诺曼·谢泼德的称义观
Justification by Faith in the Theology of Norman Shepherd
作者：大卫·范楚南（David VanDrunen）译者：王一
https://banneroftruth.org/us/resources/articles/2002/justification-by-faith-in-the-theology-of-norman-shepherd/
http://www.reformedbeginner.net/%e8%af%ba%e6%9b%bc%c2%b7%e8%b0%a2%e6%b3%bc%e5%be%b7%e7%9a%84%e7%a7%b0%e4%b9%89%e8%a7%82/
 
改革宗基督徒常年参与捍卫唯独因信称义的教义，反对其他神学传统中的诋毁者。然而，有时，即使在改革宗圈子里，对该教义的争论也很激烈。原威斯敏斯特神学院（费城）系统神学副教授、基督教改革宗教会牧师诺曼·谢泼德（Norman Shepherd）最近一直处于美国改革宗圈中这一辩论的中心。本文试图界定这些争论中的关键问题，并从改革宗的角度评估谢泼德的称义观。
Reformed Christians have been perennially engaged in defending the doctrine of justification by faith alone against its detractors in other theological traditions. At times, however, debates over the doctrine have raged even within Reformed circles. Norman Shepherd, formerly Associate Professor of Systematic Theology at Westminster Theological Seminary (Philadelphia) and pastor in the Christian Reformed Church, has been at the center of such debates recently in the American Reformed world. This article seeks to define the issues at stake in these debates and to evaluate Shepherd’s doctrine of justification from a Reformed standpoint.
 
谢泼德之争
 THE SHEPHERD CONTROVERSIES
 
诺曼·谢泼德1963年开始在威斯敏斯特神学院（费城）教授系统神学。20世纪70年代中期，关于薛佛教学的争议在威斯敏斯特社区和薛佛当时担任牧师的正统长老会（OPC）中爆发了。虽然谢泼德在一些相关神学问题上的教导受到质疑，但争论的关键点在于他是坚持《威斯敏斯特准则》中所表达的宗教改革的唯信称义的教义，还是以这样或那样的方式堕落到教导称义是由信心和行为共同决定的。谢泼德在他所服务的机构中既有捍卫者也有批判者，在经历了一系列旷日持久的事件后，他才最终在1981年被解除了教职。此时，他也离开了对他提出惩戒指控的长老会，并加入了北美基督教改革宗教会（CRCNA）。在1998年退休之前，他在明尼苏达州和伊利诺伊州的基督教改革会中担任牧师职务。
Norman Shepherd began teaching systematic theology at Westminster Seminary (Philadelphia) in 1963. In the mid-1970s, controversy over Shepherd’s teaching broke out in the Westminster community and in the Orthodox Presbyterian Church, in which Shepherd was serving as a minister at the time. Though Shepherd’s teaching on a number of related theological issues was called into question, the key point of debate was whether he held to the Reformation’s doctrine of justification by faith alone, as expressed in the Westminster Standards, or had, in one way or another, lapsed into teaching that justification was by faith and works together. Shepherd had both defenders and detractors in the institutions in which he served, and only after a protracted series of events was he finally dismissed from his teaching post in 1981. At this time, he also left his presbytery, where disciplinary charges had been filed against him, and joined the Christian Reformed Church. He served pastorates in the CRC in Minnesota and Illinois before retiring in 1998.
 
鉴于这段历史的轮廓，谢泼德的争论似乎没有实际意义，目前也没有什么兴趣。然而，最近谢泼德的短书《恩典的呼唤》（The Call of Grace）的出现，使许多这些老问题重新浮出水面，并在美国改革宗人士中激起了相当大的辩论。评估谢泼德关于称义的教导之所以困难的原因之一是缺乏他本人写作的线索。虽然他在1979年未发表的论文《称义的恩典》（The Grace of Justification）被保存下来，但很少有确凿的证据表明谢泼德真正相信的是什么。那么，《恩典的呼唤》提供了长期以来缺少的东西：谢泼德本人对圣经中关于救赎的教导进行了详细讨论。
Given the contours of this history, the Shepherd controversy may seem to be moot and of little current interest. However, the recent appearance of Shepherd’s short book, The Call of Grace, has brought many of these old questions back to the surface and has stirred up considerable debate among American Reformed people. One of the difficulties in evaluating Shepherd’s teaching on the doctrine of justification has been the lack of a writing trail. Though his 1979 unpublished paper, "The Grace of Justification," has survived, there was little hard evidence of what Shepherd actually believed. The Call of Grace, then, has provided what was long missing: an extended discussion by Shepherd himself on the biblical teaching on salvation.
 
因此，本文的问题是关于谢泼德对称义的看法及其与历史上改革宗教导的一致性。尽管谢泼德使用了许多正统的术语，但我认为他所阐述的称义观始终是模糊的，并且以一种与传统的圣经教导相悖的方式重新定义了信心与行为的关系。
The question for the present paper, therefore, concerns Shepherd’s views on justification and their consistency with the historic Reformed teaching. Although Shepherd makes use of much orthodox terminology, I argue that he has articulated a doctrine of justification that is persistently ambiguous and that redefines the relationship of faith and works in a way at odds with the traditional, biblical doctrine.
 
信心与称义的教义
THE DOCTRINES OF FAITH & JUSTIFICATION
 
必须承认，谢泼德关于称义的著作确实使用了改革宗神学中常见的术语和对此教义的阐述方式。例如，他说“信心抓住了耶稣基督和他的义，耶稣基督的义被归给了相信的人。这是信心在称义中的独特功能，它与其他任何恩典或美德都不相同。”同样，在另一个地方，他提出了一个非常标准的改革宗对称义和成圣的区分。“称义是上帝对他的子民的白白的恩典的工作，他据此赦免他们的罪，并接受他们为义人，理由是耶稣基督的义归于他们，并只凭信心接受。成圣是上帝在他们身上的白白恩典的工作，据此他将他们逐步转变为他儿子的形象。”
It must be acknowledged from the outset that Shepherd’s writings on justification do make use of terms and particular articulations of doctrines that are common to Reformed theology. For example, he states: "Faith lays hold of Jesus Christ and his righteousness and the righteousness of Jesus Christ is imputed to the one who believes. This is the distinctive function of faith in justification which it shares with no other grace or virtue." Similarly, in another place he sets forth a very standard Reformed distinction between justification and sanctification: "Justification is an act of God’s free grace with respect to his people whereby he pardons their sin and accepts them as righteous on the ground Of the righteousness of Jesus Christ imputed to them and received by faith alone. Sanctification is a work of God’s free grace in them whereby He transforms them progressively into the image of his Son."
 
然而，在谢泼德的著作中，有许多东西让人质疑他使用这种语言的真正含义。也许最突出的例子是他不断声称（在《称义的恩典》中，特别是在《恩典的呼唤》中），信心必须是“活的”，“顺服的”和“活跃的”（living, obedient, and active）。信心的定义对称义的教义至关重要，因为改革宗的 “唯独信心”称义的教义假定了对信心的独特理解，在这种理解中，信心与行为或顺服有着明显的区别。在改革宗的观点中，信心是向外的（extraspective），是一种着眼于自身之外的信任，依靠基督的善行为我们赢得救赎。相比之下，顺服包括一个人自己产生的善行，这些善行来自于信心，并且唯独出于上帝的恩典。我们藉着信心被称义，藉着顺服，则不被称义。从这个角度看，谢泼德使用“顺服的信心”（obedient faith）这样的短语，本质上是模糊不清的。这样的短语可以简单地指一种信心总是有顺服伴随着，这与改革宗的神学是完全一致的。然而，它也可以指本身就是一种顺服的信心，或者换种说法，指一种被设定得如此宽泛的信心，它不仅包括谦卑地依靠基督和他的救赎工作，还包括上帝要求与他立约的人做的顺服和善行。在这种情况下，我们不是单单藉着信心而称义，而是藉着信心和顺服一起而称义。与传统改革宗神学清晰精确区分信心和顺服的作用相比，谢泼德从来没有仔细界定过他使用的术语的含义。尽管对于这样一个重要的主题来说，模棱两可的存在是有问题的，但对谢泼德神学的公平评价必须试图探究模棱两可之下的内容，澄清谢泼德试图传达的内容。
Nevertheless, there are many things in Shepherd’s writings that call into question what he really means in his use of such language. Perhaps the most striking example is his continual claim (in "The Grace of Justification" and especially in The Call of Grace) that faith must be "living," "obedient," and "active." The definition of faith is critical for the doctrine of justification, for the Reformed doctrine of justification "by faith alone" presumes a particular understanding of faith, one in which faith is sharply distinguished from works or obedience. In the Reformed view, faith is extraspective, a trust that looks outside of oneself and rests upon the good works of Christ that earned our salvation. In contrast, obedience consists of the good works that a person himself produces, works that flow from faith and Only by God’s grace. By faith we are justified; by obedience we are not. Seen in this light, Shepherd’s use of phrases such as "obedient faith" is inherently ambiguous. Such a phrase could refer simply to a faith that is always accompanied by obedience, and this would be wholly consistent with Reformed theology. However, it could also refer to a faith that is itself obedience, or, to put it another way, to a faith that is conceived in such broad terms that it consists not only of a humble resting upon Christ and his work for salvation, but also of our obedience and good works that God demands of those who are in covenant with him. In such a case, it is not by believing alone that we are justified, but by believing and obeying together. In contrast to the clear precision of traditional Reformed theology in distinguishing the roles of faith and obedience, Shepherd never carefully defines what his terminology means. Though the very presence of ambiguity is problematic for such an important subject, a fair evaluation of Shepherd’s theology must try to probe beneath the ambiguity and clarify what Shepherd is attempting to communicate.
 
