馬丁路德的生平及其重要意義

Lutherand His Significance

作者：Stephen J. Nichols  譯者: Maria Marta  

https://tabletalkmagazine.com/article/2017/10/luther-and-his-significance/

https://plus.google.com/u/0/106695469993489516884/posts/GvjJqNomvsa

1544年10月5日，馬丁路德在德國托爾高（Torgau）的城堡教會（the Castle Church）的獻堂典禮上證道。這座教堂稱得上是第一間新教教會的建築，因為所有其他教堂建築都用作羅馬天主教教堂。路德的畫家和雕刻家克拉納赫 (Luther Cranach) 負責教堂內部,  包括講壇的設計。教堂的主體建築為長方形大廳，兩側各有一個回廊。在典禮上獻唱了由約翰瓦爾特（Johann Walter）為這個特別場合創作的經文歌（motet）。 沃爾特與路德共同創作讚美詩，他們是新教讚美詩的先驅。

路德在獻堂儀式上聲言：「建造這座教堂的目的乃是，除了我們親愛的主透過聖言與我們說話，而我們透過祈禱和讚美來回應之外，裡面將不作任何用途。」 他直言不諱地指出：「除了聖道之外，我們可以割舍一切。」

路德一生的許多經歷均可視為代表性的事件。他於1517年10月31日在德國維滕堡 (Wittenberg) 城堡教堂門上張貼九十五條論綱，和於1521年4月在沃木斯議會(the Diet of Worms)上重申其立場，都展現出他無人匹敵的勇氣和膽量。他於在1518年在海德堡 (Heidelberg ) 召開的奧古斯丁修會會議（the Augustinian Chapter House）上提出其爭議論綱，和於1519年在萊比錫與羅馬天主教學者約翰·埃克（Johann Eck）進行辯論，都顯示出他敏銳的智慧。在瓦爾特堡城堡 (Wartburg Castle) 躲藏期間，他將希臘聖經翻譯成德語，顯露出他對聖經學術研究的深度。在維滕堡宣講登山寶訓時，路德的靈巧性在講壇上更是發揮得淋漓盡致。

但托爾高教會的獻堂事奉在路德人生中所具有的代表性地位，很少事件能與之相比。我們從中看到一個顯著的獨特目的。此目的揭示了路德對當天，和我們五百年後的今天的重要意義。它可以簡單表達為：上帝的真子民對真神的純粹敬拜。 只有上帝的聖言居於教會生活的中心時，這種純粹的敬拜才會出現。路德的整個人生都是朝著此目標邁進。 事實上，整個宗教改革可以歸納為瞄準這個目的的改革。

路德生在一個假教會（我們只能這樣描述）操控假敬拜的時代。假如路德在托爾高說：除了聖道之外，真教會可以割舍一切，那麽稍後的中世紀羅馬天主教會則相反：除了上帝聖道之外，一切都涉及。上帝的聖道被擠出教會生活的中心，因此教會裡的一切都偏差了。 教義、實踐、教會事奉------教會構成的因素都失去了平衡。 路德從一開始就感到這種不平衡。因为敬畏聖潔和公義的上帝是他早期生活的特征。德語字 Anfechtungen恰到好处地描述了他早年的經歷。該字的意思是「焦慮」，即人克服困難時的深度掙紮。在路德的案例中，這種掙紮发生在罪人和聖潔上帝之間。 罪人絕不可能贏得勝利。

路德致力於追求學術知識，他曾獲得愛爾福特大學（University of Erfurt）的學士學位和碩士學位。1505年6月，在路德即將進入法律界時，他遇到一場猛烈的雷暴。此事讓他焦慮不安到了一個頂點。 他認為上帝故意和他過不去。 在滂沱大雨和一團混亂之中，路德起誓假如上帝救他一命，他願意進入修院作報答。

但路德卻不敢直接呼求上帝。 相反，他透過中保聖安妮（St. Anne）------礦工的主保聖人(Patron Saint) 祈求，礦工是他父親的職業。在遭遇雷雨之前，路德拜訪過父母。他們的家是聖安妮的守保地，因此路德乎喊道：「聖安妮，幫助我，我願意成為一個修士。」

