他个人生活的纯洁和教会作为一个群体的生命纯洁。在他的个人生活中，曾有一次决定性的转变，一次“得释放”的经历，那是他因腿伤而经历到无力感的时候。达比在一封信中如此描述（《书信集》,3:298）：
在我孤独的时候，互相冲突的想法越来越多；但头脑大部分活动所产生的效果是让圣经完全控制我。我一直都视它们为神的话。
当我开始理解到我已经与基督在天上联合在一起（弗2:6），并且，相应的，我在神面前的地位已完全由祂自己来代表时，我被迫得出结论：在律法的要求下，这个缠累了我六七年的败坏的“我”，在神面前不再是个问题。
达比因此能更深刻地体会到，神对罪人的恩典和基督完备的工作是我们在神面前有确据和平安的根基。在这种经历下，人们很可能被击打到旧有根基被动摇的地步。达比因此得到了真正的纯洁，真正的义，那不是从律法而来的义（腓3:9）。
与此紧密相关的是，达比对教会和集体纯洁的看法也产生了转变。在同一封信的接下来一句话中，达比说（《书信集》，3:298）：
这也让我清楚地看到，神的教会，从神的眼光来看，只由那些与基督如此联合在一起的人组成（弗2：6），而从外面来看的基督教，事实上不过是世界，不能被看作是“教会”。
因此，在他欣赏基督和与基督联合的高贵背后，达比对当时可见教会的评价非常负面。他的这项结论也有几分道理。格兰特（第5页；引自巴斯， 第73页）如此描述达比时期教会生活的低沉和不属灵：
人们的思想在宗教问题上非常混乱，很多英格兰教会最优秀的人都离开了，或正在离开，因为在那里属灵生活完全缺乏，而且还混杂了不少奇怪的教导。结果就是很多关心属灵之事的人……更欢迎一种在当时的建制教会里找不到的教会管理原则和教义，他们认为这些更属灵。
达比直接在其基督论上建立他关于教会的观点；而这有相当大的吸引力。与基督联合的真教会是属天的。它与现存在地上的败坏毫无关系。
达比加入了一个教会复兴运动，后来被称作普里茅斯弟兄会，他们与他一样也有洁净的愿望。他很快就成为他们的一位主要领袖。他的贡献可能始于对基督的热忱，但以拒斥任何与他看法不同的人而结束：“祂[神]已经告诉我们，当教会变得完全败坏时，正如祂曾宣告说它必会如此一样，我们就要离开这一切败坏和那些在其中的人，转向圣经”（达比，《作品集》，20:240-241 [《关于教会的著作》，第4号，“神，而非教会”]；引自巴斯， 第106页）。因此达比等于说，只有弟兄会才配得基督的名（巴斯， 第108-109页）。复兴败坏的教会是不可能的，因为时代已临近结束（同上）。一些不同意达比的弟兄会成员被除名了。
达比对末世论的独特观点似乎也来自他对与基督联合的理解，如他对教会的观点一样。他说（《书信集》，3:299）：“我与基督联合的意识给我现今在天上那部分的荣耀，而这一章（赛32）则清楚地表达出地上的那部分。”
基督属天的特质和唯靠恩典、而非律法上的善功得救的真实性都让达比感受到，一段巨大的距离横跨在他自己与基督联合的情形和以赛亚书32章所谈的以色列的情形之间。以色列和教会的差别如同天与地、律法和恩典的距离那么大。这听起来很有力，不是吗？当然，达比和今日的时代论者都强调说，他们要从圣经而非神学推论上建立他们的教义。但这与说，神学推论也有坚固我们的影响，并不矛盾。尽管今日的时代论者可能与达比有这样那样的不同，但这基本感染力是一样的。
不幸的是，达比没有意识到，他所感受到的距离和差别可以用不只一种方式来理解。达比把这不同理解为在“垂直方向”的，是一种在天和地，或住在不同领域里的两种人之间的静态区别。他没有考虑到这种不同也可能是历史性的，是在“水平方向”，在于应许和成全语言的不同；应许语言是用地上预表式的术语来表达，而成全语言则是用在基督里，一种天上进入人间的实在，一种终极实在，神同在的实在，这样的术语来表达的。达比攻击的对象是一种对圣经非历史化的理解，这种理解对救赎时期的区别认识不足。
但就我看来，达比并没有完全避免他所抨击的问题。他仍然没有能够完全估量到，从应许到成全的历史过程所带来转变的巨大程度。因此他被迫选择一种“垂直”的二元论，其中有两群平行的神的子民，各自有相对独立的结局。但说到这里我们已经超前了。现在重要的是要注意到，达比期望完全合理地处理他所看到的一种不同，而这种不同是真实存在于圣经之中的。他想在末世论中合理地处理以弗所书2:6的重要性，以及我们对以色列的理解。
从达比对以弗所书2章（以及其它章节）的理解中，我们得到一种对教会和以色列的僵化区分。教会是属天的，以色列是属地的。达比说（《作品集》，2:373）：“[在基督与撒旦之间的]最后之战可能是针对地上的事而言……那么它就发生在犹太人中间；也可能是针对教会而言……那么它就发生在天上。”
从此我们就得到诠释或释经上的二分法。达比说（同上，2:35）：
首先，在先知预言中，若我们关注犹太人民或国家（排除外邦人在他们历史中的插曲），也就是说，当讲话对象是犹太人的时候，我们要寻找的是直观和直接的见证，因为属地的事是犹太人当得的份。相反，当讲话对象是外邦人，也就是说，当我们关注外邦人时，我们要寻找的是象征，因为属地的事不是他们的份，而启示的系统对他们而言必须是象征性的。因此，当事情是针对犹太人作为一个群体而言时，即所关注的是他们自己的事时，我期待一种直观、按常理、以字面意思理解的陈述，好象是针对神直接在地上管理的一群子民所说的一样。
最后一段引文可以让我们看出在达比的思想中，基督论、对教会纯洁的关心、以及释经二分法的联系（达比，《作品集》，2:376）：
应用先知预言的恰当对象是地上的事；不是天上的事。它所说的是将要在地上发生的事；教会未看到此点，就被误导。我们还以为在我们中间就有这些属地之事的成就，但我们被召却是为了享受天上的事。教会的益处在于天上那部分的祝福；而以后的祝福是为地上的人的。教会是完全不同的——是一种属天的体系，存在于地上之民被弃期间，这些人因为他们的罪而被暂时放在一边，并被驱散到列国中去，而神从列国中拣选了一群子民，来与耶稣自己一同享受属天的荣耀。而主被犹太人拒绝以后，就变成完全属天的一位。这是我们在保罗的作品中所特别发现的教义。被高举、荣耀的不再是犹太人的弥赛亚，而是基督；正是因为未能抓住这令人兴奋的真理，教会变得非常软弱。
所以，在达比的思想中，我们发现如下几点紧密联系在一起：（1）律法与恩典的尖锐区分；（2）在垂直层面关于神“属地”和“属天”的子民，即以色列和教会之间的尖锐区分；（3）对先知预言按“字面”解释的原则与在地上，即在犹太人中，被捆绑在一起；（4）相应的强烈的前千禧年观，强调对其实现的盼望；（5）对现存建制教会的负面、分离主义的评估。第（4）点对前千禧年的强调是达比的特殊理论在美国赢得市场的主要切入点。但除第（5）点的分离主义以外，其余各点很快都成为美国时代论的特征。分离主义只是在后来，约1920-1930年间，当基要主义对控制美国主流宗派失望以后，才开始在美国站稳脚根（参见马斯登）。
