泥巴: 神學反思，婚姻

北美大多數福音派教會在處理教會受聘人員（譬如牧師、傳道等）的人事案時，也都採事後公開透明的原則，最近豐收聖經教會（Harvest Bible Church）的James MacDonald牧師革職案就是一例。但是在華人教會「息事寧人」、「家醜不外揚」的文化底下，如果在教會當中發生類似華神近日遭遇的個案，通常會是公開一套說法、內部一套說法。

如果將神學院定位為教會機構，那麼上述問題就不是那麼容易回答了。

但神學院能否被定位為大專院校呢？近年來，包括華神在內幾間台灣主要神學院，皆已在教育部立案，或已達立案過程的最後階段。至少在名義上，這些神學院皆是當受《大學法》規範的大專院校。現在問題是，這些神學院只想要大專院校的名義，或者願意在實質上奉行大專院校的治校精神？

大專院校不同於一般公司，沒有商業機密。《大學法》第39條及施行細則第27條規定大專院校「主動公開校務資訊」。具體施行辦法，由各院校自行制定，但基本精神與訴求是一切程序透明公開。除了侵犯隱私的內容、法律限制或禁止公開的文件、機密文件、未達決議的內部單位擬稿或準備作業等，學校有責任在一切作業程序上公開透明。

在人事決議上，不可對外以「學院需要」及「個別人員的特長」為名義說「調職」，在內部會議上卻用教職員「結婚對象」等恐觸犯《勞基法》的緣由說「懲處」，又命該教職員不可公開討論內部會議的內容。這不符合大學治校公開透明的原則與精神。

不久前，台灣大學發生校長遴選爭議，許多教授公開討論相關會議的過程、公開批評校方決議，這反映了大學治校的精神。假如今天神學院教授在臉書上公開批評人事案背後的內部決議過程，校方應當如何看待這件事呢？該教授應該道歉嗎？或是校方應當尊重，甚至鼓勵這樣的行為，以推動治校透明化的精神，讓學校坦然接受公評與公眾監督？

如上所述，這問題的答案，取決於現在神學院要如何自我定位。是教會機構，抑或大專院校，或者二者皆是？神學院是否應該落實治校程序透明化的精神，或者奉行傳統華人教會「息事寧人」、「家醜不外揚」的文化，治理教會或治理學院皆如治家？

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我2008-2009在普林斯頓神學院讀書，正好台灣神學院鄭仰恩老師也在那裡作研究。當時我相當興奮，上網找了一些關於他的資料，發現了一封公開信，主旨為「為辭職一事提出公開說明」。

我與鄭老師的神學路線不同，過去也曾在公開場合就同婚議題交換不同的意見，但我相當尊敬鄭老師。我認為他的那封公開信，以及台神後來的發展（當然，至今還沒有「從此過著幸福快樂的日子」），都非常值得台灣的神學院參考。

華神今日與台神昔日處境差異甚巨，華神已有教授治校的優良體制，董事會也依法行事，不會出現台神當年那種院長濫權的現象。但程序不透明的問題，顯示華神還未掌握「教授治校」的精神。

鄭老師當年選擇以公開信的方式指出學院弊端，此舉同時體現了長老宗傳統（我指的不是台灣基督教長老會這組織，而是長老宗這個歷史性的偉大宗派）的「監督制衡、權柄分化」精神，以及大專院校「透明治校、接受公評」的原則。

未來台灣幾間主要神學院，都會同時具有「para-church」及「大專院校」的雙重身分。這樣的雙重身分，要用什麼樣的精神去落實，非常值得我們思考。

以下附上鄭仰恩老師2003年的公開信。

鄭仰恩2003/2/10

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(來源：http://www.laijohn.com/…/…/Tin/Tin,Gun/2003.02.10/letter.htm)

正本：台神董事會、院長室、教授會、院務會

副本：台神各專任教師、行政同工、牧杖會、神研所所會、信徒神學系學生會、校友會

主旨：為辭職一事提出公開說明日期：2003年2月10日

本人此次申請教授升等未能通過一事，引起許多老師、校友、學生、朋友的關心，也收到國內外諸多友人的關懷信件，心中非常感激，個人的思緒卻也錯綜複雜、起伏不定。經過再三考慮，雖然心中不忍離開所深愛的學院以及在台神的教學工作，也深覺對不起目前在學中的同學們，但回想這兩年來整個學院的發展與走向一直是每下愈況，而個人實際上所能參與又非常有限，因此決定辭去台神的職務。為向台神董事會、全校師生、校友會，以及所有關懷的友人做一交代，特別提出一些說明。

首先，對於學院七位老師為我所提出的申訴，本人深表感激。坦白說，這些為學院盡心盡力投入、付出的老師是學校最大的資產，和他們一起同工的情誼也是我最珍惜的經驗。過去台神的校園文化雖然比較封閉，個人主義也較強，但整體而言同工的關係以及師生的互動還算不錯。這兩年來，在幾位有心的老師的努力推動下，校園風氣一直在改變中，讓人心生期待。可惜的是，學院的人事體制與法制規範卻無法上軌道，在上位者一再徇私濫權，又不願意承擔責任，令人生厭。董事會基本上反映教會的政治生態，不但對神學教育的本質與使命缺乏專業的了解，對神學院的長遠發展既不關心又不願負起責任，所用非人又不願加以監督，令人失望。這些弊病有些存在已久，有些則是變本加厲，讓人絲毫看不到神學院的盼望與未來。

其次，我必須指出，教授升等沒有通過這件事對我個人來說雖然事關重大，但對整個學院的發展並不是最重要的事，照理不應該成為公眾注目的焦點。有鑑於此，本人無意也不準備為我個人申請升等所具備的客觀條件（教學工作、學術研究與與論文出版、升等論文的寫作、在學院及教會的服事，以及在學院與學生和同工的互動關係等）提出辯護或申訴，因為歷史自有公評。不過，因為這個事件具有某種指標性的意義，明顯呈現出目前台神整個大環境和政治結構的危機與困境，令人深感悲觀、無奈，因此提出辭呈，並加以說明。

當七位老師為本人所受到的「不合理待遇」提出申訴時，廖院長一再強調他是「依規定辦理」，並暗示這些老師的動機為不尊重「學院的體制和秩序」，甚至指責其他教授有不當的「亮票」行為，他的說法實在令人難以心服。事實上，在此次教授會審查、決定的過程中，擔任主席的廖院長對於受審查者的學術研究與著作、升等論文表現、教學與服事態度等重要因素不但簡略帶過或根本不提，且在會中一再重述：「教授的升等不只是考慮學術研究、教學表現、在學校的服務等，還有其他的考量因素」、「投票是每一位教授個人良心的行為，但是投票結果卻是全體教授會的共同決定」。相較於1995年之前廖院長主持教授升等的浮濫行事，甚至曾經協同為其他老師的升等「虛報年資」的做法，此次廖院長為了投票大費周章地準備了印製精美的選票，並為每位教授準備同樣的原子筆，理由說是為了「避免筆跡被辨認」。這種種跡象不得不讓本人做出此一事件是被「政治化處理」的結論。

事實上，本人自1998年開始參與教授會以來，就因教授升等辦法過於浮濫而一再提議並參與修改、擬定了現行較具客觀公信力的審查辦法，亦即申請升等者的條件在教學能力之外，還必須包括在升等所需年資裡每年至少必須發表兩篇以上學術論文或專書、另外還必須撰寫具有博士論文水準（3至5萬字）的升等論文一篇，並且必須交由學院以外的專精學者評審。以本人為例，自1997年升等副教授至今，在5年當中總共出版專書1本，編輯教科書5本，發表並出版中文論文9篇、英文論文4篇，以及英文歷史辭典短文7篇。本人另外所提出的升等論文為近年來專研台灣教會史的心得，約7萬字左右，且經過兩位國內外專精的學者評審通過。然而，廖院長的處理方式卻是置這些客觀學術考量於不顧而訴諸教授個人之好惡。換句話說，他所辯稱的「無記名投票」的基本精神說穿了就是「不管你的客觀條件或表現怎樣，升等的決定權就是操在我們手上」。本人實無法接受這種糟蹋學術尊嚴、以政治考量為依歸的做法。

本人自1985年開始在學院服務以來，除了1988-1994年間赴美進修外，前後12年間總是盡心盡力於學院的教學、研究、寫作，以及行政的工作。就學術生涯發展的角度來看，在此一不公平的「惡待」事件中個人的身心靈受到難以抹滅的創傷，可以說是生平從未經歷過的屈辱經驗。事實上，得知這件事的人的反應都很類似：這一定是一個「政治」事件，非常不公平、令人錯愕、難以相信、難以接受。不過，話說回來，雖然它是一個政治事件，但本人卻不願意以政治態度來回應，而是以對信仰和歷史負責的態度來面對此事。就對信仰負責的態度來說，我選擇辭職，因為就個人學術生命的歷程來看，升等既然是一件關乎學術尊嚴與責任的事，我當然無法接受被如此輕忽地以「政治化」的方式處理。

然而，就對歷史負責的態度來說，我選擇對這個事件的整個歷史背景和相關的政治脈絡加以說明。當然，我也可以像林鴻信、林玳玟等老師或其他已離職的職員般地選擇隱忍不發，並且「默默的離開」。不過，作為一個歷史學者，我知道，長久以來，在缺乏「歷史感」的台灣社會裡，因為歷史從來不曾有過公正的審判與終結，以致於形塑出台灣人不問是非、粉飾太平的政治現實性格，社會如此，教會亦然。因此，為了台灣教會和台神的進步，也為了跳脫一再重覆歷史錯誤的宿命，我選擇將歷史真相做一交代。

嚴格說來，本人的升等事件只不過是這兩年來一連串政治事件的一部份而已。這兩年來，台神的校園表面上看起來似乎相當安定，但事實上卻是充滿了虛偽、徇私、破壞體制的情事。就舉幾件已經發生和繼續在發生中的事件作為說明：

在教社系三位專任老師一致反對下，廖院長一意孤行地任命自己所親信的羅裕賓老師擔任系主任，導致在洪麗芬老師離職後林玳玟老師遭受欺壓、以致離職的事件。至今教社系分崩離析，僅剩呂又慧老師仍苦苦支撐著。

廖院長未經教授會審核討論，在與教會音樂系主任陳茂生老師私自協商後聘任該系的專任助理教授，等到教授會成員提出質疑並做出不接納的決議後，又不願承擔責任。此事不但造成對該專任老師的傷害，更引發教授會與教會音樂系師生之間的緊張。

廖院長未經教授會審核討論，在違反人事條例的規定下，私自核准教會音樂系陳淑芬老師在完成進修假後不必返校服務並繼續在美國修讀博士課程。因為此事影響到陳琇玟老師的進修假權益，經教授會成員提出質疑並做出決議，廖院長不但不願承擔責任，更不願據實向陳淑芬老師說明教授會所作決議的理由，此事不但造成對陳老師的傷害，更引發教授會與陳老師之間的緊張與嚴重誤解。

林鴻信老師因對學院失望而選擇默默的離開，但就在其為子女教育考量並思考未來方向而選擇以客戶的身分繼續在校園租屋居住，並擔任兼任老師協助教學時，廖院長卻要求其必須在一年內遷出校園。

院長室的新進助理張綾蘭小姐於2003年1月到任，廖院長在違反人事條例的規定下，不但加倍計算其年資，且同時加發其主任級(五千元)以及組長級(三千元)的雙份主管加級，又發給年終獎金。其一紙人事命令可以踰越學院人事條例的規定，如此徇私、專權的做法讓得知此事的主管不禁大呼「人治！」

上面所舉幾件案例的影響範圍或許僅限於個人權益，但它們的本質卻都指向在上位者徇私、濫權的行為，且將對整個學院近年來逐漸步向常軌的體制化發展造成極大的戕害。其實，廖院長本身就是一個「不誠實」的縮影，他一方面身為台灣基督長老教會牧師，又身為美國衛理公會的宣教師，不但長年來具有特異的雙重身分，到底兩邊的薪水是如何支領都費人猜疑。廖院長娘更是長久以來只兼一門課或不用教課就可以享有「台神專任老師」的身分，讓外人實在難以理解。

最讓人心生感慨的是，廖院長的年齡已屆滿65歲，依台灣神學院的人事條例早應屆齡退休，卻仍將超齡繼續擔任院長達兩年之久，這不是充滿了虛偽與欺騙嗎？當初董事會違反人事行政規定，聘一位即將屆齡的人擔任為期3年的院長，本已是不負責任的做法，結果在院務持續低迷不振、人事全非的情況下仍不願負起監督、糾正的責任，叫人如何相信台神會有未來？相較於南神駱維道院長在屆滿65歲之齡立即退休下任的做法，台神的「老人政治」和「超齡遊戲」要持續到何時？玩到幾時？難怪當教授會中有成員提議應具函邀請鄧開福老師回台神任教時，竟然連一絲回應的聲音都沒有。推測起來，大概是打著如意算盤，心想反正也沒栽培人，自己可以在超齡退休後再繼續「一年一聘」的教下去罷！

其實，資深的董事們應該都還記得，1995年當廖院長擔任院長8年任期即將屆滿時，當時的董事會徵詢各行政主管的意見，結果除了其親信的總務長李仙州長老外，所有的主管都反對廖院長繼續連任，理由無他，只因校務滿是徇私與欺騙！廖院長後來在卸任前大事整修其宿舍，甚至破壞園林、開闢道路所花費的大批經費就更不用提了，這些往事實在不堪回首。