路德倖存下來。 七月，他進入修道院。然而，他的掙紮不但未平息，反而更加劇烈。在尋找平安與安寧的過程中，他發覺自己陷入沖突與混亂。 路德竭力刻苦己身，謹守院規，終日膽戰心驚，試圖借修行的途徑上天堂。他後來說，如果曾經有修士因為修行的緣故而得以進入天堂，我敢說那就是我了。在1510年，他被派往羅馬朝聖。 他目睹了天主教教庭的腐敗奢侈。所有讓他更接近上帝的努力只會驅使他更遠離上帝。那陣子，路德宣稱他有時厭惡上帝。

路德的靈性螺旋式下降的因由與上帝的聖言被遮蔽，以及由此造成的福音被遮蔽有關。 整個羅馬天主教體制在於罪的量化（輕重和數量）和恩典/恩寵的量化。 問題在于罪或過失，而解決方法是恩典賜下能力（恩寵推動和助祐），使罪人能夠賺取功德。結果教會宣揚一種對付這些過失的假的行為福音。 教會也錯誤教導：當生命完結時，過失仍會留在靈魂裡，靈魂需要進入下一個階段，即煉獄。在煉獄中，最後的過失會被煉淨／淨化，之後靈魂準備上天堂。

路德通過（重新）發現兩個重要真理来明白上帝的義。 第一個是關於罪。 問題不在於罪，和罪的輕重/數量。 真正的問題乃是，我根本就是個罪人（根本的拉丁語是radix）。 我是一個罪人，而上帝是聖潔的。 這就解釋了為什麼路德有時宣稱他厭惡上帝。 上帝，公義的審判者，要求義。 然而，我永遠達不到義，因為我根本上就是個罪人。

第二個極為重要的真理可以用外來的義這種表達來概述。 上帝要求的義在我以外，完全在我所有的行為以外，甚至包括籍著恩典賦予能力（恩寵推動和助祐）的行為以外獲得。 這種義唯獨籍著基督而獲得。這種義在我以外，或者對我來說是外來的。

神學家使用歸算一詞來表達這項真理。 它的意思是指我的罪-------不是部份，而是全部------歸算給基督。在十架上，祂擔當了我的罪，代替我承擔了上帝的忿怒。 這樣基督的義便歸算給我。祂完美的順服算為我的順服，我被稱為義。 這就是福音。

現在的問題是，路德從哪裡獲悉這些真理？ 他從閱讀聖經，閱讀哈巴谷書「惟義人因信得生」的經文（哈二4），以及從閱讀羅馬書和加拉太書中獲悉。 從1515年到1520年，路德一直就這些特定書卷的內容作演講。 他沈浸於這些文本當中。

路德的聖經閱讀是他與當天的假教會辯論的核心。聖經閱讀亦促使他於1517年10月31日在維滕堡 (Wittenberg)張貼九十五條論綱。人文主義學者伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）在1516年出版希臘文新約聖經。路德在撰寫他的論綱時正在閱讀這版本的聖經。

當路德在萊比錫與伊克進行辯論時，他明確了唯獨聖經的宗教改革綱領。 在1521年的沃木斯議會上，他堅持聖經真理。他大吼道：「我的良心已被上帝的聖言所俘虜。」他確信，唯獨聖經是教會的最終權威。

從1521年到1546年去世，路德一直努力不懈，爭取看到教會牢固地建立在上帝聖道之上这成果，他勇敢宣稱，唯獨依靠恩典，唯獨藉著信心獲得基督所成就的救恩。 路德於1544年在托爾高的講話是他整個事工的標誌：「除了聖道之外，我們可以割舍一切。」

《上主是我堅固保障》（A Mighty Fortress Is Our God）這首宗教改革進行曲其實是詩篇四十六篇的經文反思。甚至路德的婚姻與家庭也是他閱讀並遵守上帝話語的結果。 沒有一個具備聖經基礎的獨身神職人員。 因此，前修士和前修女凱薩琳（Katharina von Bora）喜結良緣。 馬丁和凱撒琳娜建起第一個新教徒牧師住所，樹立了真敬虔家庭應有的榜樣。

從1520至1540年代的任何一周，路德都會在維滕貝格的城堡教會或城市教會講道五至七次。 在大多數早晨，他都會教導自己的孩子要理問答，並邀請維滕貝格的孩子們參加。他在維滕貝格大學向來自德國和歐洲的學生講課，並派遣牧師、傳教士，有時甚至殉道者。