第五章 简单否定几乎不可能
很多相信时代论错了的福音派人士发现，要向时代论者说明此点，直到他们满意，非常不容易。劝说人们改变看法很困难的原因之一，在于有很重要的问题牵涉其中：新旧约关系在很多方面都取决于人们对时代论的看法。
古典时代论是一整套神学系统。它的内部相当自洽。一套详细和全面表述的系统，无论对或错，几乎肯定包括对常见意见的回答；任何一部分受到挑战的时候，系统中的其他部分必然会“出来帮忙。”从某种意义上说，这种各部分之间的合作在任何神学系统中都会出现。不过，一般来说，改良的时代论并不完全如此。在第3章中谈到的改进产生了一些“更松一点”的系统，可以有空间允许某些具体经文说一些与整套系统不那么协调的东西。因此我在本章的观察，对古典形式的时代论最适用。
绕开应验的问题
在古典时代论中，争论的关键一点与旧约的预言—特别是预言的应验—相关。应验总是在字面意义上的吗？而我们对“字面”一词的理解又是什么？古典时代论者宣称，过去所有的应验都完全又纯粹是字面的。所以对尚未应验的预言，我们也当持同样的期待。任何其他想法都是毫无根据的。司各福（《司各福圣经对应学校》， 第45-46页）说，“预言常常带着比喻，但比喻总有字面的应验。没有任何预言按‘灵意’或比喻方式应验的例子。”
非时代论者很难有效地反驳这项宣称。原因是古典时代论者“绕开”了应验的观念。他们对应验和字面意思的想法使得反对者几乎无法原则上给出反例。
当然在新约中的确有一些明显按字面意思应验的例子，时代论者自然就用来支持他们的观点。但若一个非时代论者拿出未按字面意思应验的情形，如路加福音3：5，使徒行传2：17-21，加拉太书3：29，以及希伯来书8：8-12，又如何呢？时代论者有好几个办法来应付。首先他们会说，原来的预言有“比喻”，如司各福所说。所以以赛亚书40：4是对施洗约翰到来的比喻性预言，故而并不要求我们期待地貌的改变。但我们又如何区分比喻和非比喻性的表达呢？这是否总是对任何人都很直观呢？时代论者事实上给他们自己准备了很方便的挪腾空间。很可能有时他们只是在事后才定出什么是比喻，什么不是。意思是说，只有在他们的基本系统已经确定地告诉他们，什么能够、什么不能够与系统相匹配以后，他们才很方便地决定什么是比喻。对什么是比喻，以及比喻程度如何的决定，可能只是系统整体的产物，而非系统被归纳出来的基础。或者说，我们可能有一种循环论证。系统的一致性帮助其支持者决定什么是比喻；而这些决定反过来又帮助他们得出对具体经文的解释，以用来支持系统的一致性。所以我们必须在后面很详细地考查究竟“字面”是什么意思。
时代论者还有另外一种途径，即宣称那些明显按非字面意思应验的情形为新约的“应用”，而非应验。此所以唐（第193-194页）说：
通过给“应验”这么广的定义[新约中所有引用旧约的地方]，非字面解释者明显让情形向他们倾斜，因为这种定义确保指向灵意应验。这种技巧必须被曝光，否则反驳无千禧年和后千禧年派的证据就必须一本书一本书地来看了。
……字面预言解释者相信新约作者对旧约的引用既有为了说明、应用真理的情况，也有指出实际应验的情况。
当然，唐说新约有应用旧约的情形是对的，但由此他作了一些过度的结论。他认为这样一来，就不必再“一本书一本书”地来证明他的观点了。看起来他坚持观点的方式非常先入为主，而不是将其观点建立在真正的归纳之上。他走向了另外一个极端，使情形向字面解释的方向倾斜。怎么说呢？唐（第194页）认为，“新约中实际应验的情况通常以 ´´na pljrwqÞ（‘为要应验’）的格式出现。”他可能没有意识到，这几乎完全把释经者局限在马太福音了。只有马太在引用旧约时，固定地用“应验”一词。其他新约作者，即使他们想到的是应验，常常也使用其他的引文格式。因此唐只给非字面解释者一个很窄的范围（马太福音）来提出反驳。而与之相对的是，唐自己却可以用圣经中的每一个情形来作他的证据。
证据在这里很严重地被歪曲了。明显非字面应验或者（1）通过说原始预言为“比喻”的方式而将之算为字面解释，或者（2）将之称为应用（所以不是应验）。而明显字面应验就被算作是按字面解释的。按这种方式做下去的话，当当当，所有应验当然都变成字面的了。于是结论就是，还没有应验的经文（包括在新约时代按非字面方式“应用”的经文）也将有字面应验。这种论证方法本身就完全排除了相反的证据。
即便如此，唐处理马太福音的应验还是有困难。记住，这些情形并不能被他的方法排除掉，因为马太在引文格式中用了很多次“应验”一词。若我们在整本福音书的背景下来理解马太自己的应验神学，严格字面解释就变得困难重重了。不过我不觉得马太福音是一个好的出发点，可用来与古典时代论者进行简洁讨论。对马太福音具体经文的解释受整个系统控制的影响太大（无论对时代论还是非时代论者来说都一样）。
时代论者还有一个办法来处理新约中看起来是按非字面意思来达成的应验。他们可以说，新约代表了一种在属灵层面上的应验，与适用于以色列的字面应验相对。这就是司各福在解释亚伯拉罕后裔的应许在教会中应验（加3：29）时所做的。按这种方法，对以色列的字面应验毫不受影响。若用这种方法，实在很难看出来在新约中还有什么证据可以用来反驳时代论者对预言的解释。
时代论的批评家也可以在此学到一个功课。把他们的讨论集中在新约谈到应验的经文上并不明智，因为这只导致他们自己以及他们时代论对手的绝望。什么才算是应验，以及应该如何理解应验，这些才是更基本的问题。这些先行的问题大体上决定了时代论者和他们的批评家如何解释经文，并如何将之纳入他们整个系统之中。因为除非这些问题先得到解决，新约谈到应验的经文通常不能说服任何人。我们应该寻找更好的平台来对话。
时代论者的协调解释
时代论的批评家也应该欣赏时代论令人难忘的自圆其说。时代论的每一部分几乎都与另外的部分相容。如果批评家企图重新解释一段经文来证明他们的观点的话，时代论的回应者常常可以引出两段或者更多的经文来支持他们自己的解释。批评家们于是很快就发现，他们需要在同一时间重新解释很多很多经文。