更坦白地說，就台神長遠發展規劃的可能性來看，這一年半來的校務進展可以說是「百廢待舉」。在先前五年中已經著手進行的「校園更新與規劃」方案（已完成圖書館門面、圖書館前面庭園、神研中心、校園活動中心的改建，仍須積極進行的是圖書館地下室的重新整建以及吳威廉館行政辦公室的全面現代化，加上「小白宮」夫婦宿舍的改建等）和「教師培育計畫」完全停擺，經許多老師在院務會議、教授會中一再提議甚至抗議，結果仍是「不動如山」。目前主事者唯一關心的是在其任期內將經費節流、緊縮，以期達到「沒有赤字、收支平衡」的目標。然而，控制經費固然重要，不過，就台神的現實狀況和未來發展來看，這樣的做法是沒有任何意義的。試想想，優秀的老師不斷離去，未來的新老師又不知道在那裡，這樣的政策有前景嗎？何況，這兩年來離開的老師已經超過四位，加上總務長又由老師兼任，省下來的人事費用早已高達數百萬，就算經費達到收支平衡，又能證明什麼呢？

一口氣寫了這麼多，已經累了，也倦了。升等事件發生後的隔天一大早，我就代表總會到加拿大參加「雙邊宣教協議會」，也代表台神與諾克斯神學院簽訂合作協定。遠離台神的環境似乎讓我有了更寬廣的思考空間。在一個攝氏零下20度的清晨，天仍未亮，當我在公園雪地裡散步時，我的心豁然開朗，得到釋放。過去，我從未想過有一天我會離開台神，事實上，這20年來我的整個學習與準備都是為了在台神的服事。然而，上帝國何等寬廣，上帝國的工作何其多元豐富，我想我已經得到自由了！

信與不信的婚姻：教牧課題反思

https://www.facebook.com/notes/shao-kai-tseng/%E4%BF%A1%E8%88%87%E4%B8%8D%E4%BF%A1%E7%9A%84%E5%A9%9A%E5%A7%BB%E6%95%99%E7%89%A7%E8%AA%B2%E9%A1%8C%E5%8F%8D%E6%80%9D/2198560116868763/

如上篇網誌所言，我持認信改革宗信仰（confessionally Reformed faith），以西敏信仰告白（Westminster Confession of Faith）為規範。論及婚姻，西敏信條認信：「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」（XXIV.III）。這是我持守的婚姻觀，也是多數保守華人教會的婚姻觀。但我在上篇網誌中，也從解經的角度指出：西敏信仰告白論及婚姻的經證（Scripture proofs）及華人教會在相關教導上常引用的經文（尼西米記十三25-27、哥林多後書六14、哥林多前書七39等），其實都沒有直接、清楚地禁止基督徒與非基督徒通婚。我也指出，加爾文論及哥林多後書六14、哥林多前書七39時，也未曾解釋這兩段經文為關於基督徒婚姻的律法或教條，而是一種有條件的「假設性命令」（hypothetical imperative）。從歷史神學觀之，「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」應當被視為從經文引伸出的勸戒，而不是聖經的律法。但同時，當我思考哥林多前書七39的假設性命令時，在我所領受的神學框架下，我想不出任何可能的條件，能夠使任何基督徒免於「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」命令。換言之，我的理解是，「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」雖非絕對（absolute）的律法，卻是適用於所有基督徒的普遍（universal）命令。

這樣的歷史神學及解經，對實際的牧養有何意義？對於許多到了、甚至過了適婚年齡仍在等候主內婚姻的肢體（尤其是姊妹），假如我們這些神學教育者承認「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」並不是絕對的律法，甚至承認路德的教導並未違反聖經文本直接的含意（路德說：「就像我可以跟一個異教徒、猶太人、突厥人、異端人士共同吃喝、夜宿、行路、騎馬、買他的東西、跟他說話、與他交易，我也可以跟他結婚，並與他共同持續這段婚姻」）*，他／她們會不會心生疑惑，感到過去的等待、操守、犧牲都是枉然的？這樣的教導，會不會讓一些持認信改革宗信仰的信徒覺得，既然「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」只是經文引伸出的勸戒，而不是聖經的律法，那麼他們若在主的身體以外找到心儀的對象，也可以隨意嫁娶？

*（註：路德在哥林多前書第七章的註釋中，論及39節，完全沒有處理「只是要嫁這在主裡面的人」這句話。似乎這句話必然引伸出的普遍假設性命令，會令他在關於跨信仰婚姻的教導上難以自圓其說）。

在處理教牧問題的時候，我首先必須承認，我只有五年教牧經驗，對象主要是北美華裔80後及90後的第一代及第二代基督徒。從個人教導神學的經驗（2003年迄今，共 16年），我發現年長一些的基督徒有較大比例比較不喜歡牧者刺激他們思辨，比較喜歡牧者直接給答案。但我擔心，這種「直接給答案」的牧養在較年輕的世代中會相當困難，而且我並不認為這是聖經教導的牧養方式。我會認為，我們在這裡討論關於基督徒婚姻的課題，讓信徒看見這課題在神學、解經上的複雜性，給他們思辨的空間，讓他們明白改革宗及傳統華人教會婚姻觀的「盼望的緣由」（彼前三15），遠比只給他們「可不可以」的答案，更能提供合神心意的牧養。我很希望改革宗及傳統華人教會關於主內婚姻的教導，不要變成保羅所說的「牢籠」（林前七35）信徒的律法，變成一種壓抑的、不得不遵守的教條。讀者若對我的教牧經驗及理念有興趣，可以參考這篇關於80後事工的文章，以及這篇關於教養子女的文章。

我在神學院修教牧學的時候，指定課本當中有很多真實故事與案例。我在此也想分享自己經歷過的故事，從中體現教牧的聖經原則。

「職業證婚人」

從2011年開始，我好幾次在婚禮上致詞、證道、祝福，或擔任證婚人，每次都是搭飛機前往，且每次對象都是從前牧養的會友，只有一次是中華福音神學院的學生（其實我沒把他們當學生，而是平輩好友）。家母曾笑稱我已經快要成為「職業證婚人」了。

我自己2014年結婚，時年33歲，妻子32歲（不要被她的童顏給騙了）。幾位比我小十歲左右的會友，都是在那前後幾年結婚的，有的比我還更早。跟我同齡的男性朋友，都比我早婚。我結婚的時候，小時候在教會打架認識的好兄弟特地搭飛機前來當我伴郎，他那時候已經有個七歲大的長子，還有個剛開始學走路的次子。其實我三個伴郎當時都已經當爸爸了，另一位好兄弟的妻子在我婚禮的前一天，不斷勸我趕快生孩子。我很想要個小公主，可惜至今天父還未賜下。

我相對晚婚，在認識我妻子前，教會的長輩以及身邊的朋友都替我著急，經常替我介紹主內對象，對我造成了不少的困擾。曾有非常談得來、外表相當吸引人的異性慕道友對我表示好感，但我沒有動心，甚至沒有「等她信主」的念頭，因為我知道就算她信了主，世界觀的轉變需要時間，而我尋覓的對象，必須在信仰與世界觀上跟我有深刻共鳴。

甚至曾經有位改革宗牧師的女兒，是我大學同學，不論外表或興趣愛好都相當吸引我，我們曾一度嘗試發展關係，但是當我發現她在信仰上過度依賴她父親，較缺乏個人的追求，對我所讀的神學書籍興趣不大時，我立刻就斷然放棄追求她了。我當時買了個旋轉木馬的模型，想在表白時送給她，當我作出放棄的決定時，就讓我那位在教會打架認識的兄弟接收了，放在他開的餐廳裡。

對我來說，這並不是「犧牲」：這是重點！我在牧養會眾的時候，相當刻意避免讓他們覺得為了等候主內嫁娶對象而大齡未婚，是一種「犧牲」！這種「犧牲」感，很容易造成一種自義的屬靈優越感。

我放棄追求那位牧師的女兒，其實是真的沒辦法繼續喜歡她，不是什麼「犧牲」。沒辦法繼續喜歡她，是因為我們在世界觀上面沒有共鳴。我當然也有「愛上一個不該愛的人」的經歷：很多人都會有。但就連在我「愛上一個不該愛的人」的那次經歷中，都是因為產生了錯覺，以為二人在信仰、世界觀上有深深的共鳴，所以才愛上對方。

我一直在等候一個在信仰、世界觀上能夠與我產生深刻共鳴的人。當然，外表、生活習慣、興趣愛好這些也都非常重要，但信仰與世界觀如果不合拍，我會覺得自己很難喜歡對方。請注意：我在等一個我喜歡的人，而這背後有太多神學上的原因了，譬如：（一）避免婚外的試探；（二）雅歌等聖經經文的原則；（三）我對上帝的認識：我知道我的天父不會像小說電影裡面那些企業家或君王，以聯姻的目的要求兒女嫁娶自己不喜歡的人。

我的信仰、我所領受的聖經世界觀對我而言重要到一個地步，假如我連對古典音樂沒興趣的女孩子都不會喜歡，就更不可能去喜歡一個在信仰與世界觀上與我缺乏共鳴的人。這是我的改革宗信仰所塑造出來的生活態度，是自然而然的，不是刻意用教條去約束出來的。

我曾經一度以為自己蒙召獨身。2011年底，我在亞洲某個地方開「系統神學概論」的課。有位長輩來修課，得知我未婚，想要替我介紹對象，我卻說我正在考慮獨身。她那時寫信給我，期許我成為「華人教會的斯托得」（不是說我能跟斯托得相提並論，而是指效法他獨身服事的榜樣）。

當時課堂上有個長髮女孩，看上去18歲左右，說她羞花閉月並不為過，客觀而言，在我一生中從未見過那般美貌的女子。我是個持禮的人（雖然心中小鹿亂撞），不敢直視她，但她在課堂休息時間卻來問我藝術與神學的問題。我發現她對藝術史有很深入的研究。我當時心裡恨恨的，覺得很想更深入認識這女孩，可惜年齡差太遠，「老牛吃嫩草」會被人說閒話。那天下課後，她開車送我跟同工回住處，我才知道她已經事業有成，跟我只差一歲半。

課程之外，我在當地一間畫廊開了個聖樂講座，講座前練琴熱身，彈了首曲子。那位長髮女孩在一旁睜著大眼從頭聽到尾，聽完後對我說，她很喜歡我對舒曼的詮釋。

後來我們交換聯繫方式，我們在MSN Messenger上有說不完的話。她問我，西方藝術在基督教影響下，跟中國藝術有何關鍵差異。我提到了哲學家康德筆下「超然性」或「崇高性」的概念，她卻立即糾正我：康德講的「超然」、「崇高」，與基督教神學的「超越性」不可混為一談。

然後我就瘋了。瘋狂愛上她了。我們在信仰、神學路線、事奉理念這些事情上，都是一拍即合。我們對於對方的嗜好都很感興趣，互相學習，她教我喝茶、教我鑑賞文物、介紹動漫給我看。在生活習慣上，我們經歷了一段彼此調和的過程，有點辛苦，但值得。我跟她在神學上唯一的歧見是：我是墮落後揀選論者，她是墮落前。她之所以選擇墮落前論，只是為了跟我唱反調。我們都持守西敏信仰告白，以及長老會的教會制度。

她也曾經一度認為自己會守獨身，但她跟我一樣，並沒有把那段等候看成「為主犧牲」。對她而言，她就是沒辦法愛上信仰不同、世界觀不同的人。這不是誤解「信與不信不可同負一軛」所產生的律法教條使然，而是改革宗神學自然而然塑造出來的生活方式。

然後我們結婚了。

牧養的經歷

作為「職業證婚人」，我見證的每段婚姻，都是主內的婚姻，對象都是我牧養過的會友，除了一對華神學生以外。也有幾位會友的婚禮我無法親自參加，但他們結婚的對象，都是主內的肢體。我過去牧養他們的時候，的確有教導他們「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」的觀念，因為這是我持守並教導的信仰告白的一部分。但我並沒有把這觀念當作教條，甚至沒有經常強調這觀念。

儘管如此，我可以見證：我所牧養過的對象，基本上都自然而然地覺得「單單在主裡嫁娶」是理所當然的（還是有極少數例外，就像有一兩位會眾始終不接受「限定的救贖」，這是難免的）。當我的牧養方針以「世界觀」來塑造會友的生活方式時，他們會把信仰當成生活的全部。他們會追求在生活的每個層面都「榮耀神，並且永遠享受祂」。等候主內婚姻來榮耀神，並不是一件苦差事，不是一種「犧牲」，而是一種「享受」。（我不是說基督徒不需要為主犧牲，但我擔心，我們太喜歡把該享受的事情也當成是「犧牲」－－甚至有人會說婚姻是他們的「十字架」！）。

我的會眾當中，曾有一個女孩子，十四歲受洗的前一晚，在團契聚會分享時泣不成聲。她說她沒資格受洗，因為她有自殺傾向，上帝不會愛她那樣的孩子。原來，她父母離異，各自再婚，雖然父親與繼母都是愛主的基督徒，畢竟與原生家庭不同。她當時一直覺得，所謂的「愛」，是需要用好表現換來的。

我當時剛開始擔任教牧工作，呆頭呆腦地跟她講了一番道理，解釋「無條件揀選」的真理。她聽懂了，接受了，停止了哭泣，隔天受洗了。

後來有個牧師的兒子追求她，她非常心動，但一直無法下決心與他交往。她尋求我的輔導時，我問她為什麼遲遲不接受那男孩的追求。她說，因為那男孩不接受「無條件揀選」的教義。當時我才赫然發現，原來我自己用理性認信並教導的真理，對於我的會友而言是何等「又真又活」。原來，她知道自己就算不配，卻仍然被愛，就是從這真理得到確據的。「無條件揀選」對她而言重要到一個地步，當我所見過最愛主、最孝順、最負責任、最自持、最有犧牲精神、最英俊（曾經有人想找他去當明星！）、在課業及後來的事業上又極其優秀的男孩，用最動人的愛來追求她時，她都遲疑了許久。