不幸的是，尽管有一些相反的迹象，但证据表明，谢泼德确实更倾向于把善行不仅仅当作是信心的果实，而是纳入信心本身种的一个要素。这个想法在《称义的恩典》的后半部分出现得相当突出。在这里，他写道，信仰“包括顺服”（entails obedience，13），并且“总是与悔改交织在一起”（invariably intertwined with repentance，19）。虽然这样的表达可能会理解为正统的含义，但这份文件中的其他一些陈述却远没有那么容易被接受。例如，他写道，得救的信心是一种“服从基督的命令”（16）和“抛弃罪恶和不敬”（17）的信心。按照同样的思路，他称放弃罪和叛逆是“信仰的行为”（an act of faith，20）。信心不再是对另一个人的顺服的信靠，而变成了信徒自己提供顺服的行为。当谢泼德解释说，“活泼的信心是圣灵重生和成圣工作的果实”时，这种将使人称义的信心与成圣的顺服相混淆的情况就非常明显了(15）。他把改革宗的教义次序颠倒了：信心不是成圣的果实，但成圣是信心的果实！（16）
Unfortunately, despite some indications to the contrary, the evidence points to the conclusion that Shepherd indeed prefers an understanding of faith that makes good works not merely the fruit of faith, but an element of faith itself This idea emerges quite prominently in the second half of "The Grace of justification." Here he writes that faith "entails obedience"
(13) and is "invariably intertwined with repentance" (19). While such expressions might possibly be given an orthodox spin, a number of other statements in this document are far less susceptible to it. For example, he writes that saving faith is a faith that "yields obedience to the commands of Christ" (16) and that "forsakes sin and ungodliness" (17). Along the same lines, he calls the forsaking of sin and rebellion "an act of faith" (20). Faith has been turned from the extraspective trust in the obedience of another into an act in which the believer himself offers obedience. This confusion of the faith that justifies with the obedience of sanctification is also manifest when Shepherd explains that "a living and active faith is the fruit of the regenerating and sanctifying work of the Holy Spirit." (15) This turns the Reformed doctrine on its head: faith is not the fruit of sanctification, but sanctification is the fruit of faith!
 
在他最近的作品中，谢泼德继续把顺服和善行说成是信心本身的一部分。例如，他写道：“信心是必需的，但信心从个人的功德转向看上帝的应许。悔改和顺服从信心中流出，是信心的完全（fullness of faith）。这就是忠心（faithfulness），忠心就是在信心中坚持不懈。活泼的、活跃的、持久的信心是信徒进入永生的路。” 跟随这里的思路并不容易，但其逻辑似乎是这样的。“悔改和顺服” 构成了“信心的完全”；“信心的完全”是“忠心”；“忠心是对信心的坚持”——所有这四个术语或短语显然是表达相同的意思。那么，谢泼德在下一句话中再次提到“活泼的、活跃的、持久的信心”对救恩的必要性，这是什么意思呢？明显的意思是，这种“活泼、活跃、持久的信心”就是“信心的完全”的意思，这又意味着忠心、坚忍、悔改和顺服本身就是这种“活泼、积极、持久的信心”的一部分。那么，悔改和顺服，这些改革宗神学如此小心翼翼地将其与信心区分开来的东西，最终又成为信心的一部分。
In his more recent work, Shepherd continues to speak of obedience and good works as part of faith itself For example, he writes: "Faith is required, but faith looks away from personal merit to the promises of God. Repentance and obedience flow from faith as the fullness of faith. This is faithfulness, and faithfulness is perseverance in faith. A living, active, and abiding faith is the way in which the believer enters into eternal life." Following the train of thought here is not easy, but the logic seems to be something like this: "repentance and obedience" constitute the "fullness of faith;" the "fullness of faith" is "faithfulness;" "faithfulness is perseverance in faith" – all four of these terms or phrases are evidently identical. What then is the significance that Shepherd, in the very next sentence and without a hitch, again refers somewhat climactically to the saving necessity of a "living, active, and abiding faith?" The obvious implication is that this "living, active, and abiding faith" is what is meant by the "fullness of faith," which in turn implies that faithfulness, perseverance, and repentance and obedience are themselves part of this "living, active and abiding faith." Repentance and obedience, then, the very things that Reformed theology has so carefully distinguished from faith, become aspects of faith in the end.
 
有更有力的、也许更有问题的证据表明，当谢泼德说我们是靠活泼和顺服的信心得救时，他指的是一种不同于改革宗传统的信心。谢泼德说，基督本身就有“活泼而活跃的信心”。那么，基督的信心就成了我们的典范。基督有顺服的信心，因此我们要有像他那样顺服的信心。这有什么可反对的呢？考虑一下《威斯敏斯特信仰告白》（XIV.2）中关于信心的标准改革宗定义。“使人得救的信心的主要动作是：接受、领受和依靠基督，以获得义、圣洁和永生。” 当然，说基督接受、领受和依靠自己来称义、成圣和获得永生是无稽之谈。基督不需要信靠中保，他自己就是中保。基督与我们不同，他不需要使人得救的信心，因为他与我们不同，他真的是顺服的！不可避免的结论是，当谢泼德提到基督本人展示了我们要效仿的活泼的、顺服的信心，并以此得救时，他显然想到了一种“信仰”，而他想到的这种“信心”与改革宗认信文件中的“信心” 是不同的。这意味着什么呢？如果我们是靠一种活泼的信心得救，就像基督的活泼的信心一样，那么我们是靠一种信心得救，而这种信心的主要动作不是接受、领受和依靠基督。传统上（和圣经上），我们肯定救赎是因着基督的行为（作为称义的基础），藉着我们的信心（作为称义的工具或管道）。在谢泼德的处理方式中，行为和信心捆绑在一起，首先在基督身上展示，然后由我们模仿。
There is stronger and perhaps even more problematic evidence that when Shepherd says that we are saved by a living and obedient faith he means a different kind of faith from that of the Reformed tradition. Shepherd says that Christ himself has "living and active faith." Christ’s faith, then, becomes the model: Christ had obedient faith and thus we are to have obedient faith like his. What could be objectionable about this? Consider a standard Reformed definition of faith found in the Westminster Confession of Faith (XIV.2): "the principal acts of saving faith are, accepting, receiving, and resting upon Christ alone for justification, sanctification, and eternal life." Of course, it is nonsense to say that Christ accepted, received, and rested upon Christ for justification, sanctification, and eternal life. Christ did not need a mediator in whom to put his faith-he is the mediator. Christ, unlike us, did not need saving faith because he, unlike us, really was obedient! The unavoidable conclusion is that when Shepherd refers to Christ himself as exhibiting the living and obedient faith that we are to emulate and by which we are saved, he obviously has in mind a kind of "faith" that is different from the "faith" of the Reformed confessional statements. What are the implications? If we are saved by a living faith that is like Christ’s living faith, then we are saved by a faith whose principal acts are not accepting, receiving, and resting upon Christ. Traditionally (and biblically), we affirm salvation to be by Christ’s works (as the ground of justification) and through our faith (as the instrument or means of justification). In Shepherd’s treatment, works and faith come bundled together, displayed first in Christ and then imitated by us.
 
谢泼德与改革宗传统
 SHEPHERD & THE REFORMED TRADITION
 
在谢泼德的称义观中，当然还有许多其他的问题，在这里也会有相关的考虑。然而，鉴于篇幅的限制，最后一个值得简要关注的问题是谢泼德的写作动机。他是否只是想重述标准的改革宗的信心观和称义观，无论他多么不成功？还是他真的试图修改这项教义？一方面，如果他只是想做一个忠实的改革宗神学家，那么他放弃改革宗传统的明确区分，而采用“顺服的信心”等这样模糊的术语，甚至在《恩典的呼唤》中保留使用这种语言，尽管人们对这种术语有几十年的抱怨，这无疑是令人费解的。另一方面，如果他真的试图重述传统教义，那么期望他在改革宗牧师和神学院教授的职位上直言不讳地说明自己的意图似乎也不为过。然而，谢泼德向他的读者发出了相互矛盾的信号。
There are certainly many other issues in Shepherd’s theology of justification that would be of relevant consideration here. Given the constraints of space, however, one final matter that deserves brief attention concerns Shepherd’s motivations in writing. Is he simply trying to restate the standard Reformed doctrine of faith and justification, however unsuccessfully? Or is he really attempting to revise the doctrine? On the one hand, if he is simply trying to be a faithful Reformed theologian, then it is certainly puzzling that he forsakes the clear distinctions of the Reformed tradition for the ambiguous lingo of "obedient faith" and the like, even retaining the use of such language in The Call of Grace despite the decades of complaints about such terminology. On the other hand, if he is actually attempting to restate the traditional doctrine, then it does not seem too little to expect him-in his office of Reformed minister and seminary professor-to be forthright about his intentions. Yet, Shepherd sends his readers conflicting signals.
 
谢泼德也不清楚他自己的改革宗传统与罗马天主教称义观的关系。鉴于过去五百年的历史争斗，他对罗马天主教救恩论的看法当然是令人迫切关注的。在《恩典的呼唤》的开篇，谢泼德提到了过去十年中由福音派和天主教徒共同展开的重要辩论。然而，在注意这一重要运动之后，他立即拒绝对其作进一步的评论（尽管他在书的后面非常简短地回到了这一点，但没有更明确的说法）。他很突兀地说，他拒绝讨论在双方达成共识的论点中的“细微差别”。然而，还有什么能比这些“细微差别”更重要呢？恩典、信心、基督、善行——所有各方，无论是罗马天主教还是新教，都肯定了这些。差异在于细节。诸如使人得救的信心的性质及其与善行的关系等问题可能确实是细微差别，但这些细微差别是人们把他们的永恒命运押在上面的。
Shepherd is also unclear about the relationship of his own Reformed tradition to the Roman Catholic doctrine of justification. Given the historical battles of the last half-millennium, his perspective on the Roman Catholic understanding of salvation is certainly of pressing interest. In the opening pages of The Call of Grace, Shepherd makes reference to the important debates of the past decade engendered by Evangelicals and Catholics Together. However, immediately after calling attention to this important movement, he declines further comment on it (though he returns to it very briefly, and no more clearly, later in the book). He states abruptly that he declines to discuss the "nuances" of the arguments that have been made in its wake. What could be more important, however, than the nuances? Grace, faith, Christ, good works-all of the parties, Roman Catholic as well as Protestant, affirm them. The differences are in the details. Questions such as the precise nature of saving faith and its relationship with good works may indeed be nuances, but they are nuances upon which people have staked their eternal destinies.
 