使这种令人难忘的自圆其说成为可能的时代论要素之一，是把两种互相配合的释经过程连在一起。第一种过程是无限细分。即便其他绝大多数人也看不出来，时代论者也愿意引入一些尖锐、细微的区分。比如，被提与基督的第二次再来被区分开来，虽然，如很多时代论者自己也承认的那样，在新约当中二者并没有在术语上有前后一致的分别。天国和神的国也被区别开来。诸如此类的还有很多。（不过，很多改良的时代论者并不再坚持这么多的尖锐区分。我们在此点上必须要区别对待各人。）
与此释经过程配合的，是多次应用圣经中同一段经文的同一种表达。很多先知预言经文都被理解为既有在以色列里的属地应验，也有对教会的属灵应用。前一过程把用词类似的经文硬行分开，而这一过程则用单一经文把两种不同层面的应验硬拉在一起。
原则上来说，我们当然可能在圣经中发现一些从前未被认识到的区别（上面的第一种过程）。而有些经文也可能有不只一种应验或应用（第二种过程）。但我们必须也认识到，这些过程都有危险相伴。如果我们太频繁地使用两种过程的话，我们对圣经中困难经文的圆释就增加了很多选项。这样一来，即使在一个整体都不对的系统下面，我们也可以很容易地把任何困难都解释掉。难怪时代论者感到他们的系统在很大程度上来说都是协调、稳固、和一致的。但这种一致性实在很可能来自一种通过无限区分和多重连接而人为产生一致性的释经方法。因此，在时代论的情形里，一致性并非真理的保证。
时代论的自圆其说大部分来自其推动者的背景。达比和司各福两人都受过法律训练，而且也在法院做过事，所以都有很好的技巧来从逻辑上把大量文本协调和编排成一套单一自洽系统。如果他们的圣经和释经学根基正确的话，效果会很好。但若不是的话，他们很可能在一些即使是错误的前提下，仍然成功得到很高程度的和谐。此外，我们必须记得，他们的强项正是逻辑自洽和当代应用，而非文法—历史解释。达比对建制教会的反感，基本上使他与教会历史中历代圣徒的深入研究和解释成果无缘。
当代时代论者当然试图在他们的系统里面来打磨文法—历史解经。但在古典时代论里面的这种释经企图，常常仍然被系统整体的前设和思维模式所左右。这种系统在时代论者进入具体经文的研究时，仍然起着作用。正如我们将看到的那样，文法—历史解释一直是古典时代论的弱点。
社会力量
最后，在时代论的群体中还有一些心理和社会的因素，使得时代论者难以抛弃他们习惯的解经模式。从某种意义上来说，在任何共享一种世界观和教义的文化或亚文化中，都存在着胁迫性的社会力量（参见，伯格和纳克曼）。就其本身来说，这并不说明那种世界观或教义的对错。但这的确意味着，某一社会群体的成员看起来很明显或直观或常识东西，并不必然对圈外人来说也很明显。
在时代论者中间起作用的一个特别因素，是反击达尔文主义所带来的破坏性力量。与其他科学的增长一起，达尔文主义极大地削弱了之前西方文化对基督教或至少是半基督教世界观的广泛认同。时代论回应科学所谓准确真理的方式，是高举圣经真理的准确性。圣经所用到的比喻性、不完全清楚、或者不完全准确的语言，很容易就被看成是一种缺陷。因此时代论者就感到有一种压力要相信圣经的语言有很高的准确性，并用尽可能不按比喻的方式来解释它。离弃时代论可能就意味着要抛弃一些信念，即圣经能达到现代科学的标准，也能满足以精确、各方面都很清楚的语言表述所带来的确定性。
第二个相关领域的关注是对主观的惧怕。时代论者见到很多现代派或异端在主观偏见的基础上扭曲圣经的意思，而这些主观偏见常常又受一整套宗教系统和世界观的影响。时代论者自然拒斥这些偏见。受主观控制的释经当然非常错误，但对主观性的恐惧很容易就导致对在释经学上开诚布公地反思的排斥。相应地，圣经学者就简单地诉诸经文的“直观”意思。经文基本上不需要释经者的贡献，因为它已经按其“直观”意思在那里了。在这种层面上运作，我们好像就有了一种最大限度的客观把握。
另一方面，假设我们开诚布公地检验许多释经原则，并不把很多事情视作当然。我们可能很快就会意识到，还有很多其他可能的选项——这些选项不仅可以解释这段或那段经文，而且可以形成一些释经学原则。这些原则本身当然又必须要有合理性说明，而其说明又要部分地诉诸经文。但这样一来，整个过程就有变成恶性循环的危险，而我们对我们客观性的信心就远没有那么大了。
释经学的反思也可以包括对整个解释系统所带来的影响的反思。任何神学系统，无论是时代论的，还是盟约神学的，加尔文主义的，亚米练主义的，甚或现代派的，都很深地影响着我们处理一段给定经文的方式。世界观和社会环境影响着我们所注意到的，我们所视之为显然的，以及我们所强调的。
当然有时代论者反思过，也写过释经学著作。但即使这些讨论有时也会假定一些非时代论者想要讨论或争辩的原则。特别是有些时代论者看起来还未进入状态，仍愿按一种未经分析的经文“直观意思”这类想法来思考。
第三方面的影响在于大部分时代论者尚未意识到，很多社会因素对他们按同一种时代论方式读圣经有贡献。时代论者不厌其烦地强调，圣经很直观，所以解经者应该按直观意思来读。不幸地是，因为我们和圣经作者之间的历史距离，原始作者的本意对我们并非总是很直观。如果我们告诉普通读者圣经很“直观”，他们会得出什么结论呢？他们会倾向于不在其原来的历史背景下，而在二十世纪的背景下，就是他们自己的亚文化背景下，来读圣经。圣经因此就被视为是直接写给现代人，而非其主要原始读者的。那么，谁又是那些现代圣经读者呢？最直接的就是那些时代论者的基督徒生活圈子。这样一来，时代论者的“直观”意思就是当他们在同样的基督徒圈子中，即时代论者自己的圈子中，所获得的教导和例证的情况下，从一段经文中自动读出来的东西。“直观意思”在实践中就太容易变成用时代论系统的框架来读一段经文所得出来的意思了——事实上任何系统都如此。
这马上就解释了人们与另外的观点相遇时，所经历到的一系列挫折了。非时代论者非常容易就遇到感到震惊的时代论平信徒，因为他们发现竟然有人的看法与他们不同。他们的第一反应可能就是，这非时代论者究竟是不是真正的基督徒。这种反应可以理解，如果在释经上的直观被强调到一个层度，以至于1）使时代论牧师不再提醒他的会众，福音派中间还有其他可能的解释；2）使会众认为，与他们自己这一群人不同的解释，就是拒绝圣经本身（因为意思很“直观”）。
同样的社会倾向也解释了为何在即使是更学有所成的古典时代论者当中，依然缺乏对初代教会神学背景的详细反思。对非时代论新约学者来说，至少大多数古典时代论对新约的解释实在太明显地以已经封闭的时代论系统为背景，而非真实地视经卷为初世纪作者写给初世纪读者的。因为无疑时代论者并不承认此点，所以这不是一个很好的讨论点。但新约学者常常费尽心血地要试图“进到里面”来理解圣经的人的作者。他们不仅试图要理解这些作者说了什么，而且也试图要理解他们为何按他们所选择的那种方式来说，以明白形成他们生活和讲道的关注点的原因。