那男孩真的很特別。他因為愛那女孩，所以等到她高中畢業，才向她表白。不論多少人追求她，他都按奈住了，執意要等她成熟後才開始正式追求她。他大學畢業後立即找到一份超高薪的海外工作，但作了一陣子，就決定為了她辭去那份工作。我2016年回溫哥華替他們證婚，心中無限喜悅，也非常得意，自己當年開導她接受這個不相信「無條件揀選」的敬虔弟兄的追求，讓他們提早了幾天開始交往。其實就算我當時沒有開導她，他們還是會交往的，但我想我所提供的輔導，對於他們後來在信仰上的共同追求，還是具有相當的意義。

另外一位會友，是個極其優秀的男孩子，可能是我見過最聰明的人。我2010年離開溫哥華後，一直與他保持聯繫，他也來上海看過我。可能因為他實在太聰明好學，戀愛方面不太有經驗。

後來他到加州理工學院攻讀物理學博士：這大概是全世界所有學府的所有學程當中最困難的，他在那裡卻如魚得水。這男孩性格非常單純可愛，信仰非常認真，一直在等候主裡的伴侶。

兩年前，他告訴我他在加州理工學院認識了一位主裡的姊妹，兩人很談得來，但他不確定對方是否喜歡他。於是我成了他的「戀愛軍師」。聽了他的描述，我很確定對方對他有意思。後來他們發展頗為順利，現在已經訂婚了。

在過程中，他對我說了一句話，令我印象深刻：「有時候我覺得，單身太久可能也有不利的地方。但不論如何，這都在上帝的時間表裡面（“all in God’s good timing anyway”）。」

主內聯誼

我當年牧養的其中一個團契，有不少適婚年齡的單身姊妹，是在社會上會有不少男孩子追求的那種（也有幾位單身弟兄，不過在我們的社會文化當中，男性比較不怕大齡未婚，所以我在這裡先不談他們）。但她們都執意要嫁給基督徒，甚至有立志嫁給傳道人的。

我比較慚愧的是，當我接手那個團契時，那些姊妹有個觀念，我一直沒有留意，也沒有幫她們扭轉過來：她們認為，團契就是要一起來認識神，不是交男女朋友的。因此，每當有主內弟兄想到團契來認識交往對象時，就被那群姊妹視為公敵。

儘管如此，我在牧養這團契的一年間，也邀請其它教會的青年來我們這裡聚會，並辦了一兩次聯誼，讓教會姊妹有機會認識主內弟兄。

我也帶了幾位會友（男女都有）去美東參加神學培訓，特別讓其中單身的姊妹有機會認識愛主的弟兄，只是我怕她們尷尬，所以沒有講明用意。其中一位立志嫁給傳道人的姊妹，在那裡認識了一位費城西敏神學院畢業的弟兄。他來溫哥華找她時，有好幾次住在我家裡，家母也為他們提供了婚前輔導。

我想說的是，牧者有責任為會眾當中單身的肢體創造認識合適對象的機會。我認識的改革宗及傳統華人教會牧師當中，有很多會用「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」的觀念來約束他們的會眾，讓大齡單身的肢體覺得他們不結

特別是那些在自己教會服事較重的單身同工，很少會有機會認識適婚年齡的異性主內肢體。曾有位美國的華人改革宗牧師很得意地對我說，他那間小小的教會有位大齡未婚的女同工，為了能在教導純正的教會服事主，因此不願去別的教會，就算她的教會沒有合適的單身弟兄也無所謂：「反正我已經有主耶穌了」。

我不認為這是對主負責、對羊群負責的牧養。用繁重的教會事奉緊緊綁住適婚年齡的單身弟兄姊妹，令他們缺乏到其它教會認識主內適婚對象的機會，又告訴他們「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」，真的是很不負責任的一種作法。

當然，教會裡面還有另一種牧者及長輩，總是喜歡亂點鴛鴦譜，動不動就要「介紹」對象。這其實對不少適婚年齡的單身肢體造成很大的壓力與困擾。我認識一位與我同齡的神學院老師，入職前仍舊單身，當時他恐懼戰兢地要我為他禱告，求主讓他在那間神學院不會遇到替他介紹對象的長輩。感謝主，他在教學過程中認識了一位景仰他的姊妹，美麗溫柔又愛主，幾年前我有幸參加了他們在台北舉辦的婚宴。

我的建議是：牧者及教會應當盡量創造聯誼的機會，讓自己教會的單身適婚肢體有機會認識其他教會的主內單身男女。不要刻意「介紹」（除非他們自己請求），只要讓他們自然而然地彼此認識，發展關係。

男女比例失衡問題

在這裡還有個很嚴肅的問題，就是種種資料及個別教牧人員、教會人士的經驗皆顯示，各地華人教會當中，男女比例已嚴重失衡，女性遠多於男性。在這樣的情況下，如果牧者不思考、處理這問題，單單勸告單身姊妹「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」，是非常不負責任的。

我認為教會男女比例失衡，只是個病徵，其病根並不是多發起一些男士有興趣的活動或團契就可以解決的。我曾聽一位朋友分享，他們教會一名弟兄與牧師商量後，以教會名義開了個「迦拿團契」，以品紅酒為主要亮點，順便談信仰。一開始這團契吸引了一些男性慕道友，但是當他們發現品酒只是個幌子，他們就不來了。

是什麼造成教會男女比例失衡？很多人已經討論過這問題，我想這問題也沒有標準答案，因為背後的成因無疑十分複雜。我只能從我自己的觀察與解釋來回答這問題。我解釋男女比例失衡現象的方法是在以下二者間進行比較分析：一般男女比例失衡的教會，以及少數男女比例相當、甚至單身男性超過女性的教會。我會試圖分析二者的特色，進而解釋這兩種教會之間男女比例的差異。由於以下分析並沒有足夠廣泛的取樣，所以可能不足以當作普遍適用的模型，但我想至少還是可以提供一些有幫助的建議。

我想專注討論「為什麼許多男性不喜歡上教會」。我不會用太多篇幅解釋「為什麼教會對社會上的女性較有吸引力」。

我們的社會文化向來有「男人理性、女人感性」的迷思。注意：這只是個迷思，珍．奧絲汀（Jane Austen）的《理性與感性》（Sense and Sensibility）及《傲慢與偏見》（Pride and Prejudice）讓我們看見，男人往往有些難以用理性解釋的奇怪行為，而女性當中有偏向感性者，也有偏向理性者。我自己的母親是非常理性的人，我父親則十分感性。

然而，「男人理性、女人感性」的既定形象，無形中會成為社會整體對男女的期待，也會成為許多個別男女塑造自我形象的標準。在台灣，更是曾有一整代女性受到《惡作劇之吻》、《轉角遇到愛》、《薔薇之戀》這些偶像劇的影響，讓許多年輕男女以為女孩子要呆呆笨笨的才可愛。在我牧會的那幾年，教會的女孩子很喜歡那些偶像劇，我也為了牧養的緣故而隨她們同步追劇，甚至鼓勵教會裡的男孩子一起看。長話短說，我用了不小的力氣，讓我教會裡的年輕男女明白，劇中那種呆笨可愛的女性形象並不值得追求羨慕。

不論在台灣還是其它地區的華人社會，女性呆萌、無才、不理性，往往不但是可接受的，而且經常或有意或無意地被鼓勵。這使得女性上教會時，比較不會有社會壓力：當代教會的普遍形象，是反智、非理性的。現在英語世界的教會有個廣泛討論的詞彙：「情緒主義」（emotionalism）。教會的敬拜讚美、證道、活動，所訴諸的已不只是近代正統教會仔細分辨的敬虔情感（religious affections），更變本加厲地成了本能的情緒（instinctual emotions）。

我們社會的男性既定形象是追求理性思辨、批判思維（雖然這既定形象及社會期待在某些群體及年齡層內也正在瓦解），這使得至少在我這一代當中，學歷、事業較被社會羨慕的男性，通常對主打情緒主義的教會較為反感。他們會在社會既定形象的壓力下，覺得這種教會是「魯蛇」才會加入的。

然而，在那些主日講道佔滿一小時、只唱傳統聖詩、聚會缺乏情感而枯燥無味的教會中，除了大量流失年輕族群外，留下來的年輕人也往往女多男少。我個人對這類的教會有較深入的接觸與觀察，發現這些教會當中，男性不喜歡來教會，有個很大的原因：他們對主任牧師很不服氣，背後經常有許多怨言。

再進一步觀察，我們會發現，這些教會的主任牧師經常有個共同的特質：他們會以「大家長」或「阿法男」（alpha male）的形象治理教會，而這也是反智主義的另一種表現。較年長的「大家長」牧師，很多都有令人羨慕的學歷，甚至社會成就，這與他們那一代對「奉獻傳道」的觀念很有關係。但不論這些「大家長」多麼聰明、學歷多麼高，通常他們牧會的時候，並不鼓勵會眾問問題、挑戰他們的權威。較年輕的牧者會成為「阿法男」式的領袖，往往是因為他們學歷、成就的限制，使得他們只能訴諸牧者的權威來力壓那些學歷、成就比他們高的男性會友。不論如何，這樣的牧養模式，就是我在這篇網誌一開始提到的那種不鼓勵思辨、直接給「可不可以」的答案來「牢籠」會眾的模式。

許多男性有一種動物本能的非理性（而且違反聖經！）的爭競心態，使他們想把「大家長」或群體中的「阿法男」比下去。這現象體現於我所知數不清的案例，包括執事會主席與主任牧師鬥爭的典型教會分裂戲碼。在我的經驗觀察中，能夠留在「大家長」或「阿法男」牧者身邊的男性同工，通常都是「魯」到無從反抗的那種跟隨「大哥」的「小弟」，他們討好強勢牧者的方式，很像小時候一些男生自告奮勇讓人「阿魯巴」來換取友誼的那種行為。有這種行為模式的男性，特別需要細膩的牧養、平起平坐的友誼，而「大家長」或「阿法男」從這些「小弟」身上獲得滿足感的行為，其實非常要不得，但這是題外話了。

我剛開始牧會的時候，由於長期在傳統教會耳濡目染，也一度試著用「阿法男」的方式來「制伏」那些比較有自己想法的男性慕道友及同工。但很快地，我就發現那不但行不通，更不符合我所認信的救恩論（請見本文結語關於「恩典」的論述）。我想，稍早提到那位加州理工學院的物理學博士願意在我離開教會後仍偶爾找我提供教牧輔導，不嫌棄我的頭腦沒他好，可能也跟我後來刻意擺脫「阿法男」的牧養方式有關。

在我所認識少數男女比例相當的教會中，我發現牧者有個共通的特質：他們不介意會眾在理性上挑戰他們的教導（反智的挑戰則另當別論），他們鼓勵會眾思辨、提問，且他們自己在神學、基督教世界觀上有充分的裝備，能夠耐心回答各樣刁難的問題。

我的好友鍾馬可（Mark Jones）博士是溫哥華一間美洲長老會（PCA）的主任牧師，他的教會有許多男性青年，在社會上擁有令人稱羨的成就，男性成員可能在比例上還稍稍多過他教會的女性會友。他跟這些弟兄們打成一片，在生活上有許多交集，除了日常探訪，還跟他們一起踢球、品酒等。他有自己一套獨特的幽默感，要認識他一陣子才能聽懂他的笑話，但他很喜歡跟會眾開玩笑。很多男性會友對他提出各種刁鑽的問題，他都能夠耐心地在改革宗神學的框架下一步步引導他們。（但是他對反智者莫名其妙的挑戰，通常沒什麼耐心）。

浸信會懷恩堂前主任牧師李耀斌牧師，是另一位深受男性同工及年輕人信服的牧者。在懷恩堂這樣有歷史又臥虎藏龍的教會，他從不以大家長的姿態要求順服，總是以平易近人的方式維繫教會的合一。或許學術性的神學並非他的強項，但他對會友提出的各種問題，總能以非常聰明、幽默，又發人深省的方式，引導他們思想聖經的真理。

我給牧者的建議是：從自己教會作起，先不要去擔心眾華人教會男女比例失衡的普遍現象。主耶穌的牧養方式不是「大家長」，不是「阿法男」，祂稱門徒為「朋友」：除了為門徒捨命，「朋友」的身分還意味，祂很透明地讓門徒知道一切祂所知道的，不像「僕人不知道主人所做的事」（約十五15）。面對多馬刁鑽的問題，主耶穌總是耐心回答（約十四5-7），甚至容許多馬觸摸祂復活的身體（約廿24-29）。我們也當聆聽彼得的教導，對於會眾可能提出的各種疑問「常作準備」（彼前三15）。至少在我個人的觀察中，用反智的方式牧養的教會，男女比例很容易失衡，但效法基督、奉行聖經教牧原則的教會，極少會碰到這樣的問題。（這也是我嚴厲批評中華福音神學院在郭怡君老師調職一案所反映的傳統主義的原因之一）。我認為，假如教會牧者只會一味用「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」的觀念約束會眾，卻繼續以高壓的牧養方式使得男女比例日益失衡，令許多大齡未婚姊妹找不到適婚對象，那就像那些整天謾罵社會主義、卻從來不賙濟窮人的教會一樣（別誤會：我認為社會主義的確該罵），是非常偽善的。