结论
诺曼·谢泼德的称义观在过去引起了改革宗圈子里的兴趣，这是不争的事实，而它又是一个令人非常好奇的问题，这似乎越来越真实。无论改革宗基督徒之间热议的各种问题的重要性如何，目前的问题无疑是最紧迫的，因为福音的性质直接受到威胁。有鉴于此，我们的教会应该保持警惕，使改革宗的称义教义中的明确区别不至于陷入松弛的模糊状态，并坚持不懈地拒绝任何篡改赐人生命的信息的尝试，这信息就是：是我们的信心，而不是我们的顺服，才使我们称义。
CONCLUSION
That Norman Shepherd’s theology of justification has attracted interest within Reformed circles in the past is indisputable, and that it is again a matter of great curiosity seems increasingly true. Whatever the importance of the variety of matters hotly debated among Reformed Christians, the present issue is undoubtedly of the highest urgency, for the nature of the Gospel is directly at stake. In light of this, our churches ought to be vigilant in keeping the clear distinctions of the Reformed doctrine of justification from falling into flaccid ambiguity, and persistent in refusing to revise the life-giving message that our faith, and not our obedience, justifies. 

拉尔夫·厄斯金（Ralph Erskine）：信心包含顺服是巴克斯特新律法主义
译者：王一
http://www.reformedbeginner.net/%e6%8b%89%e5%b0%94%e5%a4%ab%c2%b7%e5%8e%84%e6%96%af%e9%87%91%ef%bc%9a%e4%bf%a1%e5%bf%83%e5%8c%85%e5%90%ab%e9%a1%ba%e6%9c%8d%e6%98%af%e5%b7%b4%e5%85%8b%e6%96%af%e7%89%b9%e6%96%b0%e5%be%8b%e6%b3%95/
 
“巴克斯特式计谋也与福音教义相悖：他们告诉我们，上帝与人类立了一种新的律法，对这新律法和其命令的顺服就是我们的义：这义可以使我们有权上天堂，有权享受基督宝血的益处，有权享受赦罪；信心的动作（act of faith）就是我们的义，不是因为信心接受了基督的义，而是因为它是对这新的律法的顺服；按照他们的说法，信心本身的动作和行为（act and work of faith）就是义本身：而且这个信心包含各种各样的行为，即悔改、爱、顺服，还有十多种类似的义务；而这一切都是我们用来称义的义。真的，就像有人说过的，如果使徒保罗还活着，他会把这群牧师都逐出教会。”
 
——取自厄斯金的讲道Law Death, Gospel Life，摘自The Sermons, and Other Practical Works of the Reverend and Learned Ralph Erskine (London, 1795), vol 2, p.325
 
拉尔夫·厄斯金（Ralph Erskine, 1685–1752），苏格兰邓弗姆林长老会牧师，他是埃比尼泽·厄斯金（Ebenezer Erskine, 1680–1754）的弟弟。他参加了精髓之争（或称精华之争，Marrow Controversy）。于1737年加入分离派。

 
图伦庭：信心不是爱或顺服
作者：法兰索瓦·图伦庭（Francis Turretin），Institutes, 15th Topic, Question 13.
译：王一
http://www.reformedbeginner.net/%e5%9b%be%e4%bc%a6%e5%ba%ad%e4%bf%a1%e5%bf%83%e4%b8%8d%e6%98%af%e7%88%b1%e6%88%96%e9%a1%ba%e6%9c%8d/
 
第十三问：使人称义的信心，其形式（forma）是否是爱或者对上帝诫命的顺服？我们否认这种说法，反驳罗马教派和苏西尼派。
 
回答：I. 这里涉及一个双重问题：(1) 反驳罗马教派，他们认为信心的形式是爱；(2) 反驳苏西尼派，他们使信心的形式包含对上帝诫命的顺服。我们必须清晰的处理这两者。
 
回应罗马教派

II. 罗马教派，为了证明信心本身无法使人称义，整个使人称义的能力是从爱来，因此区分已形成的信心（formata）和未形成的信心（informem）。未形成的信心（informis）是与爱分离的，而已形成的信心是被爱完成的，爱就是其形式，这是中世纪经院派努力建立起的观点；参考彼得·兰巴德的《语录》（Sententiarum）III.23。他们坚持认为，不论在信心里必要包含的要素有哪些，爱都应该包含在其中，并且与其并发（concurrere），以致于我们活出新人的样式，在上帝面前被称义。但是因为他们看出可反对的理由，信心自身形成的内在形式，与其他美德有所区分，因此不能被爱塑造，因为爱与信心是完全不同的美德，所以他们回答说爱不是信心本质性的形式（formam essentialem fidei）。他们说，既然爱给信心添加了一些完善属性（perfectionem），因此可以用比喻的方式（metaphorice）称其为信心的形式，原因是爱与严格意义上的形式类似，它以独特的方式使主体变得更完美，如瓦伦西亚的贵格里（Gregory of Valencia）所表达。杜兰杜斯（Durandus）阐述道，按照本质来说（secundum esse natura），爱不是信心的形式；是的，爱可以与信心分离。但是按照功德来说（sed quoad esse meritorium），爱是信心的形式，因为它配得永生，因为信心的动作本身没有功德性，除非是被爱命令的，没有爱，信心与功德没有联系，而人是靠着爱才能讨神的喜悦。
 
III. 然而，这种观点是建立在双重错误的基础上。第一个错误是他们认为有一种真实的未形成的信心。因为形式赐予事物存有，因此宣称存在一种未形成的信心是荒谬的。另一个错误是关于信心的功德与善行的功德，理当被视为错误和荒谬被拒绝。这一点无法通过使徒在加拉太书5:6所说的 δι᾿ ἀγάπης ἐνεργουμένη，中文可译作“信心藉着爱被做成”或者“信心藉着爱心工作”）的经文建立，因为这里[ἐνεργουμένη]不能理解为被动语态（译注：也就是“被做成”），如我们的反对者所坚持的，他们认为信心要被爱激活才能活动（reddi operosa per charitatem），仿佛信心从爱中获取普世效能，因为爱赐下其他美德，是其他美德的起因和根基，而不是从其他美德领受什么。但这里正确理解应该是主动语态[ἐνεργουμένη，译注：这里动词变位是被动语态形式，但可以解释为动词原形是中间语态形式，因此是主动的意思]，如ἐνεργειθαι这个词在其他经文中出现时的理解（罗7:5；林后1:6，4:12；西1:29；雅5:16），因为这是信心产生的，而不是作为本源来产生信心的。因此，保罗想要证明的是对基督的信心不是任何随便的信心，而是真的、活的信心，这种信心通过爱和善行工作。因此，爱的行动来自于信心是命令式（imperative），而不是诱发式（elicitive）。
 
IV. 我们的反对者们并不能从《雅各书》2:26那里得到更好的支持，那里说：“信心没有行为是死的”。因为这句话不能理解为善行是信心存活的起因和先验条件（a priori），仿佛说善行使信心活起来；这句话是宣告一个后验事实（a posteriori），因为善行彰显了一个活的信心；如同身体没有灵魂是死的，它被人知道是死的，是因为表现出缺乏呼吸……
 
回应苏西尼派

V. 苏西尼派更轻易的丢弃了信心对基督公义满足的信靠式的领受（fiducialem apprehensionem），这是正统派认为信心的本质所在，因此苏西尼派留下了行为的义（justitiam operum），与圣经里提到的信心的义（justitia fidei）是明显不同的，他们坚持认为信心就是对上帝命令的顺服（obedientiam）。因此，苏西尼拍认为，好行为并不是信心的果子（fructus fidei），而是信心的形式（forma），就如奥斯特罗德（Ostorodt）所表达的。沃克流斯（Volkelius）把信心的第三级放在了对上帝诫命的顺服上：“第三是相信基督，并且藉着他相信上帝，依赖对不朽的盼望，使自己完全服于上帝和基督的旨意，顺服上帝的诫命。”
 
VI. 但是另一方面，信心不可能是对诫命的顺服，因为如果这样说，就混淆了两种本来不同的美德，既信心和爱心（林前13:13）。前者针对的是福音的应许；后者针对的是律法的条例，因为爱被成为律法的总纲和成全（罗13:10）。前者是因（causa），后者是果（effectus）：“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心和无伪的信心生出来的”（提前1:5）。前者是称义的工具（instrumentum justificationis），后者是称义的果子和结果（fructus consequens）。因此，在称义的问题上，信心和行为是彼此对立，如同反义词（罗3:28）。
 
VII. 也不能说，善行（不是任何善行，而是完美的与律法完全吻合的善行）可能在称义中与信心彼此对立。保罗很清楚的说到，一切的善行，不论是完美的还是不完美的，都在称义的事上与信心相对立，而且信心不是作为一种善行使人称义，这是我们反对者们[苏西尼派]最根本性的错误所在，他们因此混淆了律法和福音，混淆了恩典之约的条件和律法性的条件，我们会在适当的地方来讨论。
 
VIII. 尽管说相信的动作是去顺服在福音里阐述的要人相信的命令（约壹3:23），信心也不能因此而正确地被称为对上帝诫命的顺服，如我们的反对者所说，他们认为上帝的命令是指律法的条例，必须由我们靠善行来完成的；而不是福音的命令，要求我们相信在恩典中的应许。并且，如果信心被称为“上帝的工”（约6:29），这是一种类比的说法，是针对那些人群的问题：“我们当行什么，才算做神的工呢？” 他们在律法的工作中妄图寻找的东西，信心能给赐给他们；像在其他地方，福音被称为律法，爱的工作和善行被称为禁食（赛58:6-7），因为它们所实现的，是犹太人在假冒伪善的禁食中所寻找的。
 
IX. 使亚伯拉罕称义的信心并不能被称为对诫命的顺服，尽管顺服作为条件是给他的要求（创17:1），因为圣经很清晰的教导[使他称义的]是对应许的信心（创15:5；罗4:11，13，16）。创世记17:1中所说的“在神面前行走[即遵行神的旨意]”并不是称义的条件（conditio），而是果效（effectum）。也不能把他献儿子说成是称义的原因，因为三十年前他就已经称义了（创15:6）……
 