即使遭遇痛苦和死亡，路德亦表現了他對上帝聖言的順服，和對福音的完全依靠。 1546年2月18日他去世時的情形正是這樣。當時路德在艾斯萊本（Eisleben），他出生的小鎮。在走過一趟艱辛的旅程後，路德身患重病。 在他最後的日子裡，路德敦促我們在靠近上帝的聖言時，要保持謙卑。 他宣稱：「沒有人能認為他已完全掌握聖經，除非他治理教會達一百年。」然後他補充說：「我們都是乞丐！這是真實的。」這就是福音的謙卑。 為什麼路德死後過了如此長的時間仍舊那麽重要呢？ 因為他意識到我們都是乞丐。

這是路德在他的時代和我們的時代的重要意義。 在上帝聖道以外，我們均處於黑暗當中。 但是，當上帝話語的光照，一切都被照亮。 身為罪人，我們站在聖潔的上帝面前的真正需要頓然變得清晰。 基督為我們在十字架上成就的拯救之工也變得榮美清澈。 只有在上帝的聖言中，我們才能了解基督和寶貴的福音。 路德於1544年10月5日在托爾高的聲明必須是我們的口號：「除了聖道之外，我們可以割舍一切。」

本文原刊於Tabletalk雜誌2017年十月號  。

Stephen J. Nichols博士（@DrSteveNichols）是Reformation Bible College院長、Ligonier Ministries教务主任、与Ligonier Ministries教员。 他是多部著作的作者，其中包括The Reformation: How a Monk and a Mallet Changed the World.。

本文原刊於Tabletalk雜誌2017年十月號  。

Luther and His Significance

By Stephen J. Nichols

On October 5, 1544, Martin Luther preached the dedication of the Castle Church at Torgau, Germany. This church lays claim to being the first Protestant church to be built, as all the other church buildings were converted Roman Catholic sanctuaries. Lucas Cranach, Luther’s painter and engraver, designed the interior of this church, including the pulpit. It is a rectangular hall flanked by two galleries. The dedication also had a motet composed especially for the occasion by Johann Walter. Walter collaborated with Luther on hymns. They were the pioneers of Protestant hymnody.

At the dedication, Luther declared, “It is the intention of this building that nothing else shall happen inside it except that our dear Lord shall speak to us through His Holy Word, and we in turn talk to Him through prayer and praise.” He put an even finer point on this when he proclaimed, “We can spare everything except the Word.”

Many events in Luther’s life may be called representative. His posting of the Ninety-Five Theses on the church door of the Castle Church at Wittenberg on October 31, 1517, and his stance at the Diet of Worms in April 1521 reveal his unparalleled courage and boldness. Luther’s presentation of his theses for the disputation at the Augustinian Chapter House at Heidelberg in 1518 or his debate against Roman Catholic scholar Johann Eck at Leipzig in 1519 reveal the sharpness of his intellect. His translation of the Greek text into German while holed up in Wartburg Castle shows the depth of his biblical scholarship. And the mountain of sermons preached at Wittenberg show his dexterity in the pulpit.

But probably few events in Luther’s life rival the representative status of the dedication service at Torgau. There we see a notable singularity of purpose. That singular purpose reveals Luther’s significance in both his day and, five hundred years later, in our day. That purpose may be expressed simply as the pure worship of the true God by the true people of God. This pure worship comes only when God’s Word is at the center of church life. Luther’s entire life was bent toward this one target. In fact, the entire Reformation could be summed up as aiming at this target.

Luther was born in a time of false worship dominated by what can only be described as a false church. If Luther said at Torgau that the true church could spare everything except the Word of God, the later medieval Roman Catholic Church was the opposite. It was about everything except the Word. Because the Word of God was pushed out of the center of church life, everything in the church went askew. Doctrine, practice, the church service—all that constituted the church was off-kilter. Luther sensed this imbalance right from the outset. His early years are marked by fear of a holy and just God. The German word Anfechtungen describes these years. The word means “struggles,” the deep struggles of man against all odds. In Luther’s case, the struggle was between a sinner and a holy God. There was no way the sinner could ever win.

Luther applied himself to academics, eventually earning his bachelor’s and master’s degrees from the University of Erfurt. As he was about to enter the profession of law, he was caught in a violent thunderstorm in June 1505. This brought his anxieties to a head. He thought God Himself was out to get him. In the downpour and the chaos, Luther made a vow that he would enter the monastery if God would spare his life.