「只要心裡尊主基督為聖。有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔、敬畏的心回答各人；存著無虧的良心，叫你們在何事上被毀謗，就在何事上可以叫那誣賴你們在基督裡有好品行的人自覺羞愧」（彼前三15-16）。

結語：婚姻中的恩典

我每次在婚禮證道，不論其它內容怎樣改變，一定會對新人講出以下這段話。我自己未婚前，這段話是這樣講的：「你們在教會裡面經常會聽到勸勉夫妻的話：『婚姻是神設立的，神聖不可褻瀆』。在婚姻中不可得罪神，不可得罪人，不可得罪你們的家，不可得罪你們的配偶。這些都出自聖經，但這些不是聖經的重點。聖經的重點不是『不可犯罪』；聖經的重點是『沒有義人，連一個也沒有』。聖經的重點不是『不可犯罪』，是『犯了罪以後怎麼辦』。『我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。』因此單靠『律法』，在婚姻中是不夠的。律法的總結就是愛，愛是一種意志，而罪人的意志是不可靠的。你們如果以為只要彼此相愛就能維持你們的婚姻，那麼你們就太輕看罪的能力了。結婚不是玩扮家家酒；婚姻代表的是責任、是罪人之間互相取暖又互相摩擦、是安慰也是傷害，是割捨你們平日喜愛的活動，是半夜起床替孩子換尿布，婚姻是個考驗，是個試探。各位或許會想：我又還沒結婚，怎麼知道？我就是因為知道，所以還沒有結婚。」

結婚後，最後這句話改成：「各位或許會想：我既然早知道這些，當初幹嘛結婚？那當然是因為我妻子太可愛，讓我愛她愛到不論再苦，都要娶她。」

其實我的婚姻一點也不苦，非常快樂幸福。但人總可能會變，人的愛與可愛，還是不可靠的。婚姻最需要的什麼？是什麼能夠維繫人與人的愛？

唯獨恩典！我在從前會友的婚禮上證道、致詞時，會接著上面的話說：「你們以前每個禮拜聽我講道，有兩個字，我不需要解釋，你們就知道是什麼意思。律法有所不能行的；人的愛有限；婚姻裡面最需要的是『恩典』。基督的恩典；赦罪的恩典；認罪的恩典；悔改的恩典；稱義的恩典；成聖的恩典；讓神脫去你們身上無花果樹葉的恩典；被基督寶血遮蓋的恩典。願你們在婚姻當中操練信心的功課，因為只有藉著信靠神的恩典，你們才能尊耶和華為你們一家之主。願祂的恩典覆庇你們。」

我想問各位牧者的是：你們的教導與牧養裡面有沒有恩典？當你們教導「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」時，你們身上帶著恩典嗎？我想請讀者把「恩典」兩個字放在心中，重新讀一遍我在這篇網誌寫的那些故事。去思想為什麼那個女孩那麼希望她的另一半與她一樣堅信「無條件的揀選」；去思想為什麼我從不用教條的、綁架的方式強調「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」，但我牧養的對象卻自然而然地非主內肢體不願嫁娶；去思想牧者在教導「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」時，為什麼同時有責任替適婚年齡的單身肢體創造聯誼的機會。都是恩典。如果基督徒對主內婚姻的堅持不是出於對恩典的認識、不是被基督的愛激勵（林後五14），那麼這堅持其實也不過是造成屬靈優越感的「糞土」而已（腓三8）。

信與不信的婚姻：解經反思

https://www.facebook.com/notes/shao-kai-tseng/%E4%BF%A1%E8%88%87%E4%B8%8D%E4%BF%A1%E7%9A%84%E5%A9%9A%E5%A7%BB%E8%A7%A3%E7%B6%93%E5%8F%8D%E6%80%9D/2197163103675131/

我的信仰屬認信改革宗（confessionally Reformed），我持守西敏信仰告白（Westminster Confession of Faith）。論及婚姻，西敏信條認信：「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」（XXIV.III）。這是我持守的婚姻觀。

但從歷史神學的專業出發，我也必須重申上一篇網誌提出的事實：「西敏信仰告白有許多內容並非直接出自聖經，而是照信仰告白第一章所言，『藉由良好而必然的推論…引申自』（by good and necessary consequence... deduced from）聖經基本原則。信仰告白第一章也明言，任何教會會議的決議、對聖經原則的引申都可能有誤，不可被視為絕對權威。西敏信仰告白論及倫理的部份，很多都是引申的，而不是聖經直接的教導。制定信仰告白者，以及十七世紀的持守者，都不會把這些引申自聖經的內容絕對化，視其為不可侵犯的上帝話語。更有甚之，十七世紀英倫改革宗有個傳統，就是個別神學家會撰寫自己的信仰告白，表達他們對西敏信條一些特定內容的異見。如此，我雖接受西敏告白關於基督徒婚姻對象的規範，我不會將此視為毫無疑義的聖經直接教導，更不會將這教導強加於隸屬其它宗派或傳統的基督徒。」

西敏信仰告白第二十四章第三條論及基督徒婚姻時，使用了一些經證（Scripture proofs）。我們首先必須從上述歷史背景明白，「經證」並不意味這些經文被視為聖經在相關議題上的直接教導。換言之，在西敏傳統中，使用經證者並不一定認為信條的內容是經文本身的含意，而是可以從經文本身含意進一步引伸出的意義。所以，雖然我們相信一段經文的正確解釋只有一種，但我們也必須知道，同樣的文本含意，可以在不同的神學框架下進行不同的引申。我們在本文最後，就會看到具體的範例。

在這篇網誌中，我想要從解經的角度來處理西敏信仰告白第二十四章第三條論基督徒婚姻的幾段特定經證，這些都是保守華人教會禁止基督徒與非基督徒通婚時，經常引用的經文。我想說明的是，這些經文，其實都沒有直接、清楚地禁止基督徒與非基督徒通婚。

尼希米記十三25-27、以斯拉記九2

第一段要處理的經文比較簡單，是尼希米記十三25-27：「我就斥責他們，咒詛他們，打了他們幾個人，拔下他們的頭髮，叫他們指著神起誓，必不將自己的女兒嫁給外邦人的兒子，也不為自己和兒子娶他們的女兒。我又說：以色列王所羅門不是在這樣的事上犯罪嗎？在多國中並沒有一王像他，且蒙他神所愛，神立他作以色列全國的王；然而連他也被外邦女子引誘犯罪。如此，我豈聽你們行這大惡，娶外邦女子干犯我們的神呢？」

相似的經文出自以斯拉記九2：「因他們為自己和兒子娶了這些外邦女子為妻，以致聖潔的種類和這些國的民混雜，而且首領和官長在這事上為罪魁。」

首先，這兩段經文是敘述性（descriptive）經文，不是規範性（regulative）經文。所謂「敘述性」經文，意思是這段經文只有描述一件事的經過，卻沒有「規範」什麼是真理、什麼不是真理、應該怎樣作、不該怎樣作等等。我們看到，這兩段話分別是尼西米及以斯拉自己說的，而上帝並沒有開口認可他們所說的話；上帝也沒有看見尼西米拔人頭髮，就祝福他。

其次，此處「外邦人」並不是指不信的人，而是猶太民族之外的人。喇合、路得都是外邦女子，而她們的婚姻都是神所祝福的，甚至她們的名字都出現在耶穌族譜上。福音書當中，耶穌也接納撒馬利亞人，也就是猶太人與外邦人通婚生下來的孩子。

第三，聖經啟示有漸進性，具體的實踐性倫理規範會在不同時代有不同體現。尼西米及以斯拉時代的條例，且不論是他們一廂情願頒佈，或是奉神旨意頒佈，顯然並不適用於耶穌的時代：耶穌在比喻中更肯定了「好撒馬利亞人」的真信仰與真敬虔。

第四，如果我們把這兩段敘述性經文當成規範性經文，那我們是否應該前後一致地應用這兩段經文？如果是這樣？那麼碰到教會裡面有會友嫁娶教外人士，是否根本不該用停聖餐的方式懲戒，而是去拔他們父母的頭髮？顯然這很荒謬，也違背新約聖經的普遍原則。

第五，許多聖經讀者認為，尼西米及以斯拉禁止通婚的對象並非血統上的「外邦人」，而是外邦的異教徒，因此喇合、路得的例子，與此禁令並不相違。如果是這樣，那麼尼希米、以斯拉禁止通婚的對象就不是普遍而言的「非基督徒」，而是亞實突、亞捫、摩押等邪淫異教的偶像崇拜者。而且尼希米禁令所根據的律法典章有強烈的針對性，並未針對所有外邦民族，只有「亞捫人和摩押」：「當日，人念摩西的律法書給百姓聽，遇見書上寫著說，亞捫人和摩押人永不可入神的會；因為他們沒有拿食物和水來迎接以色列人，且雇了巴蘭咒詛他們，但我們的神使那咒詛變為祝福。以色列民聽見這律法，就與一切閒雜人絕交」（尼十三1-3）。最後尼希米的確引申這律法，「離絕一切外邦人」。然而，在將「外邦人」與「異教徒」劃上等號的解讀下，尼西米及以斯拉禁令的對象仍不包括所有今天所謂的「非基督徒」（譬如沒有特定宗教信仰也不拜偶像的「慕道友」）。

總之，尼希米記十三25-27及以斯拉記九2，頂多只能當成一種參考。這兩段經文的直接含意當中，並沒有處理基督徒與非基督徒通婚的問題。像亨利馬太（Matthew Henry）這樣貼近文本的讀者，就不會將這兩段經文應用在今日的基督徒婚姻上。

信與不信不可同負一軛（林後六14）

哥林多後書六14是最常被人拿來斷章取義，禁止基督徒與非基督徒結婚的。這段經文說：「你們和不信的原不相配，不要同負一軛。」這也是西敏信條的經證之一。

加爾文在這節經文的註釋中寫道：「許多人的意見是，他（保羅）是在討論婚姻，但上下文清楚顯示他們是錯的」（“Many are of opinion that he speaks of marriage, but the context clearly shows that they are mistaken”）。

讀經的時候必須看上下文，才能明白這段經文的意思：

14. 你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢？光明和黑暗有什麼相通呢？

15. 基督和彼列（彼列就是撒但的別名）有什麼相和呢？信主的和不信主的有什麼相干呢？

16. 神的殿和偶像有什麼相同呢？因為我們是永生神的殿，就如神曾說：我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神；他們要作我的子民。

17. 又說：你們務要從他們中間出來，與他們分別；不要沾不潔淨的物，我就收納你們。

18. 我要作你們的父；你們要作我的兒女。這是全能的主說的。

首先，此處上下文並沒有提到婚姻。原文「同負一軛」是「不平均地同負一軛」，翻譯成「找錯搭檔」更容易理解。這隱喻是個片語，指兩個不合適的搭檔為了同樣的目的共同努力。由於隱喻有耕地的含意，因此也經常被拿來當成基督徒工作觀的指導性經文。有些聖經教師從這段經文推論，基督徒不應該跟非基督徒當同事、一起創業、一起做生意。

如果你光看這句經文，不看上下文，然後認定這句經文禁止基督徒與非基督徒結婚，那麼同樣地，你也應該認定基督徒不該在非基督教單位任職、在工作上不應該有非基督徒同事、不該跟非基督徒一起做生意、不該有非基督徒老闆或員工。

我希望你會認為這種工作觀是荒謬的，而既然這種工作觀是荒謬的，那麼用同樣方式從這段經文引申出的婚姻觀，也就不成立了。但我們也不能只憑常識（ common sense）來決定什麼是荒謬的、什麼不荒謬。假如聖經真的禁止我們在工作上與非基督徒共事，那麼我們就算覺得它很荒謬，也必須承認這就是聖經教導。所以，我們必須繼續看這段經文的上下文，看看到底這段經文是什麼意思。

如果我們去看14-16節的修辭，很容易看見，保羅不是單單在討論「信與不信」的對偶，而是在討論兩大類事物的對偶。「不信的」、「不義」（原文為「違背律法」或「無律法」）、「黑暗」、「比列」、「不信主的」、「偶像」被歸為一大類。保羅是在指涉這一大類的惡人惡事：既不信主，又違背律法、又黑暗、又跟隨比列、又拜偶像的，而不是單純指「非基督徒」。

保羅這樣的修辭，是有特定背景的。哥林多城是座突然暴富的城市，裡面很多暴發戶，也非常淫亂，有至少兩座邪淫的愛神（Aphrodite）廟。哥林多教會有很多外邦基督徒。以猶太基督徒為主要族群的教會，經常有律法主義的傾向，但哥林多教會的信徒正好相反。哥林多有很多信徒，信了主以後不知道分別為聖，經常參與他們城市的淫亂活動與偶像崇拜。

這是保羅諄諄告誡「不要同負一軛」的背景。在此，保羅並不是在討論基督徒的結婚對象，而是要求哥林多基督徒分別為聖，遠離哥林多城的罪惡、邪淫、偶像。

這含意，在16節非常清楚：「神的殿和偶像有什麼相同呢？因為我們是永生神的殿，就如神曾說：我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神；他們要作我的子民。」

我們如果再繼續看17節，就知道「不要同負一軛」不可能是指基督徒結婚的對象：「你們務要從他們中間出來，與他們分別；不要沾不潔淨的物，我就收納你們。」

「出來」的原文是「離開」的意思。如果保羅是在講不信主的配偶，那麼「不要同負一軛」的意思就是「要離開不信的配偶」。這顯然不是保羅的意思，因為哥林多前書七12-13明顯教導，「不要離棄」不信的配偶。