爱是否可以与信心分离？我们否认

X. 尽管爱不是信心的形式，可以与信心区分开（distinguatur），但不能因此说成是可以与信心分离（separabilis），如同罗马教派所说的，贝拉明。爱是信心恰当的、直接的果效，它无法与其起因分离。因此，信心是通过爱心来工作（加5:6），没有善行是死的（雅2:20）。因此，约翰断言，对上帝的知识如果没有对祂的敬拜，就是虚假的、欺哄人的：“人若说‘我认识他’，却不遵守他的诫命，便是说谎话的，真理也不在他心里了”（约壹2:4）。他在这里指向的是福音对信心和爱心的命令，这是真信徒两个不可分离的标记（约3:23）。
 
XI. 也不能从林前13:2来反对这观点，因为这里提到的信心是神迹的信心，而不是称义的信心。这也不是反对认为第13节所说是得救的信心，因为这节经文不是从之前的讨论引申出来的结论，而是一个新的论证，与前面无关，而是说信心会停止而爱会持续。也不能从约翰福音12:43节来反驳，因为那里提到的信心不是真正使人称义的信心，因为“他们爱人的荣耀过于爱神的荣耀”，这显然不是在谈信徒。因此，这种信心只是理论上赞同，出于对基督的教导和他神迹的大能的证据，不是真正信靠性的、实用性的（fiducialis & practicus）。……也不能从雅各书2:14反驳，那里说“若有人说自己有信心，却没有行为”。因为真正有信心是一回事，说自己有信心是另一回事，这是假冒者说的，自恃一种虚假的信仰宣告。如果在天堂信心真的停止而爱存留（林前13:8），那这必须从形式来理解（formaliter），信心作为一种认知方式会停止，而不是以质料来理解（materialiter），作为知识的本质，它会保持一致。因此如今在地上我们在恩典之光下通过听道而开始的知识，会在荣耀之光下通过眼见而被成全。
 
 
译后记：信与爱
作者：王一
 
这里的话题是信心与爱或者顺服之间的关系。这是一个古老的话题，也是16世纪宗教改革与罗马的辩论最核心的话题之一。当然，在随后的几个世纪发展，有一些变体，例如苏西尼派把爱换成了顺服。甚至在一些比较被广泛阅读的读者中，信心与顺服的区分都变得非常模糊，甚至混在一起，例如在巴克斯特的信心观里。在更近代的改革宗神学中，曾在70-80年代费城西敏的系统神学教授，诺曼·薛佛（Norman Shepherd）把顺服和信心并列为称义的双重工具。他把顺服放到了真信心的定义之中，提到使人称义的是顺服的信心（obedient faith），因此引发了长达20年的教义之争。尽管薛佛最终离开西敏，但他培养出的许多门徒依旧还活跃着。
 
图伦庭（又译作图伦丁）是17世纪改革宗经院正统派的高峰人物之一，他的文字非常难懂，用词很艰涩，而且许多词汇的含义是经院主义的定义，而非日常用词的含义。但他精准的表达对于我们理解信心与顺服之间的关系时非常有帮助。因此，我在这里尝试翻译了他在这一部分简短的教导。在这里，就以上内容，我再啰嗦几句我认为的重点内容。
 
首先，信心的本质是依靠，而不是爱或者顺服。forma，“形式”这个词是从亚里士多德“四因”里借用过来的，这里可以简单的理解为一个事物的“本质”。因此，当图伦庭说“信心的形式”时，我们可以简单理解为他是在说“信心的本质”，信心之所以为信心的特质。信心之所以是信心，是因为信心可以使信者（the believer）依靠、依赖、投靠在被信者身上（the believed one）。这是信心有别于其他美德的特性。爱、顺服也是美德，甚至从功德角度比信更好，但是爱的动作不是依靠、依赖，而是给予。所以爱无法是爱者投靠在被爱者身上。因为按照其本质特性，爱心和顺服都无法使我们依靠他者，只有信心是依靠他者的动作。因此，在救赎的问题上，只有信心才能把罪人投靠在基督身上。而罪人之所以得救，不是因为他依赖的动作，而是因为基督是可靠的拯救者。因此，信心之所以使信的人被称义，不是因为信心本身的功德或价值，而是因为信心获取了基督完美的功德。因此，只有信心才是称义的唯一工具因，唯独信心才能获取基督的义。
 
其次，把爱或顺服排除在信心的形式本质之外，图伦庭接下来很明确的表达信心与爱或顺服之间的关系：不是囊括的关系（信心包含爱和顺服），不是并行的关系（信心与爱和顺服并列），而是因与果的关系（信心产生爱和顺服）。爱和顺服不能被纳入到信心的定义中，否则保罗所区分的信心称义和行为称义便失去了意义；爱和顺服不能并行于信心，否则它们将与信心并列同为称义的工具因；爱和顺服是藉着信心被称义之后的结果，这个救赎的次序非常重要。
 
最后，在谈论信心与顺服的结尾，图伦庭提出一个很重要的概念就是区分（distinguish）与分离（separate），信心区分与爱和顺服，但不与爱和顺服分离。这是为了抵御反律主义。爱、顺服、善行这一切都是必要且必然的，信心绝不能且不可能与爱、顺服、善行分离。有趣的是，罗马和苏西尼派与反律主义的观点是一样的，他们都认为爱可以与信心分离，而与爱分离的信心本身无法使人称义，所以必须加上爱或顺服才能称义。但同时，这样一来，使人称义的不再是信心本身，而是后来加上的爱或顺服才是关键。但是图伦庭和改革宗正统派把爱/顺服与信心加以区分，唯独信心是获取基督的义并使人称义的工具和管道，爱和顺服无法获取基督的义，因此不是使人称义的工具；但信心并不会与爱和顺服分离，它们一定会伴随信心出现。它们的出现是信心之后相随产生的结果和证明，而不是被混入信心之中或外加给信心的任何新的属性。爱、顺服、善行这些都是称义所产生的必要且必然的结果，而不是称义先决条件或工具因。因此，当一个人宣告自己有信心，却始终没有任何顺服和善行表现出来，他的问题并不是缺少顺服，而是他宣告的信心很有可能是假的，他并没有真正得救的信心。
 
尽管图伦庭距今已经有300多年的时间，但是这些议题始终是相关的。在当今福音派圈子里，这种把爱、顺服混入信心的思想，或者在信心之外添加其他元素作为救恩的基础或工具因的问题依旧存在。例如比较流行的说法，认为存在一种属肉体的基督徒和属灵的基督徒之分，尽管属肉体的信徒也有信心，但与属灵的基督徒相比缺少的是属灵生命、顺服、爱、神迹的能力等等），因此要想最终得救，他们必须在真信心之外在通过努力获得其他东西，例如属灵生命（不论这个词意味着什么）、顺服、爱、神迹等等；或者还有一种思想，一个真正有信心的信徒，尽管他相信了耶稣基督，但是在生命中有一些领域没有完全顺服、降服与基督的主权，他们必须努力把自己的整个生命降服在基督主权之下，否则就会被警告没有得救的盼望。
 
的确，历代教会都面对假冒伪善和拒不悔改的信徒。面对这种教牧问题时，罗马教和苏西尼派的反应是，只要在信心之内或之外加上爱和顺服等作为要求，告诉这些人他们必须达到要求才能得救，这样就解决问题了，人们会因为惧怕永刑或为了永恒的奖赏，努力去顺服。然而，问题是，在末日审判时，他们出于恐惧或自爱的顺服，无法通过上帝的审判，他们依旧要灭亡。
 
但是宗教改革的回应，要检验他们的信心是否是真信心，是否包括对耶稣基督代赎和完美的义的认知、赞同和依靠，很有可能他们所宣告的信心并不是真的，因此才没有结出果子来。我们需要以律法来警告他们的罪，并且呼吁他们悔改，修正自己的生活，提醒他们，他们靠自己没有得救的盼望，更重要的是继续用福音呼召他们依靠基督为他所付上的赎罪祭，知道自己在上帝审判面前必须且只能依靠基督的义。
 
总之，信心与爱和顺服的关系，是我们理解唯独藉信称义的关键，这是整个宗教改革辩论的核心焦点之一，是整个教会生死存亡的教义。因此，我们必须谨慎，历史上已经层出不穷了许多诋毁这教义的人。我们必须知道我们所依靠的是什么，我们依赖的是基督和他替我们行出的完美的义，我们能获得基督的义的唯一工具和管道是信心，而不是爱或顺服。

 
现代精髓：信心先于悔改
《现代神学精髓》（Marrow of Modern Divinity），原著者爱德华德·费雪（Edward Fisher，1627-1655），由托马斯·波士顿（Thomas Boston，1676-1732）注释再版。引文摘自英文版 p.142-150
译者：王一
http://www.reformedbeginner.net/%e7%8e%b0%e4%bb%a3%e7%b2%be%e9%ab%93%ef%bc%9a%e4%bf%a1%e5%bf%83%e5%85%88%e4%ba%8e%e6%82%94%e6%94%b9/
 
律法主义者（简称律）：但是先生，假设人没有真正悔改他许多重大的罪，他是否有权力，藉着信心来到基督面前？
 
福音师（简称福）：我实在告诉你，不论一个人如何，不论他做了什么没有做什么，如果他可以，都有足够的权力通过信心来到基督面前；因为基督赐下了一个普遍性的宣告：“你们一切干渴的，都当就近水来！没有银钱的，也可以来！你们都来，买了吃。不用银钱，不用价值，也来买酒和奶。 ”你看到了，这就是条件：“买酒和奶”，也就是恩典和救恩，“不用钱”，也就是说不用你自身的任何的充足（sufficiency）；只需要“侧耳而听，就必得活。”；没错，听就可得活，就是听“基督必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典。”
 
第四部分
 
律：但是，先生，基督要求人在来他面前之前必须口渴，这在我看来就是不能没有真悔改（true repentance）。
 
福：在《启示录》最后一章第17节，基督发出了同样普遍性的宣告：“口渴的人也当来！” 仿佛圣灵已经很早以前回答了你现在提出的反对意见，他接下来说：“愿意的都可以白白取生命的水喝”，甚至没有提到口渴，只要愿意；因为“到我这里来的，我总不丢弃他。”（约6:37）既然你认为人必须悔改才能相信，请你告诉我，你认为悔改是什么，或者说悔改包括什么呢？
 