But Luther dared not appeal to God directly. Instead, he went through a mediator, St. Anne, the patron saint of miners, his father’s profession. Before the thunderstorm, Luther had been visiting his parents’ home. In that home was a shrine to St. Anne. “Help me, St. Anne, and I will become a monk,” Luther cried out.

Luther survived. In July, he entered the monastery. Yet, his struggles did not subside. They intensified. Looking for peace and rest, he found strife and turmoil. Luther tried white-knuckling his way to heaven. Later, he would say that if ever a monk could get to heaven by monkery, he would be that monk. In 1510, he was sent on a pilgrimage to Rome. He found the debauchery revolting. All of his attempts to get closer to God served only to drive him further away. At one point, Luther declared that he sometimes hated God.

The reason for Luther’s downward spiral had everything to do with the obscuring of the Word of God and the consequent obscuring of the gospel. The whole Roman Catholic system depended on the quantification of sin and the quantification of grace. The problem is sins, or demerits. The solution is grace-enabled merits. The church consequently preached a false gospel of works to counter these demerits. The church also falsely taught that when this life is finished and demerits are still left over, the next stage is purgatory. In purgatory, the final demerits are purged and souls are readied for heaven.

Luther saw right through this by way of a (re)discovery of two all-important truths. The first concerns sin. The problem is not sins, as in the quantity. The true problem is that I am a sinner at the root (radix in Latin). I am a sinner and God is holy. This explains why Luther sometimes declared that he hated God. God, the righteous judge, demands righteousness. Yet, I can never achieve righteousness because I am a sinner at the root.

The second all-important truth may be summed up in the expression alien righteousness. The righteousness God demands was earned apart from me and entirely apart from any works I might do even when enabled by grace. This righteousness was earned by Christ alone. It is outside of me, or alien to me.

Theologians use the word imputation. That means that my sin—not the part but the whole—is imputed to Christ. He takes my sin upon Him at the cross and, as my substitute, endures the cup of God’s wrath. Then Christ’s righteousness is imputed to me. His perfect obedience is counted as mine, and I am declared righteous. This is the gospel.

The question is, where did Luther learn this? He learned it from reading the Bible, from reading in Habakkuk that the righteous shall live by faith (Hab. 2:4). He learned it from reading Romans and Galatians. From 1515 through 1520, Luther was lecturing on these particular books. He was immersed in the text.

Luther’s reading of the Bible is at the heart of his contest with the false church of his day. It led him to post the Ninety-Five Theses at Wittenberg on October 31, 1517. Desiderius Erasmus, the humanist scholar, published the Greek text of the New Testament in 1516. Luther was reading it when he was formulating his theses.

When Luther debated Eck at Leipzig, he clearly laid down the Reformation plank of sola Scriptura. At Worms in 1521, he stood upon Scripture. “My conscience is captive to the Word of God,” he thundered. He was convinced that Scripture alone is the church’s final authority.

From 1521 until his death in 1546, Luther labored to see the church firmly established upon the Word of God and boldly proclaiming salvation in the finished work of Christ alone by grace alone through faith alone. Luther’s words at Torgau in 1544 marked his entire ministry: “We can spare everything except the Word.”

“A Mighty Fortress Is Our God,” the Reformation anthem, is nothing more than a reflection on a biblical text, Psalm 46. Even Luther’s marriage and family were a result of his reading and obeying God’s Word. There was no biblical basis for a celibate clergy. So, the former monk married a former nun, Katharina von Bora. Martin and Katie Luther built the first Protestant parsonage, modeling what a truly godly family could look like.

In any given week from the 1520s through the 1540s, Luther would preach five to seven times in either the Castle Church or the City Church in Wittenberg. On most mornings, he catechized his own children and invited the children of Wittenberg to join in. He lectured at the University of Wittenberg to students from across Germany and Europe, sending out pastors, missionaries, and, at times, martyrs.

In experiences of suffering and death, Luther showed his obedience to God’s Word and demonstrated his utter reliance on the gospel. Such was the case with his own death on February 18, 1546. Luther was in Eisleben, the town of his birth. It had been a rough journey, and Luther fell seriously ill. Among his last words, Luther urges us to have humility as we approach the Word of God. He declares, “Let no one think he has sufficiently grasped the Holy Scriptures, unless he has governed the churches for 100 years.” Then he adds, “We are beggars! That is true.” This is gospel humility. Why does Luther matter so much so long after his death? Because he realized that we are all beggars.