以这些关注为背景，我们就有一个关键问题了。如果新约作者是很自觉地时代论者，他们写作新约的方式，会是他们事实上所写的那种方式吗？非时代论学者认为并非如此。
让我们用个比喻。新约教导作为一个整体，组成了后来教会得出三一论和基督二性这些信经的基础。这些信经的表达，我相信，坚实地建立在新约基础之上，与圣经的教导完全吻合。但新约作者并不需要按后来综合反思时所得出来的那种方式，来自觉地得出这些教义。使徒们所写的是对我们救恩最纯洁和终极的真理。但如果我们设想使徒们对三一论必然自觉地拥有与奥古斯丁和拿先斯的贵格利那样精细和复杂的理解，则犯了时空颠倒的错误。当我们这么说的时候，我们不是说奥古斯丁比保罗聪明，而只是说，奥古斯丁自觉反思的焦点与使徒保罗的不一样。全部使徒在整本新约中所教导的东西，其引申是任何单独一位使徒可能从来没有机会自觉反思出来的。
把这与时代论的情形相比较，我认为，设想使徒们是自觉、复杂化的时代论者，乃犯了同样时空颠倒的错误。相反，时代论者应该只宣称说，他们从使徒教导的整体，当放在一起来看时，正确地演绎和综合出了后来的时代论系统。若是如此的话，那么对新约按历史的角度来理解就需要考虑到使徒和我们在思维方式上的距离。
所以我们应该试图按他们自己的方式来理解马太、保罗、约翰、和希伯来书的作者。至少对非时代论的新约学者来说，新约作者似乎并不像一位自觉的古典时代论者那样思考。非时代论者认为，新约作者对应验的解释原则，从神学上来说，与古典时代论的基本原则并不一致（对此原则的阐述，参看，比如，多德，朗根莱克）。新约作者可能都是前千禧年派，可能都是无千禧年派，有的也可能并没有任何具体的定见。但他们都倾向于在基督里应验，然后在祂子民中应验的想法；这既包括祂的第一次来临，也包括祂的第二次再来。是这条中心主题，而非千禧年本身，主导了新约关于将来的教导。
然而，在争辩的情况下，我们并不建议诉诸初世纪教会。因为在评估初世纪教会的神学氛围，以及随之而来我们对新约的理解时，有太多因素牵涉其中。
我们现在也就可以更好地理解时代论者中的“煽情主义者” 了（比如，林舍的《伟大行星地球的晚期》）。一旦我们假定圣经是直接写于我们自己二十世纪背景之下的，在圣经和最近的政治和社会事件中寻找细节上的对应就变得很有吸引力了。如果我们接受这项关键的前设，结果当然就一点也不显得荒谬了。
最后，时代论者很关注保守唯靠恩得救的纯洁性，并坚持得救的确据必须建立在这恩典上面。救恩的确定性与神对应许的信实紧密联系在一起，但我们应该如何理解这些应许呢？如果它们不是“直观”的话，我们的确定性也就受到影响了。此外，时代论者也属于那些最热心为神无条件的应许辩护的人，而神无条件的应许就保证了其成就完全符合它们被给出时的形式。对无条件性的愿望，可能也是感到科学式的精确语言有吸引力的背后微妙因素之一。在日常生活或工作中，一条声明或应许可能包含着一些隐含的条件或限制。比如，当我们说“我会五点钟到那儿”时，隐含的理解是，“如果没有意外的话”，或者“如果你不取消约会的话”。另一方面，在科学范围内，我们会期待那些限制或条件被明确地说出来。把圣经看作科学语言，使得声称那里面有无条件应许的声明更可信。
在这一点上有很多不同意见。大多数时代论者相信给亚伯拉罕关于后裔和土地的应许是无条件的，但我们在其中得份要以信心为条件。我可以同意这种说法。
评估社会力量
对时代论的稳定性和吸引力有贡献的社会因素说得差不多了。我们应该注意到，在每种因素下面，都有一些好的动机和好的原则，但在每种情况下，好东西都可能被扭曲。
我们可以先看看第一种关注，即要回应确切科学。在时代论者的反应后面，是圣经神圣权威和可靠性的好原则。但在热心坚持这项原则时，可能出现这样的危险：因为把人为的现代准确性标准和技术语言强加其上，从而扭曲了它。
其次，因担心主观而坚持圣经的直观性又如何呢？这里同样有一条很好的原则，即圣经的明晰性。对救恩必要的事情，在圣经中这里或那里都被陈述得很清楚，以至于即使没有多少学问的人，也可以足够明白地理解它们。不过，这并不意味着圣经中的所有部分都同样清楚；也并不意味着清晰的经文从各方面来说都是清晰的。因此这不等于说，圣经中的全部或绝大部分经文的意思都如此明白，以至于普通读者都可以马上抓住其要点。明晰性原则和圣经无误的原则一样，都很容易被误解和简化。
接下来，传统对诠释的影响问题又如何呢？与罗马天主教会声称对释经结果有最后控制权相反，改教家们坚持说，教会传统不是与圣经平行的另外一个权威。相反，教会传统必须不断接受圣经的批判。这种置传统于圣经之下的做法，正是时代论者倾向于消除一切教会看法时，所具有的合理因素。但同样地，这条宗教改革的原则也不等于说，教会传统不存在，或者我们可以在解释圣经的时候，完全忽略教会传统的影响。
时代论者对靠恩得救和无条件应许的热爱又如何呢？时代论者在这项关注里面的真理成份非常明显，也很重要。基督作为我们的替代，完全成就了我们的救恩，完全满足了神的公义。因此救恩是有保证的。从基督成就了一切条件的意义上来说，它是无条件的。旧约给亚伯拉罕的应许，从根本上来说，乃建立在基督来临时所赐予的恩典上。但这项保证并不取消基督徒顺服和作门徒的必要性。基督的救恩和得救的确据，对基督徒来说，只有在通过操练信心而与基督联合的情况下，才能得到；而真实的信心不是死的信心，乃是生发仁爱的信心（加5：6；比较，雅各书2）。正是在保罗竭力为单靠恩典（加5：4）和单靠信心（3：2-14）争辩的书信中，他也毫不犹豫地对那些仍旧停留在邪僻当中，却要属肉体的确据的人发出警告（加5：13-6：10，特别是6：8）。保罗大胆地用一句带着“如果”的条件句，以永远的刑罚来威胁作恶的人。单单宣告信仰（嘴巴工夫），却没有生命和忠诚的改变相伴，并不导致永远的救恩：这种信心是假冒伪善的。其他经文中有关无条件的话，并不独立于这种限制而起作用。我们不能对新约关于恩典的教导过度简化，以至于把它变成反律法主义。因此，把旧约中每句关于顺服的声明，每句提到条件的声明，都看作是与恩典相对立的律法，是过度简化。我们很感激地看到，很多当代时代论者的确承认这个问题，并愿意与过去的反律法主义极端相区别。
值得注意的是，我们讨论到的每种社会因素都按某种方式与对确定性这样的愿望相关。确定性最基本的形式与圣经的基本真理相关，包括对救恩的确定性。把律法和它对人责任的要求以及威胁带进来，可能很容易就威胁到救恩的确定性。对律法和恩典的尖锐区分和对无条件应许的强调，于是就成为时代论吸引人的地方。我们必须记得，达比本人提出时代论的背景，是他在基督里获得了自己属天地位的确据。