總之，「你們和不信的原不相配，不要同負一軛」這段經文，跟基督徒婚姻沒有直接的關係，更不是在禁止基督徒與非基督徒結婚。我們頂多在某種特定的神學框架下，從這段關於「分別為聖」的教導去引申，說明分別為聖的生活應當落實於婚姻與家庭。

加爾文在哥林多後書六14作出了這樣的合理引申，而他也非常清楚指出，這只是引申，而不是經文文本直接的含意：「因此，當他（保羅）禁止我們與不信的人同負一軛而彼此搭檔，他的意思僅僅是：我們不應該在他們的汙穢中與他們團契相交。因為同樣的日頭照著我們，我們吃一樣的麵包，呼吸一樣的空氣，而我們也不可能完全不與他們建立關係；但保羅是在講不敬虔的軛，也就是有份於基督徒不能合法參與的事務。在這原則上，只要婚姻構成網羅，令男人女人們陷入對不敬虔的認同，它也會被禁止；但我所要說的僅僅是，保羅的教導在性質上太過寬泛，以致它不能被局限於婚姻，因為他在這裡是在討論避免偶像崇拜，在這前提下，我們也被禁止與惡人通婚」（When, therefore, he prohibits us from having partnership with unbelievers in drawing the same yoke, he means simply this, that we should have no fellowship with them in their pollutions. For one sun shines upon us, we eat of the same bread, we breathe the same air, and we cannot altogether refrain from intercourse with them; but Paul speaks of the yoke of impiety, that is, of participation in works, in which Christians cannot lawfully have fellowship. On this principle marriage will also be prohibited, inasmuch as it is a snare, by which both men and women are entangled into an agreement with impiety; but what I mean is simply this, that Paul's doctrine is of too general a nature to be restricted to marriage exclusively, for he is discoursing here as to the shunning of idolatry, on which account, also, we are prohibited from contracting marriages with the wicked）。

注意，加爾文在這裡特別指出，保羅的用意僅在於教導信徒不可有份於各類與偶像崇拜相關的事務，而他清楚表示，是在這前提下，應當禁止基督徒「與惡人通婚」。禁止參與偶像崇拜是絕對的命令，禁止基督徒「與惡人通婚」是相對於這絕對前提的引申原則，不是聖經文本直接的教導。再者，加爾文此處特意用「惡人」一詞，似乎是指異教徒、偶像崇拜者：他是擔心基督徒嫁娶偶像崇拜者之後，會被牽引到偶像崇拜的「網羅」中。此處禁止通婚的對象（「惡人」），顯然不適用於我們今天所謂的「慕道友」。我猜測加爾文會同意西敏信仰告白進一步的引申，認為「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」：他可能會說，跟不信主的人或慕道友結婚，可能被牽引到不守安息日之類的網羅中（其實加爾文對安息日的理解，遠比後期改革宗正統要鬆，這是提外話了）。但加爾文的文本在此並沒有清楚表明這點，他僅僅認為，保羅此處的原則，可以引申為禁止基督徒與偶像崇拜者通婚。

我認為西敏信仰告白的引申出「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」的含意是合理的，但我萬不敢說，我所認信的引申就是上帝的話語。如果你把這種禁止與非基督徒通婚的觀念給絕對化，你其實不是敬畏神，你是在褻瀆神。神只說「不可吃」，你可以引申出「最好不要摸」，但假如你說「神說『也不可摸』」，那麼你其實是不信靠上帝話語、不相信上帝說「不可吃」已經充足了。

「只是要嫁這在主裡面的人」（林前七39）

在我看來，哥林多前書七39是西敏信條的經證以及華人教會常用來論述基督徒婚姻的經文當中，唯一比較明顯暗示基督徒結婚對象乃以基督徒為宜的經文：「丈夫活著的時候，妻子是被約束的；丈夫若死了，妻子就可以自由，隨意再嫁，只是要嫁這在主裡面的人。」

但就連這節經文，也只有講基督徒寡婦再嫁的對象。它並沒有討論基督徒男性娶妻的原則，沒有直接說「基督徒丈夫要娶基督徒妻子」。在新約時代，有時候異教徒男性會允許自己的妻子皈依基督，但通常一家之主的信仰是全家接受的。假如一個男人信了主，受了洗，通常就會全家受洗（徒十一14、十六15、十六32-34、十八8）。當然，在一些情況下，也有基督徒男性自己受洗，妻子仍舊不信（林前七14）。但一般而言，基督徒男性在考慮結婚的對象時，不太需要考慮對方是不是基督徒。娶過來，帶她一起上教會受洗便是了。

由此可見，這段經文並沒有告訴我們，在今天這樣的時代，或是在馬丁路德的時代，基督徒男性娶妻時是否可以娶非基督徒女子。今天的女子不會因為嫁給基督徒，就乖乖跟著受洗。路德的時代也有猶太教徒、回教徒，不會跟著基督徒受洗，甚至他們的宗教禁止與基督徒通婚，儘管通婚的案例還是不少。路德關於跨信仰婚姻（interfaith marriage）的教導是，「就像我可以跟一個異教徒、猶太人、突厥人、異端人士共同吃喝、夜宿、行路、騎馬、買他的東西、跟他說話、與他交易，我也可以跟他結婚，並與他共同持續這段婚姻」（ “The Estate of Marriage” (1522) ）。路德似乎認為哥林多前書七39並沒有明文規範基督徒婚姻，而新約時代的嫁娶與宗教習俗，對路德也沒有任何規範性。

但值得注意的是，路德在〈哥林多前書第七章註釋〉中，處理39節時，完全無視「只是要嫁這在主裡面的人」。我認為他似乎是刻意規避，因為這句經文雖沒有直接禁止基督徒與非基督徒通婚，但（如以下說明）這句話幾乎無可避免地會引申出「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」的普遍命令。

但這節經文的確沒有直接禁止基督徒與非基督徒結婚。保羅在哥林多前書七39乃是正面地勸告基督徒寡婦，若要再嫁，就嫁主裡面的人。但這並不是絕對命令，而他也沒有明文禁止基督徒寡婦改嫁於非基督徒。

我們看林前七39節的時候，特別需要注意的是35節：「我說這話是為你們的益處，不是要牢籠你們，乃是要叫你們行合宜的事，得以殷勤服事主，沒有分心的事。」

換句話說，就算保羅在39 節暗示基督徒最好不要跟非基督徒結婚，他也沒有把這當成一種律法或禁令：他「不是要牢籠」我們。他的勸告只有一個目的：「得以殷勤服事主，沒有分心的事」。

如果我們可以在某種意義上將「只是要嫁這在主裡面的人」當成一種命令，我們必須釐清這命令的性質。在哲學上，有一種命令叫「假設性命令」（hypothetical imperative）。它自身並非絕對而放諸普世皆準的。它在特定前提下才會成立。譬如，我們會叫孩子「認真讀書」，但讀書本身並不是最終目的，學識、修養、盡學生的職責才是讀書的目的。而當孩子只愛讀書，不交朋友的時候，我們也會叫孩子「放下書本」。「讀書」、「不要讀書」，都是相對於「學識」、「修養」、「責任」、「友誼」這些目的而成立或不成立的命令。

在哥林多前書七15-39那裡，關於基督徒嫁娶對象的論述只是勸告，不是絕對命令。如果說它是命令，那麼在第一個層面上，它跟上述「認真讀書」、「放下書本」一樣，是假設性（ hypothetical ）的（同時它也是普世性的：見以下說明）。保羅關於主內婚嫁的命令，乃是以「得以殷勤服事主，沒有分心的事」為目的與前提。目的是不變的，勸告是相對的。相對的東西不要絕對化、絕對的東西不要相對化。

在路德神學的框架下，甚至可以這樣引申：假如一個非基督徒丈夫讓妳「得以殷勤服事主，沒有分心的事」，那就嫁給他，這還勝過嫁給一個讓妳「有分心的事」而無法「殷勤服事主」的敬虔基督徒。但這種引申十分牽強，而路德在這節經文的註釋中規避「只是要嫁這在主裡面的人」這句話的事實，著實耐人尋味。

改革宗的神學框架因為更強調創造、墮落、救贖的連貫性，以及恩典之約在舊約及新約時代的連貫性，所以認為救贖乃是創造的延續與更新。改革宗神學認為，蒙救贖的基督徒應該活出神原初創造的旨意，也只有蒙救贖的基督徒能夠活出神原初創造的旨意。神造男女、設立婚姻的目的，要在新加爾文主義所謂「重生的意識」（regenerate consciousness）的「世界觀」（worldview）當中才能活出來。因此在改革宗的神學框架下，保羅在林前十二39的勸告就可以引申出改革宗對基督徒婚姻的理解：基督徒應當藉由主內婚姻討神喜悅。

而我們必須明白，改革宗從哥林多前書七39引申的教導，並非教條式的律法。加爾文在這節經文的註釋中寫道：「只在主裡面：這被認為是（保羅）為了順便勸戒他們（哥林多人）而加上的，叫他們不要跟不敬虔的人同負一軛，或是貪戀他們的社會。我承認這是正確的，但我的意見是，（保羅）更多是要他們以虔誠的方式，在對主的敬畏中這麼作，因為成功的婚姻是在這樣的方式下形成的」（“Only in the Lord. This is thought to be added for the purpose of admonishing them in passing, that they ought not to yoke themselves with the irreligious, or to covet their society. This, I acknowledge, is true, but I am of opinion that more is meant that they should do this in a religious way, and in the fear of the Lord, for it is in this manner that marriages are formed auspiciously”）。換言之，加爾文也視保羅此處的教導為一種假設性的勸戒（admonishment）：負面而言，是為了避免哥林多社會的邪淫；正面而言，是為了對神的敬畏。這對加爾文而言並非教條式的律法。

現在問題是：如果從哥林多前書引申出「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」的命令，並不是絕對的律法，而是假設性的命令，它是否就不是適用於每個基督徒的命令呢？在此要注意，「普遍性」（universality）與「絕對性」（absoluteness）是有差異的。「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」不是絕對律法，是假設性命令，而假設性命令理論上在一些特定條件下是不成立的。然而，至少在改革宗神學框架的前提下，我想不出任何特定條件，會使得「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」不成立。換言之，「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」雖然不是「絕對命令」（absolute imperative），卻是適用於所有基督徒的「普遍命令」（universal imperative）。我認為這是從哥林多前書七39必然引申出的含意，而路德刻意規避「只是要嫁這在主裡面的人」這句話，似乎是怕這必然引申出的含意，會令他整套「福音 vs. 律法」的聖約神學、兩國論神學陷入某種窘境。儘管如此，路德只敢規避特定經文，不敢扭曲文本清晰的字義，這在那歷史處境下是偉大的創舉。

結語

當我們理解「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」為假設性普世命令（hypothetical universal imperative），這意味什麼呢？首先，「普世性」意味，這適用於所有的基督徒。其次，「假設性」意味，基督徒與非基督徒通婚，本身並不是罪，而是在特定前提下構成罪。這又是什麼意思呢？我們可以試想當年亞當、夏娃在園子裡，出於好奇心，拿著禁果在手上把玩，想知道吃了以後到底會不會死。或許蛇試探他們前，他們已經這樣作了，我們不得而知。在真的吃下禁果以前，他們都仍未正式犯罪墮落。但這已經是邁向墮落的第一步了。首先，此舉無異於自己走向試探的網羅。其次，如果我們可以說亞當、夏娃手持禁果把玩，或者基督徒與非基督徒通婚構成罪，那個罪並不在於這行為本身，不是說與基督徒結婚本身是犯罪，而在於太過信任自己，以為自己跟基督徒結婚，不會影響到信仰與聖潔生活。聖經教導我們避免試探，主耶穌教導我們祈求不叫我們落入試探。當我們自己走向試探網羅，以為試探在自己身上起不了作用時，我們的信心就不在基督，而在自己身上了。

因此在教牧上，我會很嚴肅地勸戒基督徒不要跟非基督徒結婚，甚至不要跟非基督徒談戀愛，因為這太容易構成各類的試探（具體例子在此不贅）。但因為「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」並不是律法、不是絕對命令，所以如果我牧養的對象執意與非基督徒談戀愛、結婚，我不會指控他們，不會說他們犯罪。我會接納他們的決定，陪伴他們，一方面在過程中讓他們明白太過信賴自己的苦果，以致引導他們將信心放在基督身上；另一方面也積極讓不信主的一方知道，我的教會不會論斷他/她，我的教會誠心接納他/她，不但希望他/她能來認識我的主，也真心歡迎她融入我們這個在地上的群體。至於改革宗、長老會特有的「教會紀律」，我並不反對，因為這一方面是偉大的傳統，另一方面，紀律、懲戒本身並不是要「懲罰」犯罪行為，因此就算某種行為在其自身並非罪，紀律與懲戒仍舊適用，只是我們必須謹記：教會紀律必須伴隨實質的教牧輔導、陪伴，以及真切的關懷、愛心、友誼、接納。