律：我认为，悔改包括一个人在上帝面前谦卑自己，为他冒犯上帝的罪悲伤、痛苦，并且转离一切罪归向主。
 
福：那么，你真的要求一个人在他藉着信心来到基督之前，做到这一切吗？
 
律：是的，没错，我认为这是他应该做的。
 
福：那么，我实在告诉你，为什么你要他去做不可能的事呢？因为，首先，在真正悔改之人里的敬畏神的谦卑，是出于对上帝良善的父的爱，并且出于对他厌恶的罪的恨；而这没有信心是不可能的。第二，因为冒犯上帝的罪而悲伤、痛苦，必然出于对上帝的爱；而我们不可能爱上帝，除非藉着信心我们知道自己首先被上帝所爱。第三，无人能转向上帝，除非他首先被上帝转变：在他被转变之后，他悔改；如以法莲说：“我回转以后就真正懊悔”（耶31:19）。事实是，一个悔改的罪人首先相信上帝会遵守承诺，即赦免他的罪，除去他的罪孽；然后他安息在这盼望中；源自于此，他离开罪，愿意离弃旧路，因为那是神不喜悦的；并且愿意做讨神喜悦的事。因此，首先，上帝的恩惠被领受，赦罪的恩典被相信；然后在此之上，才有生命上的修正和回转。
 
律：但是，先生，我认为圣经里说，主把悔改安排在了信心之前；难道在《马可福音》1:15中不是说：“你们当悔改，信福音”吗？
 
福：为了让你得到真实满意的答案，我请你考虑以下两件事：第一，“悔改”这个词在原文中的意思，是指改变心意，从错误的路上转向正确的道路，以及内心从邪恶转向良善。就像在福音书里记载的两个儿子比喻中的大儿子，他父亲叫他去葡萄园做工，他说‘我不去’；但是随后，经文说：“以后自己懊悔，就去了。”（太21:29），这里的意思是说，他改变心意就去了。
 
第二，当施洗约翰和我们救主传道的那段日子，他们的听众大部分都在思想和判断上有误；他们被法利赛人和撒督该人的教导发酵迷惑，我们的主也叮嘱门徒要防备（太16:6,12）。他们大部分人认为，他们所盼望的弥赛亚必须是伟大、强大的君王，要把他们从世界的捆绑中解救出来，正如我之前提到的。并且他们很多人持一种法利赛人的观点，即对律法字句的外在的遵守足以赚得从人来的亲睐和尊重，那么这也足以赚得在上帝面前被称义和接纳，并因此足以带领他们进入天堂和永恒的福乐；因此，他们为了这些目的，非常刻苦的禁食、祷告（路18:12-14），非常谨慎的给薄荷、茴香等奉献十一，但是律法上更重要的事，就是公义、怜悯、信实反倒不行了（太23:23；路9:42）。因此，我们的主告诫他们，“你们洗净杯盘的外面，里面却盛满了勒索和放荡。”（太23:25）
 
另外，与他们不同的是撒督该人的教导，他们认为“没有复活，也没有天使和鬼魂”（徒23:8），所以他们把一切的盼望和安慰都放在今生之事上，并不相信有其他的生命。
 
现在，我们的主，对这样一群人讲道，说：“日期满了，神的国近了！你们当悔改，信福音！” 他是在说，众先知所传的弥赛亚显现的日子已经到了；他的国度是属灵的、属天的国度，已经到了；因此，改变你们的心意，从错误的道路上转到正路上，你们的心从邪恶转到良善上，不要在想象弥赛亚会救你们脱离世上的敌人；他是要就你们脱离属灵的敌人，也就是你们的罪，脱离上帝的忿怒，和永恒的灭亡；因此，不要再把你们的信心放在自己的义上，尽管你们从来没有完全按照律法的字句行事；但是要相信如今好消息临到你们，就是弥赛亚要救你们脱离罪、忿怒、魔鬼、地狱，把你们带入永生和荣耀里。你们中间不要有人再想象认为没有死人复活存在，并指在今生有指望；要相信这些关于弥赛亚的好消息，如今临到你们；他要在末日把你们复活，赐给你们永生。因此，基于更好的判断，我认为，如果说在上帝的圣经里有任何先于对基督的信心而存在的悔改的话，或者说不论是基于本质还是时间，如果有任何悔改是在信心之前，那就是类似像这样的悔改。
 
律：可是，先生，你认为类似这样在信心之前的悔改，在今天人们中存在吗？
 
福：是的，没错，我相信存在。例如，当一个世俗的人（如同撒督该人一样，不相信死人复活，不相信天堂地狱）良心发现，如果他继续把肚腹当作神，只在乎地上的事，他的结局就是灭亡；有时这样的人会改变心意，从一个世俗的人变成一个严格的法利赛人，或者有人会称呼他是律法师；但是如果他认定，他用自己一切的都无法使他称义，只有耶稣基督的义才能做到，然后他改变心意，与使徒一样：“渴望在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信心而从神而来的义”（腓3:9）。我认为，这样做的人，改变心意，从错误的路转向正路，他的心从邪恶转向良善；因此，他的确真正的悔改。
 
律：但是先生，你难道不是认为，悔改虽然不是在信心之前，但的确在跟随信心之后？
 
福：是的，没错。我坚持认为，尽管悔改并不先于信心，但它是跟随信心之后的结果。因为当一个人相信上帝在基督里对他施加的爱时，他也因为上帝先爱了他，而产生对上帝的爱；这种爱使得在主的脚前谦卑自己，承认自己不配得一点的怜悯；然后他会“追想自己的恶行和不善的作为，就因自己的罪孽和可憎的事厌恶自己。”（结36:31）；然后他会洁净自己身体灵魂一切的污秽，存着敬畏上帝的心追求完全圣洁，看重上帝一切的诫命（林后7:1；诗119:6）。
 
律：好的，先生，我得到解答了。
 

 
《基督教要義》3.2： 信心的本質與確據
The Nature of Faith and Assurance (3.2)
作者：Joel R. Beeke  誠之摘譯自
《加爾文基督教要義神學指南》（Theological Guide to Calvin’s Institutes）, 第12章 支取救恩：聖靈、信心與確據，以及悔改，pp. 276-294
https://yimawusi.net/2021/05/06/the-nature-of-faith-and-assurance/
 
加爾文關於信心確據的教義中充滿了看似自相矛盾的話，這些看似矛盾的話經常被研究加爾文的學者們所誤解。例如，威廉·坎甯安（William Cunningham 1805-61）寫道：「加爾文從來沒有像這樣明明白白地自相矛盾過，在與他給出的使人得救信心的定義有直接相關的情況下，他曾就信徒中可能存在的心靈狀況做出陳述，而這與正式的定義無法得到很好的調和。」（註23）
 
我們該如何處理加爾文在確據問題上的這些看似自相矛盾的話呢？我們必須從描述並定義加爾文的信心觀開始，然後把它放在他的確據教義的背景裏。這樣，加爾文提出的各種原則就會凸顯出來，揭示出聖經中的確據教義，該教義確認了信心生活中最初和持續的屬靈經驗。（註24）
 
一、信心的定義和描述
 
加爾文的信心教義肯定了馬丁·路德和慈運理的基本方略，同時也揭示了他自己強調的重點。與路德和慈運理一樣，加爾文說，信心絕不是單純的同意（assensus），而是包括知識（cognitio）和信賴（fiducia）。他確認，知識和信賴是信仰生活中關乎救恩的層面，而不只是一些概念。信心不是歷史性的知識，加上救贖性的同意，而是把一種救贖性的、確定的知識，和救贖性的、確定的信賴結合在一起（3.2.14）。加爾文認為，知識是信心的基礎，而知識建立在上帝的話語上，即總的來說是聖經，具體來說是福音上（註25）。信心堅定地依靠上帝的話語；它總是對聖經說「阿們」。（註26） 因此確據必須在神的道中尋求，並從聖道中流溢出來。（註27）確據與神的關係就像太陽光與太陽一樣是不可分割的。
 
加爾文急於表明他對信心的理解與他那個時代的經院主義式的理解有什麼不同。他認為，首先，羅馬天主教強調信心僅僅是對福音的認同，這種說法的論據是很薄弱的，因為它否認了信心所支取的對基督位格的認識（personal knowledge of Christ）、以及我們與基督的關係的認識（註28）。其次，經院主義提出的「默信」（implicit faith；《麥種》：盲信；或直譯為「隱藏的信心」）的教義完全是虛構的；它「徹底摧毀」了真正的信心。加爾文問道：「難道全然無知的人只要順服教會，就算是有信心嗎？」（3.2.2）救恩不是通過簡單地同意教會的任何教義而得到的，因為這種同意並沒有使我們超越教會的教權（magisterium）。相反，救贖是「通過對上帝直接的、親身體驗的直覺知識而得知的，因為祂在耶穌基督裏把自己給了我們」（註29；參見《要義》1.4.1，2.6.4，2.16.9）。
 
加爾文承認，信心中有一個隱含的因素，那就是一個人必須是願意受教的。但這與經院主義對「默信」的理解相差甚遠。對加爾文來說，信心關注的並不是僅僅在心中相信聖經是真實的（3.2.9），也贊同純正的道理（3.2.13；sound doctrine，直譯作「健全的教義」），也不是僅僅知道上帝存在或知道上帝本身是誰（3.2.6）。不僅如此，信心還涉及到對上帝實際的、有用的瞭解，因為祂對我們來說是這樣的——也就是說，藉著聖靈的光照，覺察到祂向我們所存的旨意」（3.2.6）。
 
信心也與基督和基督的應許密不可分，因為書成的聖道，其整體就是永活的道，即耶穌基督，在祂身上，上帝的一切應許都是「是的，阿們的！」（註30；譯按：另參林後一20）信心倚靠的是聖經的真理，以及以基督為導向、以基督為中心的應許。真正的信心領受基督，因為祂穿上了福音的外衣，並由天父慷慨地給了我們（3.2.32）。
 
因此，真正的信心，其焦點總的來說是聖經，具體來說則是抓住上帝在基督裏的恩典應許（3.2.6，15）。加爾文非常重視上帝的應許，將其作為確據的基礎，因為這些應許取決於上帝的本性，祂不會撒謊。由於上帝應許對處於苦難中的罪人給予憐憫，所以信心依賴於這種應許（3.2.29，41）。這些應許都由基督應驗了；因此，加爾文將罪人引向基督和應許，如同它們是同義詞一般（3.2.32）。
 