接下来的就是，时代论对确定愿望的诉求，与人在变动着的世界中寻找自己的角色相关。科学的进步似乎削弱了人们对圣经的信心，这既是因为达尔文主义关于人类起源的看法，也因为很多学科假设世界是一个庞大、自我控制的机械。在这些威胁面前，时代论者想坚持圣经的可靠性。不过，在这个过程当中，时代论——特别是当它坚持字面意思的时候——进入了一种危险，即过度以现代科学的标准来对待圣经。
我们如何来评估在政治和社会世界中的变化呢？时代论鼓励某种把先知预言和我们目前的世界对应起来的特定看法。这种对应可以提供给其支持者，当面对一些非此就很容易变得令人害怕和烦躁不安的事件时，一种有很深的认识和理解的感觉。将这些事件作为标志纳入圣经之中，听众对他们自己立场正确性的信心就再次被确立；而他们也就有了一种装备，可以来应对世界。他们对事件有一套自洽的解释。由于这个原因，煽情性的时代论可以非常有吸引力。
时代论对圣经的普通学生也提供在释经上的确定性。非基督徒非理性主义和自主性的主观在我们的时代非常强烈。与这些东西相反，时代论坚称直观性。与社会学相对主义威胁和在激烈神学辩论中可能冒出来的怀疑问题并列的，是大众时代论坚持着一种对教会传统影响释经的基本无意识。与学术上的困难和在彻底文法—历史解释中所涉及到的大量未回答的问题相反，时代论向它的学生保证，圣经可以完全被普通读者所掌握。
当然也有拥有一套系统时，所带来的确定性。任何系统（无论是否完全正确）都会提供很多答案，而离开那套系统几乎就好像进入虚空一样。所以人们更愿意忍受系统中很明显的困难和看起来的矛盾，而不是由于这些原因而抛弃系统。
不过，不只是时代论者在系统中寻找确定性。非时代论者也有获得确定性的愿望。而神的确在我们与耶稣基督的联合中提供确定性和安全感。但我们必须问自己，“我们是否在成为基督的羊之外，另外寻找一种安全感？”成为羊意味着安全，但这不是因为我们有全部答案，而是因为我们在基督的看顾之下。
当我们按错误的方式寻找安全感时，它就影响到我们帮助其他人的能力。比如，我们可能就得到一种习惯，靠摧毁对手来合理化我们自己，从而巩固我们“在正确位置上”的安全感。或者反过来说，我们又从任何可能有错的冲突中退缩，因为担心我们自己也被发现有错。
到此为止对时代论的分析并非真的要证明时代论是错的。它只是让我们所有人都可以暂停一下（时代论者和非时代论者都一样）。它对那些自信的人说：在你的信念中，有些影响是你还没有完全意识到的。错误的动机或混淆的动机，无论是你自己的，还是别人的，都可能很微妙地损害你信仰的纯洁性。你从别人那里不加反思而拿来的隐含假设，可能影响你的理解。你真的确定你所有的信念都来自神吗？是否有可能你接受它们中的某一些，乃是因为你敬重那告诉你如此的老师？不要对细节太过自信，如果你还没有真的全面考察过对手的论点的话。
反过来说，对那些软弱的人，我们必须谈谈事情的另一面。你必须使用你的恩赐，包括你从你的老师那里得到的教育好处，在教会中传播你所拥有的知识。你必须大胆教导圣经所说的。但你必须在接受教会中其他人的更正的条件下来这么做。倾听其他基督徒（包括那些在你自己的教义圈子之外的基督徒），是神引导我们进入真理的方式之一。
第六章 与时代论者对话的策略
当人们进入关于时代论的争论时，会发生什么事呢？虽然最开始几个回合多是神学性的，关于教义、末世论的事情、旧约律法与基督徒的关系，或其他类似的问题，但很快争论就会集中在圣经中的一些具体经文。人们在解经（确定某段具体经文的涵义）上有异议；但光有解经还不够。本质的不同在于释经学（解释圣经的一般原则）。若不直接在释经学上交锋，对话一定走不远。
解经的适切性
我们应该把辩论限制在释经学原则的层面上吗？不。大多数时代论者对只诉求于一般原则的论证都抱怀疑态度，无论这些原则是属于神学的还是属于释经学的范畴。这是很对的。他们希望看到直接建基于具体经文之上的论证。因此，释经学上的观察，除非与解经（对具体经文的解释）联系在一起，大概都不会太有用或太有效。
但解经很容易导致焦点分散，因为要讨论的经文会变得越来越多。受过良好训练的时代论者和非时代论者一样，都有很多经文可以拿来用。当在某一处的经文解释遇到困难时，他们就会诉诸另外一处经文，因为他们相信这段经文可以加强他们对头一处经文的解释。对手很快就会发现自己相当挫折，舌结词穷，因为他们不仅甚至不能在这么多经文中，找到一处双方可以取得相同解释的地方，而且他们还发现，他们需要同时重新解释一大堆经文。因为一次只能有效和彻底地讨论一段经文，讨论最后可能只是加强双方各自的印象而已，这印象就是他们认为他们是对的，而对方很迟钝。双方都只是简单地在某种大框架下来看一段经文，而这套系统本身又建立在很多其他经文之上。这些很多的其他经文又都必须被引用到，这套系统才能完整地向圈外人解释清楚。
作为一个想劝服时代论者的非时代论者来说，我发现在邀请古典时代论者反思他们的某些看法时，有两段经文特别有用：希伯来书12:22-24，以及其次，哥林多前书15:51-53。古典时代论者自己应该知道，何处经文在表达他们观点时，最适合用来作为讨论的基础。这两种讨论都很有用，若我们想互相学习的话。
所以从现在起，我会集中在希伯来书12：22-24和哥林多前书15:51-53，以及相关的释经学问题上，由此来考察古典时代论者可以获益的方式。改良的时代论者也会发现这些经文在他们与古典时代论者的对话中有用。但因为改良时代论和非时代论各自的阵营里都有很多变种，我不太知道哪段经文对他们之间的对话最有用。此外，正如我们已经看到的一样（第3，4章），这两群人的观点在很多地方其实都很接近。希伯来书12:22-24和哥林多前书15:51-53仍然会引起他们相当的兴趣；但因为他们之间相同之处更多，关于这两段经文的对话会有更不一样的复杂变化。
但在与古典时代论者对话的情形中，引用经文本身并不足够。讨论经文的方式必须涉及到对不同释经学原则和解经的使用。只有在这种讨论方式下，背后的释经学原则才会浮出台面。通过使用关键经文的方式，释经者可以用很具体的方式把释经学原则表达出来。这可以帮助古典时代论者看到，他们实际的释经动作与他们的理论并不匹配，也不可能相配。