最後，我還是要再強調一次：不論路德還是改革宗，在這裡都只是對經文進行引申，不是在陳述聖經直接的教導。沒錯，我們相信哥林多前書七39、哥林多後書六14的文本，都不會同時帶有多重而彼此矛盾的含意。我們相信這些文本的諸多詮釋當中，只有一種是正確的。但我們也要強調，在相同的正確詮釋上，我們必然會用不同的神學框架對文本自身的含意進行引申，而引申出來的結論經常會有很大的差異。我們必須承認，我們進行這些引申的時候，都可能帶有盲點，不論在預設上或是在論證上，都可能出錯。路德不願在經文文本含意外多加引申，這是他敬虔的地方；他刻意規避特定經文，這是值得我們警惕的地方。我作為改革宗信徒，仍然必須尊重路德。甚至我會承認，路德在這裡更貼近哥林多前書七39文本，而改革宗引申出來的結論，是經文沒有明確講的，就算我認為路德刻意規避必然的引申，而改革宗的引申是必然的結論。總而言之，不要以為自己認信或傳承的傳統，就是聖經文本自身的意思。在堅持「基督徒的責任乃是單單在主裡嫁娶」的同時，千萬不要把自己的引申當成絕對的真理，儘管我認為我們不得不將這視為聖經對基督徒放諸普世皆準的假設性命令。

曾老师对“不可同负一轭”怎么看？

答/曾劭愷

如我所言，西敏信條關於基督徒婚姻的教導，乃是聖經原則在改革宗神學框架下的引申，沒有任何經文直接、清楚地禁止基督徒與非基督徒結婚。

林後六14是最常被人拿來斷章取義，禁止基督徒與非基督徒結婚的。然而，讀經的時候必須看上下文，才能明白這段經文的意思。

首先，上下文並沒有提到婚姻，原文「同負」是「不平均地同負一軛」，翻譯成「找錯搭檔」更容易理解。這隱喻是個片語，指兩個不合適的搭檔為了同樣的目的共同努力。由於隱喻有耕地的含意，因此也經常被拿來當成基督徒工作觀的指導性經文。有很多聖經教師從這段經文推論，基督徒不應該跟非基督徒當同事。

如果你光是看這句經文，不看上下文，然後認定這句經文禁止基督徒與非基督徒結婚，那麼同樣地，你也應該認定基督徒不該在非基督教單位任職，在工作上也不應該有非基督徒的同事。我希望你會認為後者是荒謬的，而既然後者是荒謬的，那麼前者便不成立。但我們也不能只憑 common sense 來決定什麼是荒謬的。假如聖經真的禁止我們在工作上與非基督徒共事，那麼我們也必須順服聖經。所以，我們必須繼續看這段經文的上下文。

哥林多城是座突然暴富的城市，裡面很多暴發戶，也非常淫亂，有至少兩座邪淫的Aphrodite神廟。哥林多教會有很多外邦基督徒。以猶太基督徒為主要族群的教會，經常有律法主義的傾向，但哥林多教會的信徒正好相反，他們信了主以後還不知道分別為聖，經常參與他們城市的淫亂活動與偶像崇拜。這是保羅諄諄告誡「不要同負一軛」的背景。在此，保羅並不是在討論基督徒的結婚對象，而是要求哥林多基督徒分別為聖，遠離哥林多城的罪惡、邪淫、偶像。

這含意，在16節已經夠清楚了：「神的殿和偶像有什麼相同呢？因為我們是永生神的殿，就如神曾說：我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神；他們要作我的子民。」

「出來」的原文是「離開」的意思。如果保羅是在講不信主的配偶，那麼「不要同負一軛」的意思就是「要離開不信的配偶」。這顯然不是保羅的意思，因為林前七12-13明顯教導，「不要離棄」不信的配偶。

在我看來，林前十二39節是唯一比較明顯暗示基督徒結婚對象乃以基督徒為宜的經文：「丈夫活著的時候，妻子是被約束的；丈夫若死了，妻子就可以自由，隨意再嫁，只是要嫁這在主裡面的人。」

但就連這節經文，也沒有直接說「基督徒丈夫必須娶基督徒妻子」。

再者，保羅此處乃是正面地勸告基督徒寡婦，若要再嫁，就嫁主裡面的人。但這並不是命令，而他也沒有明文禁止基督徒寡婦改嫁於非基督徒。

我們看林前十二39節的時候，特別需要注意的是35節：「我說這話是為你們的益處，不是要牢籠你們，乃是要叫你們行合宜的事，得以殷勤服事主，沒有分心的事。」

在哲學上，有一種命令叫「假設性命令」（hypothetical imperative）。它自身並非絕對而放諸普世皆準的。它是在特定前提下才成立的。譬如，我們會叫孩子「認真讀書」，但讀書本身並不是最終目的，學識、修養、學生的職責才是讀書的目的。當孩子只愛讀書，不交朋友的時候，我們也會叫孩子「放下書本」。

在林前十二15-39，關於基督徒嫁娶對象的論述只是勸告，不是命令，而這勸告也是 hypothetical 的，它以「得以殷勤服事主，沒有分心的事」為目的。目的是絕對的，勸告是相對的。相對的東西不要絕對化、絕對的東西不要相對化。

在路德神學的框架下，我們甚至可以這樣引申：假如一個非基督徒丈夫讓妳「得以殷勤服事主，沒有分心的事」，那就嫁給他，這還勝過嫁給一個讓妳「有分心的事」而無法「殷勤服事主」的敬虔基督徒。

改革宗的神學框架因為更強調創造－墮落－救贖的連貫性、恩典之約在舊約及新約時代的連貫性，所以認為救贖乃是創造的延續與更新，蒙救贖的基督徒應該活出神原初創造的旨意。神造男女、設立婚姻的目的，要有新加爾文主義所謂「重生的意識」才能活出來，因此在改革宗的神學框架下，保羅在林前十二39的勸告就可以引申出基督徒藉由主內婚姻討神喜悅的一種普遍標準。

但我還是要再強調一次：不論路德宗還是改革宗，在這裡都只是對經文進行引申，不是在陳述聖經直接的教導。甚至我會承認，路德宗在這裡更貼近林前十二39文本，而改革宗比較多引申經文沒有講的東西。

再論中華福音神學院郭怡君老師調職人事案：神學反思五問

文/曾劭愷

上一篇網誌寫得有點複雜，很多讀者沒抓到重點。我想在此從另一個角度重新切入，討論同樣的議題。議題背景如前文所述：「日前中華福音神學院（華神）公告新任助理教授郭怡君老師調職人事案，郭老師在臉書發文解釋校方決議背後的因由，並提出異議。據悉該調職案乃系郭老師與非基督徒成婚，有違華神所代表的保守華人教會信仰。」

我個人的神學立場乃是以西敏信仰告白為規範，因此我相信基督徒婚姻的對象應當也是基督徒。但從歷史神學的角度來看，西敏信仰告白有許多內容並非直接出自聖經，而是照信仰告白第一章所言，「藉由良好而必然的推論…引申自」（by good and necessary consequence... deduced）聖經基本原則的。信仰告白第一章也明言，任何教會會議的決議都可能有誤，不可被視為絕對權威。西敏信仰告白論及律法的部份，很多都是引申的，而不是聖經直接的教導。制定信仰告白者，以及十七世紀的持守者，都不會把這些引申自聖經的內容絕對化，視其為不可侵犯的上帝話語。更有甚之，十七世紀英倫改革宗有個傳統，就是個別神學家會撰寫自己的信仰告白，表達他們對西敏信條一些特定內容的異見。如此，我雖接受西敏告白關於基督徒婚姻對象的條文，我不會將此視為毫無疑義的聖經教導，更不會將這教導強加於隸屬其它宗派或傳統的基督徒。特別是在華神這樣一間超宗派神學院，我不可能要求任何老師或學生持守西敏信條，只能在討論或辯論中申述西敏信條的立場。

我在華神任教時，與蔡麗貞院長及廖元威老師私交甚篤，有許多神學思想上的交流。他們二位都是馬丁路德福音神學的奉行者。康來昌牧師於本人亦師亦友，他是華人教會最具影響力的華神人之一，而他的教導也以路德福音神學為核心。我雖然不持守路德宗的神學立場，但向來對這偉大傳統帶有深刻的敬意，也深受其啟發。

路德本人論及婚姻（ “The Estate of Marriage” (1522) ），相當明確地表明了康牧師及廖老師都教導過的觀點：

「因此要知道，婚姻是個外在的、屬身體的東西，就像任何其它世上的事務。就像我可以跟一個異教徒、猶太人、突厥人、異端人士共同吃喝、夜宿、行路、騎馬、買他的東西、跟他說話、與他交易，我也可以跟他結婚，並與他共同持續這段婚姻。不要理會那些禁止它（與非基督結婚）的蠢蛋的教條。你會發現很多基督徒，事實上絕大多數的基督徒，在他們隱藏的不信上，比任何猶太人、異教徒、突厥人，或異端份子更糟糕。一個異教徒，跟聖彼得、聖保羅、聖露西一樣，都是上帝美善創造中的男人或女人，且不要說一個慵懶虛偽的基督徒」（英譯： “Know therefore that marriage is an outward, bodily thing, like any other worldly undertaking. Just as I may eat, drink, sleep, walk, ride with, buy from, speak to, and deal with a heathen, Jew, Turk, or heretic, so I may also marry and continue in wedlock with him. Pay no attention to the precepts of those fools who forbid it. You will find plenty of Christians, and indeed the greater part of them, who are worse in their secret unbelief than any Jew, heathen, Turk, or heretic. A heathen is just as much a man or a woman-God’s good creation-as St. Peter, St. Paul, and St. Lucy, not to speak of a slack and spurious Christian”）。

並非所有華神老師都同意路德的教導（像我自己就不同意），但我想，沒有任何老師可以說，路德的教導已經超出了華神可接受的範圍。事實上，華神從來就沒有明文規範過老師的婚姻觀，當康牧師、廖老師教導路德的觀點時，也從未造成任何可觀的爭議。

那麼我想問（1）：為什麼華神校方認為康牧師、廖老師所教導的路德神學是可接受的，卻不能接受郭怡君老師實踐這套神學呢？

華神要求老師簽署持守的信仰告白很寬泛，也很清楚，在路德宗與改革宗的婚姻觀之間，並沒有任何規範。此信仰告白如下：

(一) 相信新舊約聖經全是神的啟示，完全由聖靈感動作者而寫，原底本毫無錯誤，是信仰與生活的最高準則。

(二) 相信獨一真神是永存的聖父、聖子、聖靈，創造、統管並扶持萬有的主宰。

(三) 相信耶穌基督是神的獨生子，由聖靈感孕童女馬利亞所生，捨身流血為世人贖罪；祂從死裡復活升天，並照祂的應許將再降臨。

(四) 相信聖靈是與聖父、聖子同質、同權、同存，祂在教會中運行、同工，引導信者進入真理。

(五) 相信人是照神的形像造成的，在亞當裡墮落成為罪人，需要神的救恩。

(六) 相信悔改的罪人，接受耶穌始得重生，並因信仰耶穌基督得以稱義。

(七) 相信凡稱義的人能因聖靈成聖，活出聖潔的生活。

(八) 相信信者身體復活得永生，不信之人復活受永刑。

(九) 相信教會是一體，基督是元首，由聖靈重生者所組成，應在敬拜、交通及事奉上彼此相通。

這套信仰告白，以及華神的《專任教師職務守則》，都沒有婚姻方面的內容。那麼我就想再問（2）：華神是以什麼標準，判定郭老師違反華神的信仰規範？

再者，華神有幾位老師，雖然簽署了以上信仰告白，但非常清楚地表明，他們並不把「聖經底本無誤」當一回事，甚至在課堂上正面教導高等批判法或高等批判的聖經觀。那麼我就想再請問（3）：為什麼華神老師可以違背學校信仰告白明文列出的內容，而不受懲處，反而當郭老師從未違反學校任何信仰方面的明文規範時，卻需遭到調職以及留校觀察的處分？（4）難道華神校方認為婚姻觀比聖經觀更重要？（5）或者華神認為，老師可以教導路德的婚姻觀，卻不可實踐路德的婚姻觀？

我在此不是為路德的婚姻觀辯護，我是在質疑華神校方的決議是否能夠自圓其說。這次閉門會議的結果，在行政與神學上是表裡不一的。我已不在華神任教，無從得知這種矛盾的原因何在：是否背後有個別教授的利益關係、是否有派系之爭、是否學校的考量在於華神的形象、是否華神考慮「如何對學生及教會交代」多過這案件本身的倫理對錯及神學真理。我只知道，這次華神懲處郭老師，在程序倫理及神學上，有太多難以自圓其說的地方。

討論

Stephen Chan應該是林前7:39，另外可以探討的是：林前 7:16：怎麼知道不能救你的丈夫呢？因著林前七章有這些十分難解的經文，這一章是十分辣手的。

https://www.facebook.com/notes/shao-kai-tseng/%E4%BF%A1%E8%88%87%E4%B8%8D%E4%BF%A1%E7%9A%84%E5%A9%9A%E5%A7%BB%E8%A7%A3%E7%B6%93%E5%8F%8D%E6%80%9D/2197163103675131/?comment_id=10156156367816365&comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22R%22%7D

Stephen Chan加尔文在解釋7:16時，串聯上9:19"然而我甘心作了眾人的僕人, 為要多得人"。還有彼前3:1，"你們作妻子的要順服自己的丈夫；這樣，若有不信從道理的丈夫，他們雖然不聽道，也可以因妻子的品行被感化過來"。Now, unbelievers are not in so hopeless a condition but that they may be brought to believe. They are dead, it is true, but God can even raise the dead. 我们可以说加尔文的觀點很接近今天一般採取進取性立場的華人教会，盡量以牧養(pastoral care)角度來疏理教会的纪律问题。我以前負責的教会，不是改革宗，但他们請我作牧者是希望採取接近改革宗的認信。我们教会不会租借教堂給一方不是信徒的婚禮，如有会友与非信徒結婚，長老与牧師会勸阻，但不会施行紀律。更進一步，会邀請双方參加教会的婚前輔導，特別是他们对以後是否單方面來主日聚会和兒女是否參加教会。希望非信徒一方採取合理的相互了解的立場，大家会盡量保持関係，祈禱有天可以全家信主。不過，我们很少遇到堅硬的反教会的無神論者的配偶，絕大部分都不反對配偶(帶孩子)來教会，甚至自己会經常或間中隨著來參加崇拜与福音聚会，特別是家庭团契，他们可以在其中有机会發表心聲。