由於信心的特性來自於它所依賴的應許，它就具有上帝話語的無誤印記。因此，信心在其本質上擁有確據。確據、確信（certainty）和信賴，這就是信心的本質。
 
這種有確據的信心是聖靈給選民的禮物。聖靈勸服蒙揀選的罪人，相信上帝在基督裏的應許是可靠的，並賜予信心來領受這個道（3.2.16）。
 
簡而言之，對加爾文來說，有確據的信心必然涉及使人得救的知識、聖經、耶穌基督、上帝的應許、聖靈的工作和揀選。最後，上帝本身，在祂的真理和信實中，是選民的確據。因此，確據是建立在上帝之上的。（註31）
 
因此，加爾文對信心的正式定義是這樣的：「所以，信心正確的定義就是：信心是堅定地、確定地認識到上帝對我們所施的慈愛，它乃是以在基督裏白白賜予的應許的真理為基礎，並透過聖靈，向我們的頭腦啟示出來，並封印在我們的心裏」（3.2.7）。加爾文強調，信心是對上帝在基督裏的應許有確據，並涉及到全人對悟性（智力，mind）的運用、在心裏的施行，以及意志的屈服（3.2.8）（註32；《要義》1.15.7）。 確據是信心的本質。
 
二、確據是信心的本質
 
更具體地說，加爾文認為，信心不僅僅涉及對上帝應許的客觀確定性；它還涉及到個人的、主觀的確據。在相信上帝對罪人的應許時，真正的信徒認識到並頌讚上帝特別對他懷有恩惠和仁慈。信心是對「上帝對我們所施的慈愛……向我們的頭腦啟示出來……並封印在我們的心裏」（3.2.7；強調是筆者另加的）的確定認識。信心包含了福音的應許，而不僅僅是非位格的抽象概念；它與個人的確信是不可分割的。加爾文寫道：「事實上，這是信心的樞紐：我們不會把上帝給人的憐憫的應許，視為只給了別人，卻沒有給我們；相反，我們應該真心地擁抱這些應許，使它們成為我們的」（3.2.16；參見3.2.42）。
 
因此，加爾文多次將信心描述為「確信（certitudino），堅定的信念（solida persuasio），確據（securitas），堅定的確據（solida securitas）和充分的確據（plena securitas）」（3.2.6、16、22）。（註33） 雖然信心包括知識，但它也以發自內心的確據為標記，即「確定並牢靠地擁有對上帝對我們所作的應許」（3.2.41；參考3.2.14）。
 
加爾文在他的聖經註釋中也一直強調，確據是信心的組成部分。（註34）他認為，任何相信但缺乏確信自己蒙上帝拯救的人，根本就不是真正的信徒：
 
「總之，我們唯有確信上帝是慈悲良善的父，並按祂的慷慨應許萬事，才是真正的信徒。因這人依賴上帝恩待祂的應許，就毫不懷疑地持守救恩的盼望……。我要說，只有那些倚靠自己救恩的確據而勇敢勝過魔鬼與死亡的人，才是信徒。」（3.2.16）
 
真正的信徒必須也確實知道自己是這樣的人。「那麼，讓這個事實可以得到確立，就是凡不知道自己是這樣的人，就不可稱為上帝的兒子……。這個敢於戰勝魔鬼、死亡、罪惡和地獄之門的偉大確據，應該深深地扎根在所有敬虔信徒的心中；因為我們的信心什麼都不是，除非我們確信基督是我們的，而且天父在祂裏面對我們施恩。」（註35：羅八16、34經文注釋；另參《要義》3.3.2）加爾文甚至指出，那些懷疑自己與基督聯合的人是可鄙的：「[保羅]宣稱，所有懷疑自己是否信奉基督、是否是祂身體一部分的人都是可棄之人。因此，讓我們把這樣的信心算成是正確的信心，就是它會使我們安穩地躺臥在上帝的寵愛中，不會三心二意，而是有堅定不移的確據。」（註36：見林後十三5註解）這種說法引起了坎甯安（William Cunningham）和達布尼（Robert Dabney）對於輕率（incautiousness）的指控。（註37） 然而，對加爾文的《要義》所作的一份摘要——特別是在3.2中——也提出了大量同樣強烈的限定聲明，這些聲明又在其註釋書和講章中得到了支持。
 
三、信心和確據與不信的關係
 
在他崇高的信心教義中，加爾文反復強調這些主題：不信的心是很頑強的；確據常常被懷疑所競奪；嚴重的試探、搏鬥和爭鬥是常態；撒旦和肉體會攻擊信心；對上帝的信賴會被恐懼所包圍（3.2.7）（註38）。加爾文直率地承認，如果不與不信進行激烈的鬥爭，信心就無法維持，也無法不受懷疑和焦慮的影響。他寫道：「所有的人的信心總是混雜著不信……。因不信在我們心中是如此根深蒂固，而且我們是如此地傾向於不信，以至於除非經過艱苦的掙紮，否則我們就難以說服自己相信大家口中所承認的，即上帝是信實的。特別是當試煉來臨的時候，我們的搖擺就暴露出心中潛伏的軟弱」（3.2.4、15）。
 
按照加爾文的說法，信心應該是有確據的，但今生並不會有完美的確據。信徒要到死才會完全治癒不信的毛病。雖然信心本身不能懷疑，但信心卻不斷被懷疑的誘惑所困擾（3.2.18-20）。基督徒雖然致力於獲得持續不斷的確信，但從來未能完全達到如此的境地。
 
加爾文確實允許有不同程度的信心。儘管二手資料常常淡化它們，但加爾文比路德更頻繁地使用「信心的幼年期」、「信心的開端」和「微弱的信心」等概念（3.2.17-21）。加爾文說，所有的信心都始於嬰兒期：「基督的寬容忍耐是巨大的，祂把那些信心很小的人也算為門徒。事實上，這一教義普遍適用於我們所有人；因為現在已經完全成熟的信心起初也有它的嬰兒期，它在任何一個人身上都不會如此完美，以至於所有的人都不必在信心上有所長進。」（註39：見加爾文，約二11注釋）
 
在闡述信心的成熟過程時，加爾文斷言，確據與信心的成長是成正比的。更具體地說，他指出聖靈不僅是信心的創始者，也是信心成長的原因和代理人（3.2.33ff-36）。信心、悔改、成聖、確據都是漸進的（3.2.14；3.3.9）（註40）。
 
在論述約翰福音第20章第3節時，加爾文似乎與他的斷言相矛盾，即真正的信徒知道自己是這個樣子，他證明門徒在接近空墓時幾乎沒有或可能根本沒有意識到自己的信心：
 
「門徒們和婦女們的信心如此之少，或者說幾乎沒有信心，因此他們有如此大的熱情是令人驚訝的；事實上，不可能是宗教情感引導他們去尋找基督。因此，一些信心的種子仍然留在他們的心中，但暫時被澆滅了，所以他們不知道自己擁有什麼。因此，神的靈常常以隱秘的方式在選民心中運行。參閱3.2.12；強調是筆者另加的] 。
 
加爾文如何能說信心是以充分的確據為特徵的，卻仍允許那種幾乎缺乏所有確據的信心呢？這兩個概念似乎是對立的。確據是毫無懷疑的（free from doubt），但又不是自由的。它不會遲疑，但可以遲疑；它包含安全感，但也可能被焦慮所困擾。信徒們有確據，但他們卻會搖擺不定，戰戰兢兢。
 
四、理解反律法主義者
 
加爾文從四個原則出發，處理複雜的反律法主義的問題。每條原則都有助於理解他表面的矛盾之處。
 
1. 信心和經驗
 
首先，讓我們思考，加爾文需要區分信心的定義和信徒經驗的現實。他在《要義》中把信心解釋為包含了極大的確據，然後寫道：
 
「然而，有人會說：『信徒的經歷與上文所說大有出入，他們雖然認識到上帝對他們有恩典，但他們不僅被經常臨到他們身上的不安所試驗，而且反覆地被最嚴重的恐懼所動搖。因為煩擾他們心靈的試探是如此猛烈，以至於看起來與確信極不相稱。』。因此，為了維護上述教義，我們就必須解決這道難題。當然，雖然我們教導說信心應當是堅定不移的，但我們無法想像任何不受疑惑影響的確信，或任何未受攻擊的確據。」（3.2.16-17；強調是筆者另加的）
 
後來，加爾文說道：「我沒有忘記我前面說過的話，經驗也每天提我們，即信心會受各種懷疑所折騰，所以虔誠之人的心很少有平靜的時候。」（3.2.5137）
 
這些引文和其他著作（最值得注意的是在論述信心藉著聖禮得到堅固時）（註41；特別參見4.14.7）表明，儘管加爾文急於把信心和確據放在一起定義，但他也認識到，基督徒會逐漸成長，對上帝的應許會有更充分的信心。這種認識隱含在他的表述中，如「對神的應許有充分的信心」，似乎他在區分信心的行使和他所說的 「充分的信心」。簡而言之，加爾文在日常生活中區分了信心的「應該」和信心的「是」。他寫道：
 
「通過這些話[弗三2]，保羅清楚地表明，除非我們敢於用坦然無懼的心站在上帝的面前，否則就沒有正確的信心。這種膽量唯獨從我們對神的慈愛和救恩的確信而來。因此，我們常用信心來代表確信是非常正確的。……彷彿在為任何事物下定義時，不需要考慮事物的完整性和完善性一樣。當然，這並不是要否認信徒仍有成長的必要。」（3.2.15；3.3.89）
 
加爾文對信心的定義足以成為對他的讀者應該如何「習慣性地、正確地思考信心」的建議。（註42） 如果用經驗來定義信心，就會在定義其中一個現實（即信心）時，混淆這兩個現實（信心和不信）的經驗。此外，這也會影響到信心的對象，即耶穌基督。
 
加爾文相信，真誠地審視福音會在觀察者身上產生一種有確據的信心，儘管這種確據可能很微小。這樣一來，他的方法就比更複雜的清教徒的確據概念要早，但不一定與之相矛盾。對加爾文來說，確據來自於信徒憑信心看見的東西。這種景象可能是模糊的，或者是不明確的，但它仍然是最小的信心行動所產生的結果。「當哪怕是最微小的一滴信心首先灌注到我們的心智中時，我們就開始默想上帝的面容，祂對我們展現的安詳、平靜和恩惠。我們雖在遠處觀看，卻可以清楚地望見祂，知道我們完全沒有受欺騙。」（3.2.19）
 