除了上面提到的两段经文之外，一般来说，要批判性地讨论一段具体经文，最好的方式是坦承，这段经文有两种解释是可能的：一种解释在古典时代论的系统下是合理的，而另一种解释在批评者的系统下是合理的。以这种方式讨论，批评者可以达到两个正面目标。首先，他们可以与时代论的对话伙伴建立友谊，表明他们可以站在对方的立场，富有同理心地倾听。他们可能学到更多关于圣经的事，而且他们一定会更多了解到时代论解经家是怎么一回事。他们可能会说，“对，我明白，按这些原则的话，把这段经文的意思理解为这样和这样是有道理的。”这可以帮助他们不去嘲笑那些从古典时代论系统之外的角度看很可笑的事情。同时，他们也可以帮助时代论者更多意识到，他们的系统作为一个整体来说，对解经造成影响的方式。评论家把两套完整的框架并列放在一起（一套时代论的框架和一套他们自己非时代论的框架）。然后他们说，“让我们看看，当应用到具体的一段经文时，每套系统的成效如何。”这种方式让我们更清楚地看到，对方的观点并不只简单地来自迟钝，或对其他支持经文缺乏了解。
具体的神学问题
简短讨论把时代论福音派和非时代论福音派区分开的神学问题是很困难的，因为它们常常牵涉到整合为数众多的圣经经文内容。对神学整合的严肃摸索，一般来说，最好留待研读和思想圣经的时候。但用尽可能简练的语言把神学问题摆出来，还是有益的，因为它提供给时代论者一个机会，可以在以后反思。就我看来，有三方面的反思可能最富成效。
首先是教会对旧约应许的继承问题。这个神学问题的核心可以很简单地说明。基督继承的是旧约中哪些应许？他是一个以色列人吗？他是亚伯拉罕的后裔吗？他是大卫的子孙吗？答案必须是，“神的应许，不论有多少，在基督都是‘是的’”（林后1:20）。那么现在，在这些应许当中，对与基督联合的基督徒来说，他们继承的又是哪些呢？从神学上来说，我们很难拒绝“全部应许”这个答案。毕竟，“神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面，你们在他里面也得了丰盛。他是各样执政掌权者的元首”（西2:9-10；译注：“丰盛”在原文中不是“有很多”，而是“全部”的意思）。我们无法把属天和属地的祝福截然分开，因为只有一位基督，而我们接待的是整个基督。肉身复活和被造界在基督里的更新也触及到生存的物质层面（罗8:22-23）。如保罗所说，“神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？”（罗8:32，强调为作者所加）。因此，当保罗说，整个“世界”（必然包括巴勒斯坦的土地！）都是我们的时（林前3:21-23），这并非夸张。我们在第12和13章会再回来讨论这个问题。
第二个神学问题是旧约象征的特点。神在旧约启示中的氛围浸透着末世的盼望。这个盼望的焦点是末日，指向神属天的居所。在这个背景下，对末世预言按最字面的意思来解读并非最佳之途。我们在讨论字面意思时（第8-11章），会更详细地讨论这个问题。
第三，还有一个如何在争论中使用圣经的问题。我们可否同意，区分时代论者和非时代论者的问题之一，或许最核心的问题，乃是对旧约的解释？这个大问题本身就包括时代或救赎时期的问题，以色列和教会的问题，以及字面解释的问题。在旧约的各类经文之中，旧约预言是争论得最多的。因此，对先知预言的解释是需要考虑的一个核心神学问题。
我们如何发现圣经本身对解释旧约的教导呢？当然是读圣经。但这项工程很浩大。有没有一些具体的圣经经文更直接地谈到这个问题，并详细阐述呢？我相信有：整本希伯来书。因此我们应该把我们对旧约的解释很仔细地主要建基于这本书。比如，对因信称义的教义来说，我们从罗马书第3-4章和加拉太书第3章这两段伟大的经文开始。然后我们再把诸如雅各书第2章这样一些次要的经文整理入教义之中。若我们把这个过程反过来，情形会如何？假设我们试图从几节本身涵义并不绝对清楚的经文中建立一套框架，然后再把一段或一些主要经文硬套上去。在这种方式下我们显然更容易出错，或扭曲经文本来的意思。
所以我对我自己和我时代论的朋友都建议如下规则：让我们都尽全力去阅读、研究、和思想整本希伯来书；让我们求主教导我们如何正确地解释旧约，如何正确地理解旧约和新约的关系；让我们不要试图只是拼命让希伯来书来坚固我们自己已有的观点，相反，让我们竭力真诚地先把那些看法放在一边，无论任何时候，当希伯来书如此要求时，让我们都愿意让那些看法受到批判。让我们成为谦卑的倾听者，无论希伯来书要把我们带向哪里。
我不认为这条规则有任何危险。圣经能够保护我们不走迷路。我们不需要一定坚持我们原来的信念才感到安全。事实上，若我们不愿意让圣经来挑战我们原来很喜爱的看法，这才不安全。
此外，我认为对那些还拿不定主意的人来说，类似这种过程的学习可能也是最理想的方式。毫无疑问，神提供给我们希伯来书的目的之一，就是当我们进入复杂的旧约解释问题时，有一个安全和确定的出发点和向导。这在我自己的生命中已经被证明是如此：上面说到的规则帮助我拿定了主意。我真诚地相信，它在很多其他人的生命中，也同样有效。
希伯来书的大量篇幅（13章）不允许我们在这里完全讨论。不过，本书的第12章会集中讨论希伯来书的一段关键经文，即12：22-24。
第八章 何谓字面解释？
从某种意义上来说，所有时代论和非时代论的冲突，都埋藏在字面解释的问题之下。看了达比和司各福对字面意思的做法之后，我们可能已经有很多怀疑了。他们所谓的严格字面解释，其实臣服于一个更基本的原则，即以色列和教会的双重结局。例如，司各福很随便地鼓励在理解旧约历史的意义时，使用非字面、甚至“灵意”的解释。“绝对字面意思”只有在先知预言中才找得到，而这种字面意思又与先知预言中丰富的“比喻”相一致（司各福，《司各福圣经对照学校》，第45-46页）。所以司各福在用“字面意思”一词时，他的意思究竟为何，并不清楚。或许这个词语已经无意识地带上了很多神学系统的前设。
不是所有时代论解释者对“字面意思”一词的用法都一样。比如，改良的时代论者可能只是用这个词来指文法—历史解经。对他们来说，它并没有其它意思。若是这样的话，我的观点与他们相同。但在很多时代论的出版物中，该词还有很多其他附加的涵义。因此我们必须更仔细地研究一下这个词。
“字面意思”的困难
定义字面解释并不如想象的那么容易。莱瑞（《今日时代论》，第86-87页）用其它一些相关的词，诸如“通常”或“直观”等等，来说明他所理解的字面意思是什么。但这种解释本身并不够。我们对通常性的理解非常强地取决于我们对背景、包括对世界观的理解，正如费西所指出的那样（“通常状况”，第625-644页）。我们不需要重复费西的文章内容，但可以沿一个类似的方法来审视这个问题。