「你們與不信的原不相配，不要同負一軛」：這節經文是在講婚姻嗎？

加爾文說：「許多人的意見是，他（保羅）是在討論婚姻，但上下文清楚顯示他們是錯的」（“Many are of opinion that he speaks of marriage, but the context clearly shows that they are mistaken”）」

Peter K Chow 同意加爾文的解釋（林後六13-16）。但無法想像追求討主喜悅的基督徒找婚姻對象不包含夫妻一起追求神的國的理想。很難想像夫妻生活不是同負一軛。「信主的和不信主的有什麼相干(μερὶς)？」這段經文雖然不是直接指婚姻，但應用在婚姻上是正確的。我很尊重馬丁路德，但對他有些經文的解釋不敢恭維。

https://www.facebook.com/notes/shao-kai-tseng/%E4%BF%A1%E8%88%87%E4%B8%8D%E4%BF%A1%E7%9A%84%E5%A9%9A%E5%A7%BB%E8%A7%A3%E7%B6%93%E5%8F%8D%E6%80%9D/2197163103675131/?comment_id=10156157965821365&comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22R%22%7D

Shao Kai Tseng謝謝您。我同意您的引申，我也認為這樣的引申是正確的。但我不敢說這是聖經直接的教導。我不贊同路德的引申，也不同意康牧師的神學理據，但不到「不敢恭維」的程度。

Ray Chen 這裡有些誤會，路德並沒有談到林後六13-16。

Shao Kai Tseng 是的。路德是在整體神學框架下提出那論述。

Shao Kai Tseng 事實上，當路德寫哥林多前書七章的註釋時，碰到39節，他的註解好像 "only in the Lord"那句話完全不用理會一樣。

路德處理亞伯拉罕之約，也有類似的作法，刻意忽視一些經文內容。我不接受路德宗神學，主要就是這些原因。但我還是非常尊重路德的思想，也認為路德神學對我們是重要的寶藏。

Ray Chen看來他就是不肯規定下去，連經文有的都不管。

Shao Kai Tseng 其實那段經文是最關鍵的了。我的理解是，林前七39沒有直接禁止基督徒與非基督徒結婚，不是absolute imperative，而是一個hypothetical imperative。然而，de facto我想不出任何可能的condition，能夠讓這個hypothetical imperative有exception。換言之，這不是個絕對命令，卻是個普遍（放諸普世皆準）的命令。

這是我的推論與引申，我不敢說一定正確，但我認為，這樣的推論很難避免。也不知道是不是因為這樣，所以路德刻意不處理「only in the Lord」。

Ray Chen看來他的presupposition是基督徒的自由，所以就是不肯說死任何規定，規避硬拗樣樣都來。

Shao Kai Tseng 我尊敬路德的是，不論在他的聖約神學，還是在他關於婚姻的教導，他只敢規避一些特定的經文，但不敢扭曲經文的清晰字義。在那個時代，能夠如此尊重聖經 literal meaning，是很偉大的突破。

Peter K Chow路德：marriage is just a bodily thing. 可是婚姻遠超過這“just a bodily thing." 以弗所書五22-33.

Shao Kai Tseng我們讀路德的時候，需要明白他誇飾的修辭，否則很容易誤解他。關於 "just a bodily thing"，陳農瑞牧師在另一處留言的解釋，有助澄清路德的立場：

「回到曾老師這篇神學反思的主旨，有一個關鍵是「路德同意嫁娶非信徒」那份文獻。我有點詫異路德說婚姻屬外在、身體的。印象中他強調婚姻雖非聖禮，但為神所命定、是神聖的。再讀了一次The Estate of Marriage，原來那是他在痛斥當時教廷擅訂的18項禁止嫁娶的對象（蠢蛋教條），包括視障、聽障都不行；其中第五項是「不信」。路德駁斥這些人為規條，說婚姻既然是屬外在、身體的，那就如可以和突厥人做買賣一樣，也可以和非信徒結婚。而且，當時規定中的「信」者，其實大多不認識基督、一生沒聽過福音（「隱藏的不信」）；和我們現在認知的「信」有所差距。僅僅堅持嫁娶這樣的人意義不大，因此路德並不堅持嫁娶對象是信徒。

在此辯駁的處境下，上述做買賣之類比喻僅只一個面向，並非概括性categorically認為婚姻是世俗、不重要的，像買個東西一樣。由此衍生出「路德神學同意與非基督徒結婚」是過度簡化，無法表達整全的路德婚姻觀。

同一文獻中，路德的重點在後半，他極力強調婚姻家庭為神設立。他說「夫妻生活是神的作為，倘若人們知道這是神喜悅的，那就沒有一個妻子是太可惡、脾氣太壞、態度惡劣…以致無法從她得到真心的喜悅(heart’s delight)」。他警告不可聽憑自然感覺欺哄：認為婚姻家庭繁瑣勞累，不如去做修士。更一再強調透過信心，靠聖靈看見這些似乎不起眼、甚至被嫌惡的職責，有最神聖的讚許，是最貴重的黃金珍寶。 (節自Luther’s Works 45:37-40)

這是路德的特色，他一切論述、包括婚姻觀，都洋溢著福音的鼓勵與安慰。這在與非信徒的婚姻中，是無法體驗的。在理解路德提倡可以嫁娶非信徒時，這些福音的價值觀必須一併考量。」

Ray Chen 回到曾老師這篇神學反思的主旨，有一個關鍵是「路德同意嫁娶非信徒」那份文獻。我有點詫異路德說婚姻屬外在、身體的。印象中他強調婚姻雖非聖禮，但為神所命定、是神聖的。再讀了一次The Estate of Marriage，原來那是他在痛斥當時教廷擅訂的18項禁止嫁娶的對象（蠢蛋教條），包括視障、聽障都不行；其中第五項是「不信」。路德駁斥這些人為規條，說婚姻既然是屬外在、身體的，那就如可以和突厥人做買賣一樣，也可以和非信徒結婚。而且，當時規定中的「信」者，其實大多不認識基督、一生沒聽過福音（「隱藏的不信」）；和我們現在認知的「信」有所差距。僅僅堅持嫁娶這樣的人意義不大，因此路德並不堅持嫁娶對象是信徒。

這是路德的特色，他一切論述、包括婚姻觀，都洋溢著福音的鼓勵與安慰。這在與非信徒的婚姻中，是無法體驗的。在理解路德提倡可以嫁娶非信徒時，這些福音的價值觀必須一併考量。

https://www.facebook.com/notes/shao-kai-tseng/%E5%86%8D%E8%AB%96%E4%B8%AD%E8%8F%AF%E7%A6%8F%E9%9F%B3%E7%A5%9E%E5%AD%B8%E9%99%A2%E9%83%AD%E6%80%A1%E5%90%9B%E8%80%81%E5%B8%AB%E8%AA%BF%E8%81%B7%E4%BA%BA%E4%BA%8B%E6%A1%88%E7%A5%9E%E5%AD%B8%E5%8F%8D%E6%80%9D%E4%BA%94%E5%95%8F/2195130667211708/?comment_id=10156159986871365&comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22R%22%7D

張楷弦 回應曾老師在前一篇comments中提到我。

https://www.facebook.com/notes/shao-kai-tseng/%E4%BF%A1%E8%88%87%E4%B8%8D%E4%BF%A1%E7%9A%84%E5%A9%9A%E5%A7%BB%E8%A7%A3%E7%B6%93%E5%8F%8D%E6%80%9D/2197163103675131/?comment_id=10156161693381365&comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22R%22%7D

謝謝曾老師（還有尊恩哥和許多人）願意花時間從各種角度深入思考、討論這個事件，我認為這是神學人的榜樣。我很認同曾老師和曾老師所引述的加爾文所說：「不要同負一軛」的直接矛頭是指向偶像崇拜及相關事務，這是個絕對的原則，以及這絕對原則的引申和應用很可能涵蓋到婚姻。就我所知，羅馬帝國的社會結構、社會網絡、甚至信用關係，特別是patron-client這種極為重要的社會關係，與希羅的多神信仰系統是徹底鑲嵌在一起的。也就是說，不拜偶像會實質地影響到生活的每一個層面。以現代的語言舉例，有可能找不到律師打官司，信用卡也有可能就不能用了。在此背景下，哥林多有些信徒信了主還參與城市的淫亂活動與偶像崇拜，很多可能有比無知更複雜也更實際的理由（我猜婚姻也是牽涉在這千絲萬縷當中），由此我也認同曾老師以男女的階級差異，看林前七39為保羅對信仰絕對原則在處境下相當適當的引申。但保羅卻也不希望信徒「離開世界」，實際上究竟該怎麼做，特別在第一世紀大城市，大部分的事情很難有簡單的答案，保羅需要一件一件地談。在今天台灣，有些引申也許更有彈性，有些絕對原則更容易直接持守，但我常覺得與哥林多處境其實有幾分神似，我也的確不容易想像康牧師對聖俗的區分。曾老師看見保羅在林前七35仍是先提及他真正在乎的大原則，而就我印象來說，保羅雖非常在意信徒如何行事為人，卻鮮少提出關於行事為人的「法條」。保羅喜歡近乎囉嗦地，在每一個個案中再一次討論基督與十架的福音，然後引申。這也許是他信仰上的堅持，也可能是他為了說服信心群體不得不做的事。我想這也是神學院和神學人的榜樣。

Shao Kai Tseng 謝謝凱弦兄的指教！凱弦兄對新約世界的專業知識，實在寶貴。

我今早才在想，加爾文對「不要同負一軛」的解釋若是正確，那這經文的原則如何應用在今日華人社會的處境？今天許多人沒有特定宗教信仰，有不少人對基督教抱有好感，甚至在杭州、上海這些大城市，我遇見過幾次非基督徒做生意的時候謊稱自己是基督徒，或是用些聖經經文在他們的產品上面，藉此吸引顧客，似乎基督教是很時髦、值得追求的東西。這樣的族群，是否符合保羅「不信的」一詞所指涉的對象呢？

在港台星馬，以及中國大陸偏鄉，仍有不少拜偶像的家庭，而他們在宗教上非常虔誠，這也導致錯綜複雜的社會關係。如果跟這樣一個自己拜偶像、全家拜偶像的人結婚，確實會造成很多的試探，或許這比較像保羅所指涉的。

又或者，今天社會上有很多放縱情慾的人，每週上夜店找一夜情（當然我知道，上夜店的人不一定都是為了性慾），或者擁有固定「炮友」。我們身邊或許有這樣的同事、同學，我們當然也會跟他們做朋友，但如果跟他們談戀愛，或者友好到參與他們這些社會活動，大概保羅就會很嚴肅地勸戒我們，「不要跟他們同負一軛」了。

但設想當年哥林多城，若有少數斯多亞派的哲人，或柏拉圖學派的哲人，謹守道德分寸，遠避淫行，藐視偶像崇拜；設想他們像奧古斯丁還是個柏拉圖主義者的時候那樣，對自己的學說不滿足，對基督教有興趣、好感，願意來認識基督。設想他還不是基督徒。這樣的人，是否也在保羅禁止「同負一軛」的人之列呢？

最後這種情況，其實很類似怡君老師的丈夫，以及許多的慕道友。「不要同負一軛」的勸戒在此是否適用，其實真的是值得思考的。

凱弦兄講的太精采了，我想這真的是神學院、神學人的榜樣，也是所有基督徒的榜樣：「保羅雖非常在意信徒如何行事為人，卻鮮少提出關於行事為人的「法條」。保羅喜歡近乎囉嗦地，在每一個個案中再一次討論基督與十架的福音，然後引申。」

張楷弦許多學者指出哥林多城確實有斯多亞派的哲人，有些也帶著斯多亞派思想進入教會。事實上我跟隨Jeffery Asher ，認為林前十五關於復活的爭議，是有些信徒憑著斯多亞派的世界觀反對身體復活的想法 :)

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保羅雖非常在意信徒如何行事為人，卻鮮少提出關於行事為人的『法條』。保羅喜歡近乎囉嗦地，在每一個個案中再一次討論基督與十架的福音，然後引申。這也許是他信仰上的堅持，也可能是他為了說服信心群體不得不做的事。我想這也是神學院和神學人的榜樣。

這不是我自己的洞見，而是許多學者共同的觀察。

//我個人在這一點，則主要是受到Victor Furnish與Richard Hays針對Paul's Ethics相關著作的啟發。--張楷弦

https://www.facebook.com/alex.s.tseng/posts/10156161718106365

對中華福音神學院郭怡君老師人事案之我見

文/曾劭愷

日前中華福音神學院（華神）公告新任助理教授郭怡君老師調職人事案，郭老師在臉書發文解釋校方決議背後的因由，並提出異議。據悉該調職案乃系郭老師與非基督徒成婚，有違華神所代表的保守華人教會信仰。本人已非華神教職員，校內好友亦未對本人透露此決議過程，本人乃經由校外好友告知方得悉此事。由於本人與華神仍維持非官方合作，亦與華神師生與校友關係密切，故在此提出我見，供校方及關心此事的各方朋友參考。