在加爾文看來，信徒應該活在福音面前（coram evangelio），作為一個「面對面觀看福音的人」。隨著清教徒對信心和經驗的論證更加徹底，他們開始闡述加爾文和其他改革家的教導。然而，即使閱讀《威斯敏斯特標準》也不會否認加爾文的教導。相反，通過解釋「這種無懈可擊的確據並不是信心的本質」（威斯敏斯特信仰告白，18.3），他們只是對加爾文的說法作出限定。加爾文還教導說，信心應該始終以完全的確據為目標，即使它在經驗中無法達到。在原則上，信心已經得勝（約壹五4）；而在實際上，它認識到它還沒有被完全得著（腓三12-13）。加爾文在寫馬可福音第九章第24節時說，「我信」和「我信不足，求主幫助」這兩句話「看起來是相互矛盾的，但我們沒有人不親身經歷這兩句話。由於我們的信心從來都不完美，因此我們內心有一部分是不信的；但上帝饒恕了我們，並對我們採取了寬容的態度，使我們因一小部分的信心而被視為信徒。」（註43）
 
清教徒在這裏會完全贊同加爾文的觀點。然而，他們之間的一個區別是，加爾文通常堅持認為，即使在最薄弱的信心行動中，信徒也意識到某種程度的確據。大多數清教徒並不否認這一點，但當他們談到確據時，會傾向於想到更充分的確據程度，因此，當信徒對自己的信心意識非常薄弱時，就不太願意說他擁有確據了。（註44）
 
然而，對加爾文和清教徒來說，信心的實踐和經驗——儘管有時可能很薄弱——證實了信賴聖言的信心。加爾文對經驗並不感興趣，他感興趣的是證實以聖道為基礎的信心。加爾文說，經驗確證了信心。信心「要求充分和堅定的確信，就像是親身經歷和得到證實的事情。」（3.2.15）信心的對象和藉著經驗對信心作出的驗證，都是上帝的恩賜，透過祂的聖言確認祂恩典的特性。
 
因此，赤裸裸的經驗（nuda experientia）並不是加爾文的目標，而是基於聖言的經驗，是從聖言的應驗中流淌出來的。（註45） 對加爾文來說，有兩種知識是必要的：因信而得的知識（scientia fidei），這是從聖道中領受的，「儘管它還沒有完全揭示出來」，以及經驗的知識（scientia experientiae），「從聖道得著應驗而產生的 」（註46）對這兩種知識來說，上帝的道都是首要的，因為經驗教我們認識上帝，就像祂在祂的聖言中宣稱的那樣（註47）。簡而言之，儘管信徒對真正信心的體驗比他所希望的要薄弱得多，但在信心的感知（信心的「應該」維度）和體驗（信心的「是（實在）」的維度）之間，在聖言中存在著本質的統一。
 
2. 肉體與屬靈
 
幫助我們理解加爾文在信心中「應該/是」的張力的第二個原則是肉體與屬靈的原則。加爾文寫道：
 
「有必要回到我們在其他地方提到的肉體和屬靈的劃分。它在這一點上最清楚地顯明了自己。因此，信徒發現自己裏面有兩個律：一個因認識到神的良善而充滿甜蜜，一個則因認識到自己的墮落而充滿痛苦；一個依靠福音的應許，一個則因自己的不義而顫抖；一個因期盼得生命而歡喜，一個則因懼怕死亡而顫抖。這種變化來自於信心的不完美，因為在今生中，我們永遠無法一路平順，以至於完全治癒不信的疾病，完全被信心所充滿和佔有。因此，當寄居在肉體殘骸中的不信起來攻擊內心所孕育的信心時，就會產生出那些衝突來。」（3.2.18）
 
與路德一樣，加爾文將「應該」/「是」的二分法放在靈與肉爭鬥的背景下。（註48）基督徒強烈地體驗到這種靈與肉的緊張關係，因為它是由聖靈挑起的。（註49）滲透在實際經驗的信心中的表面矛盾（例如，古典改革宗對羅馬書七14-25的解釋）在這種張力中找到了解決辦法：「這樣看來，我以內心順服神的律，我肉體卻順服罪的律了。」（第25節）。因此，加爾文寫道：「因此，信徒一方面畏懼神，同時又擁有可靠的安慰，並沒有矛盾之處……。畏懼和信心（能夠）同時存在與人的內心嗎？……當然如此。我們絕不應當將基督與我們分開，或者把我們與祂分開，反而應當勇敢地用雙手牢牢抓住基督藉以與我們合一的團契相交」（3.2.23、24；強調是筆者另加的）。
 
加爾文將聖靈真實的安慰與肉體的不完美並列在一起，因為這些都是信徒在自己心裏發現的。由於心靈勝過肉體的最終勝利只有在基督裏才能實現，所以基督徒發現自己在今生處於永恆的掙扎之中。他的靈使他「因認識神的良善而充滿喜悅」，即使他的肉體活化了他天生的不信傾向（3.2.18、20）。只要肉體的殘餘還在，他就會被「良心每天的掙扎」所困擾。（註50） 加爾文寫道，信徒的「現況與上帝兒女的榮耀相去甚遠」。「就身體而言，我們是塵土和影兒，死亡總是在我們眼前。我們面臨著無數的苦難……所以我們總能在自己內心發現地獄。」（註51：見加爾文約壹三2注釋） 當信徒還在肉體中時，甚至會受誘惑去懷疑整個福音。
 
未重生的人沒有這些掙扎，因為他們既不愛神也不恨惡罪。他們放縱自己的情慾，「不懼怕上帝」，加爾文說。但是信徒越是真誠地「委身給上帝，他就越是對祂的忿怒感到不安。」（註52：見加爾文詩篇六6注釋） 對上帝的恩惠的確據和對祂的忿怒的感覺只是在表面看起來相反。實際上，敬畏的心靈和顫兢有助於建立信心，防止妄自菲薄，因為恐懼是從適當的不配感生出來的，而信心則源於上帝的信實（註53）。這種靈/肉的緊張關係使信徒既不耽溺於肉體，也不會屈服於絕望（3.2.17）。信徒的心靈永遠不會徹底絕望；相反，信心會在絕望的邊緣成長。掙扎能增強信心。它會使信徒小心謹慎地生活，而不是絕望地生活（3.2.22、23）。在聖靈的幫助下，屬天的信心必將超越所有的紛爭，相信上帝會忠於祂自己的話語。
 
即使被肉體的懷疑所折磨，信徒的心靈也信靠上帝的憐憫，藉著禱告求告祂，並透過聖禮倚靠祂。通過這些手段，信心在與不信的鬥爭中占了上風。「信心終究要戰勝那圍困它，甚至使它岌岌可危的一切困難……」（3.2.18）。「（信心就像）棕櫚樹一樣，頂著加在它身上的一切重量，不斷地向上拔高。」（3.2.17）。
 
簡而言之，加爾文教導說，從信徒的心靈中會生出盼望、喜悅和確據；而從肉體中則會生出恐懼、懷疑和幻滅。雖然心靈和肉體是同時運作的，但不完美和懷疑只是肉體的組成部分，而不是信心的組成部分。肉體的工作常常伴隨著信心，但並不會與之混雜。信徒在一生的道路中可能會輸掉幾場屬靈的戰役，但他不會輸掉與肉體的決戰。禱告和聖禮都會幫助信心的心靈獲得終極的勝利。
 
3. 信心的胚芽與信心的意識
 
第三，儘管在定義與體驗、靈與肉之間存在著緊張關係，但加爾文堅持認為，信心和確據並不會與不信如此混雜在一起，以至於信徒只剩下得救的可能性而非確定性。（註54） 信心最小的胚芽在其本質上就包含了確據，即使信徒因為軟弱而不總是能夠掌握這種確據。基督徒可能會被懷疑和困惑所折騰，但由聖靈植入的信心的種子卻不會消亡。正因為它是聖靈的種子，所以信心能保有確據。加爾文說：「信心永不會從敬虔之人的心中被根除，反而會深深地在其中扎根。不論信心看起來多麼搖擺不定，其光卻永不至熄滅。」（3.2.21）。
 
因此，加爾文用「軟弱的信心來解釋薄弱的確據，但不會因此削弱信心和確據之間的聯繫。」（註55） 確據是常態，但信徒對它的意識，其程度和恒定度卻各有不同。因此，在回應軟弱的確據時，牧師不應否認信心和確據之間的有機聯繫，而應敦促人們通過使用蒙恩管道，倚靠聖靈，追求更堅定的信心。
 
4. 三位一體框架
 
通過第四個全面的原則，即信心和確據教義的三位一體框架，加爾文鼓勵有懷疑傾向的信徒達到更高的確據程度。正如天父的揀選必須戰勝撒旦的作為，聖子的公義必須戰勝信徒的罪性，聖靈的確據見證必須戰勝信徒的軟弱一樣，信心也必須而且必將戰勝不信。
 
加爾文對《基督教要義》第三卷的編排揭示了信心的恩典是從神到人、從人到神的運動。信心的恩典來自父，在子裏面，並藉著聖靈，反過來，信徒則是藉著聖靈與子相交，並與父和好。
 
對加爾文來說，一系列複雜的因素建立起確據，其中最重要的是天父在基督裏的揀選和保守。因此，他寫道：「正確認識預定並不會動搖信心，反而最能堅固信心」（註56：《要義》3.24.9），尤其是從我們蒙召的背景來看。「能夠堅固我們如此確信的另一個方法是：我們的揀選與我們的呼召是牢固地連在一起的。……所有蒙基督接納的人，都是天父交付給祂，並在祂的保守中進入永遠生命的人。」（註57：《要義》3.24.6）
 
定旨性的揀選是保守和確據的可靠基礎；揀選不是冷冰冰的因果關係。正如蘇格蘭長老會牧師凱迪（Gordon Keddie，1944～）所指出的：
 
「加爾文從來沒有從純粹的宿命論角度來看待揀選，上帝在其中……被視為一個屬於『機械宿命論的因果關係』的『令人害怕的偶像』，而基督徒的經驗則被簡化為要麼是畏縮的被動性，要麼是瘋狂的行動主義，同時等待上帝對自己隱秘定旨的某種『啟示』。對加爾文來說，正如在聖經中一樣，揀選並不會給人威脅，反而支撐著救贖的確定性（註58）。
 