定义“字面意思”所引发的问题的一个主要方面是，在很多情况下，字词，而非句子，都有一个字面和通常的意义。但另一方面，无论对字词还是句子来说，在具体交流中的任何一刻，当要决定它们的意思时，上下文都至关重要。要考虑到什么样的上下文，以及如何考虑这些上下文，这些问题在解读时非常重要。因为古典时代论者在讨论字面意思的问题时，上下文的问题常常以问题隐含在答案之中的方式被避开了，我们需要更准确地处理一下这些问题。
字词的意思
我们可以通过一些例子来看出问题所在。让我们用从某件作品中所取出下面一词为例子：
战
这个字的意思是什么？我们意识到，“战”这个形象化的符号既可以是一个名词（“一场战斗”），也可以是一个动词（“进行战斗”）。没有任何上下文时，我们最容易把它看作名词。事实上，动词的意思来自名词，而非相反。若我们在街上拦住很多人，请他们定义“战”，绝大多数人给的定义恐怕都是诸如“战争的一个组成部分，一场拼杀”（名词），而非“参与一场战役”（动词）。这样，他们就表明他们所想的是名词形式，而非动词形式。
这个例子告诉我们，大多数字词都有一种好像第一印象那样的意思，这种意思就是当人们被问到：“这个词是什么意思？”时，所自然想到的。这不是说，每个人说出来的意思都一样，而是说，这个词总有某一方面的意思占主导地位。
但当我们有一点上下文时，我们对词意的猜测可能就变得非常不一样了。比如：
交战
现在我们几乎很肯定“交战”是个动词。（但“交战”也可以是一个命题式的短语，比如“我们出发去战斗。”）这里仍然有一种“第一印象”的意思，即，“参与一场战役，去拼杀。”让我们再加一点上下文：
荆棘和蒺藜与我交战。
现在我们遇到麻烦了。这句话的字面意思是什么？若我们坚持每个词都保持它们第一印象的意思，我们就无法得出一种前后一致的解释。动词“交战”意味着对手是能行动的，而“荆棘和蒺藜”表明它们是对手，但不是能行动的。这两者之间有一种张力。这句话看起来有点比喻的意味。但显然我们仍然可以找到一种解释，它（大约）只需要最少量的比喻。比如，一位花匠可能用这句话来生动地表达他在花园里遇到的问题。那么“交战”这个词将有一个比喻的意思，意味着“清除掉”。但显然这句比喻的话暗示它所表达的，有比最少寓意稍微多一点的东西。它邀请我们在一整套军事和农业之间的类比来选择。在农业中有与武器对应的东西吗？在农业“交战”中有可能也分出步骤来，起先某一方看起来好像要“战败”了，但后来又反败为胜？使用“交战”一词也比使用“清除”一词所蕴涵的意味更多。只有当我们看到上下文以后，我们才能判断还多多少，才能知道它是否还利用了更多战争和农业之间的对比。
惟愿荆棘和蒺藜与我交战。
当把“惟愿”加在句子前面时，我们对整个意思的评估发生了全局性的变化。在之前我们以为我们谈论的是一位花匠的实际经历，但现在我们知道这种经历只是假设性的，是想象的产物。
让我们再看多一点上下文：
惟愿荆棘蒺藜与我交战！我就勇往直前，把它一同焚烧。
在这更多的上下文里，我们发现战事与农事之间的类比被更多地运用了。“勇往直前”和“把它……焚烧”是在攻城战斗中可能做的事情。但最小比喻的解释仍然可以坚持说，所有这些军事方面的比喻，只是为了表达农夫对付荆棘蒺藜的技巧。
“当那日，
有出酒的葡萄园，你们要指这园唱歌说：
我耶和华是看守葡萄园的；
我必时刻浇灌，
昼夜看守，
免得有人损害。
我心中不存忿怒。
惟愿荆棘蒺藜与我交战，
我就勇往直前，把他一同焚烧。”
这段引文看起来比较像一幅伊甸园的图画，无论这伊甸园指的是过去那个伊甸园，还是将来的新伊甸园。因为提到了耶和华，这意味着它来自圣经的启示，我们更有理由怀疑它所指的就是伊甸园。在这个上下文里面，创世记伊甸园的故事构成了明显的背景。因此我们怀疑这里所指的就是伊甸园。但文中其实并没有明显的句子让我们必须想到伊甸园。若我们比较僵化，缺乏想象力的话，我们可以说，“这一段经文只是说上主有一个葡萄园，他定意要看守。它并没有说这个葡萄园就是新伊甸园或旧伊甸园。”
事实上这段经文来自以赛亚书27: 2-4（和合本）。当我这么说的时候，我给人们一个机会来考虑范围更大得多的上下文：以赛亚书27章整章的上下文，整本以赛亚书的上下文，以赛亚这个人及其时代的背景，以及成书于以赛亚书之前和之后那些圣经书卷的上下文。特别地，以赛亚书27:6说，“以色列要发芽开花。”考虑到这节经文和以赛亚书5章的葡萄园比喻，每个人都会同意说，以赛亚书27:2-4事实上是在按比喻的方式使用整个花匠和葡萄园的图像。以赛亚书27:4的“交战”指的是一场在上主和他敌人之间假想的战斗。尽管整个图像是比喻，但具体“交战”这个词其实比我们一开始所想到的，所含比喻的意思更少。这里谈论的是与位格化敌人之间的交战（比较按字面意思理解的战斗）。此外，“交战”一词的效果既使我们保持一种战事的气氛，也让我们感受到花匠和荆棘蒺藜之间的挣扎与战争的可类比之处。
此外，在我看来，若我们考虑到圣经的全部上下文的话，对伊甸园的暗指的确存在。伊甸园平安的模式被用来代表将来以色列要经历到的全面性平安。这种平安毫无疑问主要以属灵和社会性的形式彰显出来，但其中蕴涵的丰富果效似乎建议说，按字面意思理解的农业植物园也包括在其中。因此它与申命记的祝福（申28:1-14）和与植物生命相关的先知预言（比如，赛32:15-20；35:1-2）都联系起来了。
不过，我们应该注意到，很多这一类的思想都只是以暗示和联想的方式出现，并非直接用这么多话提到。对那些坚持要有确凿证据的人，在他们放弃最平淡和局限的解释以前，我们没办法向他们证明这些暗指的确是在那里。
定义字面意思
在前面的例子下，我们可以说，至少有三种谈论字面意思的合理方式。
首先，我们可以说，一个词的字面意思就是当这个词被单独拿出来（意即，没有任何一句话或一段描述为其上下文），问一位以该语言为母语的人这个词的意思时，他最可能想到的意思。我在前面把这称作“第一印象”意。因此“交战”的第一印象意就是“一场拼杀，一场战斗。”第一印象意通常是最常见的意思；它有时，虽然并不总是，比其它在字典中出现的意思更“形象化”或“具体化”，而有些在字典中出现的意思则可以被称作“比喻化”。例如，“烧”的第一印象意是“用火消灭”。它比“怒火中烧”中对“烧”字的比喻用法更“形象”和“具体”一些。在这种意义下的第一印象意或字面意思，完全与任何比喻的意思相对。