This is Luther’s significance both in his time and in ours. Apart from the Word of God, we are in utter darkness. But when the light of God’s Word shines, all is brought to light. Our true need as sinners before a holy God becomes stunningly clear. The work of Christ on the cross for us also becomes beautifully lucid. We learn about Christ and the precious gospel only in the Word of God. Luther’s statement at Torgau on October 5, 1544, must be our watchword: “We can spare everything except the Word.”

勿藐視做小事的日子——湯瑪斯•比爾尼（1527）

https://www.kairosjournal.org/document.aspx?DocumentID=10621&QuadrantID=2&CategoryID=10&TopicID=17&L=8

https://plus.google.com/u/1/105106813742373627205/posts/dXYP6W3hSzj

英格蘭的宗教改革，從很多方面來說，是一系列的火刑。希特勒 雖然焚書，但羅馬教會卻會燒死作者和讀者。讀者當中就有一個“渺小”的湯瑪斯•比爾尼（Thomas Bilney）。1531年，他被燒死在火刑柱上，可是他的影響力一直持續到瑪麗女王的統治時期。英格蘭一些最著名的殉道者，正是在他的事工影響下信主的。

比爾尼和路德 一樣，都是閱讀保羅書信後而信主。他獲得一本伊拉斯謨 （Erasmus）的拉丁文版新約聖經，原本為的是學習拉丁文，而非渴望讀聖經的一個新譯本。但是，在讀的過程中，比爾尼被因信稱義的教義深深吸引。1527年，他寫給倫敦主教杜士高（Tunstall）的信中，引用提摩太前書1:15 寫道：

……我還清楚記得第一次讀到使徒保羅的這句話（噢！多麼甜美的亮光直入我的靈魂！）“‘基督耶穌降世，為要拯救罪人。’這話是可信的，是值得完全接納的。在罪人中我是個罪魁。” 那時我並沒察覺到，這是神在我裏面動工。這話讓我的心歡暢。我以前因為罪，早已傷痕累累，陷入絕望。讀到這句，我立即感覺到說不盡的欣慰和平安，連我受傷的骨頭也為之雀躍。1

雖然當時路德 在英格蘭已經開始產生影響，但比爾尼卻不是路德派信徒。實際上，比爾尼仍然相信許多羅馬教會的教義，如變體論（transubstantiation）。然而，他強烈反對罪人努力作善工，以賺得進天堂的門票這一類時興信仰。比爾尼的怒火主要對準貪財的牧師和修士，特別是那些只掛念斂財，對牧養教會卻毫不在意的人。比爾尼從此走上了與當權派為敵的道路。1525年他開始講道，1526年以拒絕崇拜聖徒獲罪，被傳喚到凱爾迪奈•渥西主教（Cardinal Wolsey）面前聽證。

1527年，比爾尼再次被渥西主教傳召，其後又被倫敦主教杜士高傳召。這一次他明確表達了對路德 的厭惡，把路德描述為“卑鄙的異端”。但是比爾尼本人的觀點也被定為異端。重壓之下，比爾尼終於宣佈放棄自己的主張，在倫敦塔里被關押一年。後來，他重申放棄自己的立場，並獲得釋放。

比爾尼此時悲痛欲絕。他與自己的良心掙扎了兩年。最後他告訴朋友，自己將“上耶路撒冷去”。他再次在諾福克（Norfolk）公開講道，並分發丁道爾翻譯的新約聖經。比爾尼於1531年八月再次被捕，並處以火刑。

用後來的標準衡量，比爾尼不是一個前後一致的新教徒，也不是偉大的神學家：他所堅持的一些教義被後來的宗教改革家極力反對。可是，他原本為學習拉丁語而買了一本聖經，卻因此而歸主，並終其餘生傳福音。在比爾尼帶領下而信主的宗教改革殉道者，包括羅伯特•巴恩斯（Robert Barnes）、羅蘭•泰勒（Rowland Taylor）、休•拉蒂默 （Hugh Latimer）。在神的主權下，“渺小”的湯瑪斯•比爾尼對英格蘭卻有著重大的影響。