這樣的基礎只有在以基督為中心的背景下才有可能；因此，加爾文不斷地把基督作為揀選的鏡子，「我們應該在這面鏡子裏毫不自欺地默想[contemplate]我們自己的揀選」（註59：《要義》3.24.5） 揀選把信徒的目光從他絕望地無法滿足任何救贖條件，轉向集中在耶穌基督的盼望上，作為上帝對我們所不配得的愛和憐憫的確據。（註60）
 
藉著與基督的聯合（3.1.1），「救贖的確據成為真實有效的揀選的確據」（註61）。因此，我們不應該認為基督是「站在遠處，沒有住在我們裏面」（3.2.24）。由於基督是幫助我們的，所以真正的默想祂，是看見祂在我們身上塑造祂所希望給予我們的東西，最重要的是祂自己。加爾文說，上帝「在基督裏使自己變得渺小」，好叫我們能夠理解並逃向基督，唯有祂能安撫我們的良心。（註62；加爾文，彼前一20注釋） 信心必須以基督為起點、安息在祂裏面，以祂為終點。「真正的信心是如此地包含在基督裏，以至於它既不知道，也不想知道祂以外的任何東西，」加爾文說。（註63：加爾文，弗四13注釋）因此，「我們不應該把基督與我們分開，也不應該把我們與祂分開」（3.2.24）。
 
與基督聯合融合了客觀與主觀的確據；唯獨仰望基督，找到確據，意味著也要看我們自己在基督裏是祂的身體。正如普林斯頓神學院系統神學教授David Willis-Watkins所指出的，「信心如果脫離基督而專注於自己，那完全是一種假想，而信心如果脫離基督的身體而專注於基督，那也完全是一種假想。……得救的確據是一種衍生性的自我認識，其重點仍然是與祂的身體——我們是其中一員的教會——結合在一起的基督。」（註64）
 
以這種基督論的方式，加爾文縮小了上帝客觀的揀選定旨與信徒主觀上不確定自己是否是選民之間的距離。對加爾文來說，揀選回答了而不是提出了確據的問題。在基督裏，信徒看見了他的揀選；而在福音中，他聽見了他的揀選。
 
然而，加爾文敏銳地意識到，一個人可能主觀地以為天父已經把他託付給了基督，但事實並非如此。強調基督在三位一體救贖管治中的任務是一回事，祂是選民的接受者和監護人；是選民的中心、作者和基礎；是信徒的揀選和救贖的確據、承諾和鏡子。但要知道如何探尋一個人是否通過真正的信心與基督聯合，則是另一回事。許多看起來是屬基督的人，但對基督來說卻是陌生人。加爾文說：「每天都有這樣的事情發生，那些看似是屬基督的人卻背棄、離開了祂……。這些人從來未曾以發自內心的確信來投靠基督，這確信就是我說的足以讓我們確信自己蒙揀選的信心。」（註65：《要義》3.24.7）
 
加爾文講道時從未誤導他的羊群，使他們對救贖產生錯誤的確信。許多學者通過提及加爾文把他的會眾當作得救的聽眾的做法，來把加爾文所強調的減低到最少的程度——加爾文強調，信心和揀選必須要有一種主觀的、經驗性的體現。他們誤解了加爾文。儘管加爾文實行了他所謂的「寬容的判斷（a judgment of charity）」（即把那些維持著值得讚許的外在生活方式的人視為得救者），但他也經常斷言，只有少數人（他經常說有20%）以得救的信心接受所傳的道。他的說法有時候甚至更強烈：「因為儘管所有聽見宣講的道的人都毫無例外地接受了上帝的話語，但十個人當中不超過一個人能嘗到它的滋味；是的，一百個人當中不超過一個人能夠從中受益，從而能夠沿著正確的路線走到終點。」（註67：加爾文，詩篇一一九101註釋；另參《要義》3.21-24。）
 
對加爾文來說，許多類似於信心的東西缺乏一種使人得救的特性。因此，他談到了未成形的信心、默從的信心、信心的準備、暫時的信心、信心的幻覺、信心的假像、信心的影子、短暫的信心，以及披著偽善外衣的信心，等等（3.2.3、5、10-11）（註68）。
 
加爾文說，自欺確實是可能的。因為被遺棄者常常感覺到自己身上有些東西很像選民的信心（3.2.11），所以自我反省是必不可少的。他寫道：「讓我們學會省察自己，尋找那些上帝將他的孩子與陌生人區分開來的內在標誌是否屬於我們，即虔誠和信心的活根。」（註69：加爾文，以西結書十三9註釋）可喜的是，真正得救的人通過聖靈指引的適當考察，可以擺脫自欺。「同時，聖經教導信徒要謹慎謙卑地省察自己，以免肉體的自信潛入，取代了信心的確據」（3.2.711）。
 
即使在自我省查中，加爾文也強調了基督。他說，我們必須省察自己，看我們是否只把信任放在基督身上，因為這是合乎聖經的經驗的成果。倫敦神學院歷史神學教授萊恩（Anthony Lane）說，加爾文的自我查驗與其說是「我是否信靠基督」，不如說是「我是否信靠基督」（註70），自我查驗必須始終把我們引向基督和祂的福音應許。它決不能脫離聖靈的幫助，只有聖靈能照明基督在信徒靈魂中的拯救工作。離開了基督、聖道和聖靈，加爾文說，「如果你默想的是你自己，就必定滅亡。」（3.2.24）
 
因此，加爾文的推理是這樣進行的：(1) 揀選的目的包括了救贖。(2) 選民不是因自己裏面的任何條件得蒙揀選的，而只是在基督裏蒙揀選。(3) 既然選民是在基督裏，他們揀選和得救的確據就不能在他們自己身上找到，甚至不能在基督之外的天父身上找到。(4) 相反，他們的確據是在基督裏找到的；因此，與基督相交是至關重要的。
 
然而，問題是：選民如何享受這種交通，以及這種交通如何產生出確據。加爾文的答案是聖靈論的答案：聖靈將基督和祂的好處施作在有罪的選民罪人的心靈和生活上，向他們保證基督屬於他們，他們也屬於祂。聖靈特別在他們內心確認了上帝在基督裏的應許的可靠性。因此，個人的確據永遠不會脫離天父的揀選，聖子的救贖，聖靈的施行，以及使人得救信心的工具性手段。
 
加爾文說，聖靈在救贖的施行中發揮了巨大的作用。作為有位格的保惠師、印記和憑據（參林後一22），聖靈向信徒保證他的兒子身份：「神的靈給了我們這樣的見證，當祂成為我們的嚮導和教師時，我們的心靈就確信了上帝的領養；因我們的思想本身，如果沒有聖靈先前的見證，就不能向我們傳達這種確據。」（註71：加爾文，羅八16注釋；另參《要義》3.2.11、34、41）聖靈的工作是所有救贖確據的基礎，但並不影響基督的作用，因為作為基督的靈，祂通過引導信徒認識基督和祂的一切福分，並使這些福分在信徒身上結出果實，從而向信徒作出保證（3:2.34）。
 
基督和聖靈的合一對確據的教義有全面的影響。晚近的學者們把加爾文對聖靈保證信徒得到上帝應許的工作的必要性的強調減低到最小的程度。確據的基礎理當是上帝在基督和/或上帝的話語中的應許，而確據的成因是聖靈，祂在人的心裏造作了確據。然而，格拉夫蘭（Cornelis Graafland）認為，這種區分過於簡單，因為聖靈總是作為基督的靈在工作。因此，確據中的客觀和主觀因素不能輕易分開；在基督裏的客觀救贖與主觀的聖靈印記息息相關。格拉夫蘭的結論是：「基督在祂的靈裏並通過祂的靈是我們信心的基礎」（註72）。
 
此外，在加爾文看來，信徒客觀上依賴上帝的應許作為確據的主要依據，必須在主觀上得到聖靈的印證，才能得到真正的確據。不肖之徒可以宣稱上帝的應許，卻沒有經歷過這些應許的感覺（sensus）或意識。聖靈經常在被遺棄者身上工作，卻是以一種較低等的方式。加爾文說，被遺棄者的心智可能會被瞬間照亮，使他們似乎有了信心的開端；然而，他們「唯一領受的只是對恩典的含糊意識」（3.2.11）。
 
另一方面，選民是用不朽的種子重生的（3.2.41）。他們得到的主觀福分是被遺棄者永遠也嘗不到的。唯有選民在內心深處領受了神的應許，成為真理；只有他們領受了可稱為「聖靈的光照」的見證；只有他們領受對神的經驗性的、直觀性的知識，因為聖靈在基督裏把自己給了他們。（註73） 加爾文說，只有選民才會「深受感動，內心完全被點燃來愛神；（他們）被帶到天堂本身（並）被允許進入神最隱秘的寶藏」（3.2.41）。「嚴格來說，聖靈唯獨在選民身上印證赦罪之恩，使他們以這特殊的信心確信自己的罪已得赦免」（3.2.11）。只有選民才會認識到特殊的信心和特殊的內在見證。
 
在區分選民和被遺棄之民時，加爾文更多地談到了聖靈在我們身上的作為，而不是基督為我們所做的，因為這裏的分界線更清晰了。他談到了很多內在的經驗、感覺、啟蒙、感知，甚至是「劇烈的情感」（註74）。儘管意識到過度內省的危險，加爾文也認識到，只有當上帝的應許被聖靈帶入信心的範圍、經驗和順服時，它們才是有效的（參見3:1.1）（註75） 。
 
總結加爾文的立場，三位一體的所有成員都參與到信徒的信心確據中。當加爾文回答皮吉烏斯（Pighius）說到「基督對我來說是無數的見證」時，他是說，基督對他來說是一個壓倒性的、基礎性的和主要的確據來源，這正是因為聖靈把基督和基督的福益施行在他作為蒙天父揀選者的身上。沒有聖靈，任何人都不可能對基督有確據（3.2.35）。聖靈通過祂的話語向信徒啟示，上帝是一位心懷善意的父親，並使他能夠憑著信心和確信領受基督的應許。