首先，假如本人仍在華神任教，那麼在決議過程中，本人會對郭老師的調職案投下反對票，支持郭老師繼續擔任助理教授。基於法理考量，投反對票對本人而言是理所當然的，許多相關人士也已提出這方面的論據，在此不贅。本人支持郭老師留任，還有另一層考量，就是郭怡君老師是否適任助理教授一職。

請注意：本人的考量並非「與非基督徒成婚者是否適任華神教職」，而是「郭怡君老師與非基督徒成婚，是否仍適任華神教職」，這兩者有重要差異。另請注意：這裡的考量是針對華神這間超宗派福音派神學院，而不是持守特定信仰告白的宗派神學院。本人專攻系統神學，在一間超宗派神學院的處境中，重視的是教職員所採取的神學體系與其言行是否一致。華神是超宗派神學院，只要在福音派的大致規範以內可接受的神學體系與言行，皆應得到校方認可。

就本人對華神師資的認識，以及人事案最終的決議看來，華神對於基督徒與非基督徒成婚的理解，其實不似外界所傳的那般食古不化。郭老師在臉書上轉發了康來昌牧師就此議題的教導，指出婚姻並非聖禮、聖經並未禁止基督徒與非基督徒結婚，而這其實也是華神多數老師的觀點。事實上，幾年前有位老師的女兒與非基督徒結婚，華神老師們私下討論相關議題時所表達的言論即已顯示，多數師資應該都認同郭老師與康牧師的立場。再者，假如是次閉門會議的結論認定基督徒與非基督徒成婚有違聖經，那麼人事決議就不會是調職，而是請郭老師自行辭職，或在一年一聘的制度下合法決議來年不予續聘。

閉門會議以調職為決議，據悉是因多數老師認為，信與不信者結婚雖不違背聖經，但與非基督徒成婚者並不適合神學院訓練教牧的傳道授業之工。這樣的觀點當然能夠成立，但本人認為會議的決議有待商榷。請容本人重申：本人專攻系統神學，重視的是教職員神學系統及言行的前後一致。假設今天是曾劭愷與非基督徒成婚，那麼本人會對調職案投贊成票，因為他的神學信仰與他的行為產生了矛盾：因為曾劭愷的神學體系屬改革宗。但在郭怡君老師的神學體系中，並不會產生這種矛盾：因為郭怡君老師的神學體系偏向路德的福音神學。（假如是在西敏神學院，基督徒與非基督徒結婚有違老師宣示持守的西敏信仰告白，那麼本人也會對調職案投下贊成票；但在華神則不然）。

就本人有限的了解，多數的華神老師應該會認為，基督徒與非基督徒成婚雖未違背聖經，但這反映了信仰與生活之間的某種衝突，或是某種「靈命」上的「軟弱」。他們大概會想，對於一個適合在神學院任教的老師而言，我們所信的基督應該是生命中的至寶，勝過全世界。「我寧願有耶穌」這樣的詩歌，不應該只是有口無心地隨便唱唱。而在基督教信仰中，夫妻是所有人倫關係之首，猶勝父母子女；為了婚姻，「人要離開父母」。一個愛基督勝過全世界的基督徒，怎麼可能會愛上一個不認識耶穌的人，願意為他離開父母呢？假如你嗜動漫如命，生命中全是動漫，你的世界觀就是動漫的世界，而你所心儀的對象卻不願陪你看動漫，你認為這樣的關係能夠長久嗎？假如你會想跟他白頭偕老，這難道不意味，動漫其實對你沒有那麼重要？假如基督徒願意跟非基督徒結婚，這難道不意味，信仰對這個基督徒並沒有重要到成為她的世界觀、她愛基督沒有愛到非基督徒不嫁？

「聖經世界觀」是新加爾文主義的觀點（新加爾文主義其實也強調，婚姻與信仰屬於不同的場域），多數華神老師都不是新加爾文主義者。本人是新加爾文主義者，持守西敏信仰告白，所以結婚的對象一定是在信仰上有深刻共鳴的人。多數華神老師可能是在保守華人信仰的傳統下，認為愛主的人就不會愛上非基督徒。他們大概認為，既然郭老師與非基督徒結婚，這就意味她或許不夠愛主、「靈命」有問題，因此需要令她留校觀察。

但有沒有一種可能：或者郭老師真的很愛主，她也很愛那個不信主的男人，而這是兩種不同的愛，分屬不同的國度？或許她並沒有新加爾文主義那種「世界觀」？或許她同時活在兩個不同的國度當中，而這兩個國度必定造成信仰與生活之間的某種張力？這樣的張力，或許就是郭老師的神學體系最精采的特色之一，而這套神學傳統，對本人來說彌足珍貴，因為它對本人所屬的新加爾文主義傳統不斷提出重要的提醒。或許郭老師的婚姻，恰恰見證了她的神學體系在倫理上的精妙之處，在言教之外提供了美好的身教。在華神蔡麗貞院長、康來昌前教務主任、廖元威前教務主任的努力下，這套福音神學的體系在華神已有一定的基礎，而在本人看來，教務會議的決議無非否定了這幾位先進過去的筆耕言教，十分可惜。

郭老師在臉書發文時毫不掩飾情緒，也因而引發了許多情緒化的討論。或許有些人覺得郭老師這種發言方式不妥，但本人認為，這些情緒十分值得校方深入思考、反省。為什麼這麼多年輕一代的華神人會爆發這麼激烈的情緒？難道只是針對此單一事件？難道不是華神校方長年以來的傳統主義所累積的？難道不是一次又一次教務會議及輔導會議上的傳統主義決議，令年輕師生備感壓抑？例如幾年前，本人就同婚議題發表《各得其所》一文，蔡院長本決定發表於華神院訊，卻在辦公室外遭三名行政主管圍堵，迫使她撤文。又譬如，有一次會議討論學生打掃校園的傳統，某位新約老師居然引用耶穌替門徒洗腳的經文來維護該傳統，這種隨意解經

（eisegesis）的方式與他在課堂上所教導的解經法大相逕庭。論及婚姻定義，某位資深舊約老師居然聲稱舊約律法明確規範一夫一妻。這幾位特定的老師為了維護傳統，居然能夠在自己的專業領域上犯下最粗淺的謬誤（年輕一代的基督徒稱這種現象為「反智」）。這世代的年輕基督徒，對教會長輩前後不一致的言論與行為尤為敏感（他們稱之為「偽善」），而華神資深教師在捍衛傳統時在神學及解經上所體現的矛盾，引發郭老師及她的支持者如此強烈的情緒，其實一點都不奇怪。

希望華神校方在處理此事時，不要簡單地認定郭老師發言方式不妥，或是忽視年輕校友及學生的情緒。或許他們表達情緒的方式確有不妥之處，但華神校方若不能檢討自身的缺失，日後在年輕有識的基督徒當中影響力會愈來愈小，年輕師資選擇在華神任教的意願也會降低。事實是，早在郭老師人事案之前，便有儲備師資對本人私下表示，對未來在華神的工作感到惴惴不安。當然，本人總是鼓勵他們樂觀看待未來在華神的服事，因為本人自己對華神未來的發展也抱有樂觀的期待。

本人離開華神轉赴中國大陸任教，是入職時已有的計劃，入職時也已告知校方，離職至今皆與校方關係十分良好。離職後，本人仍與華神保持密切聯繫，在華神仍保留實體信箱與電子帳號，不久前更去華神辦公室蹭到一位行政同工自製的滷味。本人真心希望華神校方能妥善處理郭老師人事案的後續發展，為了華神下一代的學生及師資，認真反思此次人事案所反映的傳統主義束縛。

補充一個變調的應許

文/郭怡君

https://www.facebook.com/ichun.kuo.3/posts/10157024073445270

A小調。

在我華神道碩的第三年，父親生病了，家裏最強大的支柱傾倒，我們三姐妹和媽媽驚慌陸續抵達醫院，爸爸幽默豁達的樣子讓我們輕鬆很多。從小他一直說自己永遠八十八歲，我們自忖他要活一百二十歲是基本，爬山是每週，生病是不可能。

爸爸隱瞞著的那卻是讓他想安樂死的罕見絕症。那病逐步讓爸爸變得虛弱，讓微小的細菌黴菌集大軍浸透他的血，吃掉他的免疫，崩塌他的命。此時我認識了病房裡的實習醫生，他拿父親做醫學報告，細心訪談，把我們家人裡裡外外都描述了一遍。

他與世無爭、純真的氣概和追求真知灼見的毅力讓我很好奇，我的寬廣也吸引他注意，於是我們一起研究父親的疾病。父親信賴他，他溫和堅定地陪伴我們度過悽愴的陪病歲月。爸爸病中信主，這位醫生說，對一直很理性沒有宗教信仰的他具有指標作用。

父親過世，我持續著在英國的博士研究，和他保持著知性的互動。完成學業後回台，想著他多年穩定又淡定地維繫感情，和對我神學研究的支持，我們一起向上帝禱告給一個未來的可能，一個靈感。禱告中他說求上帝不要讓我吃苦，他願意為主做事。我們於是穩定而淡定地成婚，進入饒富深意卻有光的A大調。

初進華神擔任專任師資的我一開始充滿著緊張不安，學生們常常體貼地問「老師妳還緊張嗎？」逐漸我將博士論文研究的系統，和系統神學的系統試著結合。有的學生霧煞煞，有的興致勃勃，我感覺這可能是個Em的聖靈論和末世論，帶著零的音調如同在升降在浮動的烟蘊。隨著和學生彼此的熟悉逐漸享受教學的同時，我也一直醞釀著向學校告知婚事。但總在一次一次的忙碌中失去時機，劃上略過又略過有聲似無聲的延長記號。

C大調。

期末感恩分享會前系統三正式結束，同學們的報告讓我很雀躍，報告都交了，天氣又好，全校湧動著擁抱的氣氛，高唱大大的C大調。我告訴院長我的婚事，不料，她得知我的對象尚未正式信主，陷入愁雲之中。C大調瞬間走調。兩天之後她號召了教授團開會，自此進入我愈來愈聽不懂的，無調性的演奏。

閉門會議現場。

教授A再三確認「妳當真不知道傳統嗎？」「妳是否該重新檢討神的呼召？」教授B緩緩睜開眼睛說：怡君既然這麼優秀，為什麼不乾脆去外面大學啊？教授C說女傳道嫁給非基督徒，教會就應該把他從講台上請下來觀察一二三年。如果我們教導基督徒婚姻應該是怎樣，卻另有老師說不一定要這樣，我們要怎麼教？我們要讓郭老師probation 一年，就當作新婚後免當兵一年。教授D說認識我很久，他很訝異我的反應和他們（之前充滿愛的？）討論有很大的落差。

老實說我沒有感覺到愛，或說我讀不懂他們想呈現的愛。教授們完全沒有詢問了解我婚姻的始末，或我先生信仰的實質。我說，在我心目中，他關心病人，窮究事理真相，一心一意想認識生命意識與靈性的起源，比基督徒更基督徒。

「我不能接受任何形式包括調職的懲罰。」我說。我說了至少三次。「我的婚姻是站在福音神學的立場。您們或許是在婚姻裏享受夫妻同心，但我享受著福音的喜悅。我們不一樣，但我究竟做錯了什麼？」現場身為律師的妹妹說，依據就業服務法，是不能因為婚姻、宗教等進行就業的歧視。教授A語重心長地打斷說，這是傳統.....我們要向基金會、董事會和教會交代。這時剛回會場（他中途整個不在）的主席說「謝謝老師們的討論，調職是一定要的....」我還來不及錯愕他怎麼下的決定，教授B說，請利益關係人離場。於是我和律師妹妹挫折又錯愕地被請出會議室。

關掉音樂。

「調職的決議沒有變」我得到了消息。我的說明和我的異議怎麼完全沒有任何作用？所發生的，神學上可以如何探討，請參考曾邵愷老師文章。以下質問：本案處理合法嗎？

ㄧ、本人郭怡君忝列學校系統神學助理教授，擔任學生教授課程工作，惟因學校以本人與非教徒結婚，與宗教傳統不符為由，開會決議以調整本人職務之名，要求本人不再教授學生，實已剝奪本人教授學生之工作權，然學校至今均尚未以書面通知本人，亦無會議紀錄，僅在網路上逕行發布人事公告。調職是否有依據勞動基準法第10-1條調動五原則之規定？亦是否有符合就業服務法第5條第1項之婚姻歧視禁止之規定？

二、依據2018-10-05

裁判字號：107年度勞上字第83號

工作場所及從事之工作有關事項，應於勞動契約內訂定之，嗣後資方因業務需要而變動勞方之工作場所及工作有關事項時，除勞動契約已有約外，資方應依誠信原則為之，否則應得勞方之同意始得為之。此外，對於勞工調職之舉是否合法之判斷，應就該調職在業務上有無必要性或合理性、並注意雇主之調職有無其他不當之動機或目的、及勞工因調職所可能蒙受之生活上不利益之程度，就社會一般通念檢視，該調職命令是否將使勞工承受難忍及不合理之不利益，綜合考量。

院方認為調職事小，然究竟調職必要性為何？本案師生蒙受的教學與受教及學分權益減損，皆未考量，且未經勞方同意，顯有違法疑慮。

三、去電教育部法治業務，承辦人啞然失聲而笑，表示在這個憲法保障宗教信仰自由的時代，不敢相信竟然有這樣的事情。建議本人依法提出申訴。

文末，無聲無息，也無聲音可聽，我的腦袋裡出現了嗡嗡嗡。對於校方對我的人事處理，我再一次重申，可以同理，尊重，但是無法同意。

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