我们已经说过，第一印象意是字词单独出现时的意思。但当字词组成句子时，又如何呢？我们可以设想以一种机械的方式来解释一个句子：把每个字或词都赋予其第一印象意。这常常导致人为的做作甚至荒谬。这种解释没有考虑到，上下文在决定的一个词在该句中实际应该选用列在字典中的哪一个或哪几个意思时，所产生的影响。我们可以称这种解释为“第一印象解释。”举例来说，让我们再来考虑这句话：“惟愿荆棘蒺藜与我交战！”这句话若按第一印象解释来理解的话，会是什么样子？“荆棘”的第一印象意（即单独出现的时候）是“茎上带刺的植物。”“蒺藜”的第一印象意也差不多。“交战”的第一印象意是“与敌对军队进行的军事行动。”纯粹用机械的方式把这些放在一起，我们得出的结论可能是，说话的人希望在下一次战斗当中用荆棘蒺藜作武器，或者好像在科幻小说中的情节一样，荆棘蒺藜突然（有意识地）自发组织起来，变成了一支军队。很显然，第一印象解释有时会导致奇怪甚至荒谬的结论。
其次，我们可以设想一种方法，把一段经文作为一个有机整体来读，但仍尽可能地平实。我们可以承认一些语言中的明显比喻说法，但除此之外决不越雷池一步。我们可以忽略诗歌渲染、反讽、文字游戏的可能性，或者整段文字作为一个整体的比喻或暗示的可能性。至少我们可以在这类东西不完全明显的时候忽略它们。让我们把这称作“呆板解释。”只要可能，它就取字面意思。
让我们再用以赛亚书27:2-4节来做我们的例子。呆板解释认识到这段经文位于以赛亚书27章的其余部分之中，而以赛亚书27又位于整本以赛亚书之中。但以赛亚书27:2-5可以被看作只是在预言说，上主要以葡萄园的形式建造一项完美的农业工程。不错，以赛亚书27:6节——“以色列要发芽开花”——是用比喻的方式谈到以色列人民的属灵繁荣。所以我们可以很自然地把以赛亚书27:2-5看作暗指属灵繁荣。但没有任何东西可以证明此点。以赛亚书27:2-5可能纯粹只与农业相关。而它与以赛亚书27:6节的关系只在于关于繁荣的共同话题。此外，把它当作纯粹农业的读法是最按“字面意思”理解的。它尽可能地接近第一印象意，却又避免了荒谬的结论。因此，由于可能接受这种解释，呆板解释也就成立。
如果这看起来有点太极端的话，我们可以再取一个不那么极端的例子。假设有人承认以赛亚书27:2-5是以比喻语言描述神对以色列的属灵喜悦。但这个人仍然可以说，没有任何对伊甸园的暗指。没有人能毫无争议地证明这种看法错误，因为经文没有明确提到伊甸园。这也是呆板解释。但这与上一段的解释比较起来，没有那么呆板。我想为方便起见，我们可以保留“呆板解释”一词，用它来指那些最极端的情况，但我们同时也要认识到，有很多其他解释与这种极端只有程度差异而已。
最后，我们可以谈谈第三种解释。在这种解释中，我们试图把经文作为一个有机整体来读，并试图在原始作者和原始处境的背景下来理解每段经文所要表达的内容。我们要问，当这段经文被写下来的时候，哪种理解和推论比较合理，比较有保证。这种解释的目标是呈现人类作者所要表达的意思。它也愿意认识到微妙的暗指和语言的开放性。当作者留下一定程度的模糊性和模棱两可时，它努力找出这些暗指的范围有多远。让我们把这称作“文法—历史解释。”
如果作者非常没有想象力，或笔法很平实，或者文字来自一段文体完全平铺直叙的文章的话，那么文法—历史解释就与呆板解释完全一样。但在很多其他情形下，呆板解释和文法—历史解释并不总是一样。如果作者试图要有一点想象力的话，那么文法—历史解释就允许我们寻找暗指、文字游戏、或其他间接的表达方式，即使有时这类表达不那么明显，以至于不是每个人都看得出来。
现在，时代论解经家说“字面意思”的时候，他们的意思究竟是什么？他们是指上面提到的某一种呢，还是其他某种与它们都不一样的解释？时代论者反复说，他们承认在圣经中有比喻性的表达。照此基础，并按他们最清楚和最好的释经原则和陈述，我们可以假设他们宣扬的是“文法—历史”解释。此外，在释经理论史上，“sensus literalis”（字面意思）就是与文法—历史解释连在一起的。因此，在专业术语上把“字面”一词用来指文法—历史解释的目标，有其历史根据。但在我们现在的背景下，时代论者反复使用的“字面”一词并没有多少帮助。“字面”倾向于被理解为“比喻”的反面。因此“字面”一词往往指的是前面另外两种解释（第一印象解释和呆板解释）。
“直观”解释
“直观”一词有时被用来代替“字面”一词，但其实也没有多好。某段交流的原始听众已经对整个上下文背景有心照不宣的了解：他们理解历史处境的上下文背景，文法知识的上下文，以及他们所听到的那段交流本身的上下文背景。因为他们在听到下一句话之前，就已经完全吸收了这些丰富的背景资讯，那一句话（在通常情况下）对他们来说意思都很直观。但当我们作为二十世纪的读者来读同样一句话，并问它的直观意思是什么时，我们所得到的是这句或这段话在我们二十世纪的上下文背景下出现时，所表现出来的意思——这个上下文背景是我们心照不宣的知识中，不可分割的一个部分。有时候，文法—历史解释所给出的意思对我们来说一点都不“直观”，因为我们必须努力重建和理解彼时和此时的差别。此外，普通时代论者已经拥有时代论关于先知预言系统的看法，所以对他们来说的直观意思，不过就是在这样的上下文知识背景下，所表现出来的意思而已。
这带我们到第四种可能的解释。让我们这么定义，“直观”解释就是，释经者在他们自己的世界观和历史处境下，以其心照不宣的上下文知识背景为基础，对经文作出的解释。它尽量弱化了原始历史和原始文化的上下文背景所起的作用。文法—历史解释与直观解释的区别，就正在于对原始历史和原始文化的上下文背景的看法。直观解释看任何东西，都好像它是在读者自己的时代和文化中，直接写给读者他自己的。文法—历史解释则看任何东西，都好像它是在原始作者的时代和文化中所写。当然，若我们要解释的正好是在我们自己的文化和亚文化中所写的现代作品，这两者就一样了。
我们现在已经看到，“字面”和“直观”这些词都有一些问题。如果时代论者真的很认真宣扬文法—历史解释，并将之与第一印象解释、呆板解释、和直观解释相区别，我觉得他们可以为表明他们的诚意而抛弃“字面解释”一词。“文法—历史解释”毫不含混地表达了他们的想法，而“字面”一词却很模棱两可，且倾向于误导至有点或完全与文法—历史解释不一样的方法。
当然，“字面”一词仍然还是可以用来描述那些非比喻性的用法。比如，“葡萄园”一词在字面上就是指一块种植葡萄的田地。在以赛亚书27:2节它被用来指以色列，就不是按字面意思，而是按比喻用法。相反，在创世记9:20节中，它的用法是按字面意思（不是比喻用法）。在这些例子中，“字面”一词是“比喻”的反面。但因为任何一段长文都可能包含或不包含比喻语言，“字面”一词就不太适合用来描述一种在解释理论中的全局性方法。
不过，我怀疑对有些时代论者来说，抛弃“字面解释”一词比较困难，因为“字面”已经成为他们的一个口号词和招牌。我倒认为它的确是一个很好的口号词，因为当方便的时候，它可以很容易地成为滑向呆板解释或直观解释的工具。