牧師們很容易藐視做小事的日子（撒迦利亞書4:10 ）。總會有更博學的人；別處總會有更重大、更轟動的神的作為。但容易被忽視的一點卻是，神看為寶貴的是對祂忠心。比爾尼被火焰吞沒時，他可能想不到那火焰很快會點燃整個英格蘭。當然，比爾尼不是英雄模範。即使照人的標準來看，他也不是個偉人。他未居高位，未留下任何名著。但是，他確實愛主耶穌基督，也確實向身邊的人講授聖經。並且，他最終寧死也沒有否認他的主。拉蒂默對比爾尼的描述，是所有牧師都應該尋求的墓誌銘——“他溫順慈愛，擁有率真美好的靈魂，與這個世界卻格格不入。”2

1         

狄更斯和卡雷《英格蘭宗教改革》（The Reformation in England）London: Edward Arnold, 1967年，28-29頁。同見約翰•福克斯《殉教者書》（The Acts and Monuments of John Foxe: A New and Complete Edition, vol. 4）London: R.B. Selley and W. Brunside, 1837年，635頁。

2         

拉蒂默引自A.G.狄更斯的《英格蘭宗教改革》London: B.T. Batsford Ltd, 1984年，102頁。

改教家当年错了吗？——十六世纪更正教与天主教分离的实质内涵

文/大牛

https://www.churchchina.org/archives/170502.html

作为宗教改革的重大结果，更正教视天主教为假教会，并正式从天主教中分离出来。然而，在纪念宗教改革五百周年的今天，作为宗教改革后裔的我们，却要面对越演越烈的更正教与天主教合一运动。先是1994年的“福音派与天主教合一运动”（Evangelicals & Catholics Together），接着在1999年10月31日，罗马天主教和世界路德宗联合会（Lutheran World Federation）两派代表在德国奥格斯堡签署了《有关称义教义的联合声明》。此后，2009年，一些更正教信徒、罗马天主教徒和东正教徒联合发表了《曼哈顿宣言》，呼吁所有“基督徒”在“福音”里联合起来。面对如此轰轰烈烈、一浪高过一浪的所谓“合一运动”，对教会的爱以及信徒个人的良心都在催逼我们，必须认真回答以下问题：改教家是如同当年罗马教会在谕令中所咒诅、当今福音派在行动中所远离的“裂教者”吗？16世纪更正教与天主教分离的实质内涵究竟是什么？

实际上，这一问题也正是16世纪改教家们所面对和处理的核心问题之一。毕竟，按照普世教会所认信的《尼西亚信经》[1]的宣告：“我们信独一、圣洁、大公、使徒之教会。”教会是独一的，基督只有一个身体，一个新妇，一个圣殿，独一性是教会的首要属性。早期教父强烈谴责分裂教会的行为。居普良（Cyprian）在其名著《论大公教会的合一》（Unity of the Catholic Church）一书中明确宣告：无论情况如何，教会的合一不容破坏。任何人若自绝于大公教会之外，就是放弃得救的任何可能性。[2] 天主教与改教家双方都诉诸的伟大教父奥古斯丁甚至称分裂教会的行为与背道叛教的行为同等罪恶。那么，改教家们又是如何看待他们实际上与天主教的分离呢？这是在分裂教会吗？

在回答这一问题之前，笔者首先要澄清几个相关的问题。

首先，虽然更正教与天主教的分离，是宗教改革运动的结果。然而，改教家们并非以分离教会为目的而发起改教运动。改教家们最初真诚的意愿是改革教会，而非分离教会。他们起初承认当时的天主教会仍然是基督的有形教会，但是教会出了极其严重的问题，需要进行改革。路德在1519年初还说：“如果不幸地，在罗马有些事情是不能改善的，但这不能——绝对不能——有任何让自己脱离教会的理由而产生教会分裂。反而，情况越糟，我们就越应帮助教会，加以支持，因为教会分裂与仇恨是修补不了什么的。”[3]

对于改教家们而言，教会分离是一个苦涩的结果。然而，这并非是说，教会分离是一个失败的结果。这是第二个需要澄清的问题。当教会分离发生之后，改教家们一直试图与天主教重新合一（包括呼吁召开大公会议推动教会改革与合一等）。但是，当天主教越来越表现出假教会的特征之后，改教家们对于更正教与天主教的分离，开始从消极被动，转为积极主动。这里也涉及在此过程中，改教家们对于教会本质的思考和归正。

这也带来第三个问题，即改教家们，尤其是第一代改教家们，绝对不是带着成熟的教义和神学，有计划、有步骤地发起宗教改革运动。虽然宗教改革运动无疑是一场神主权引导下的属灵运动，但是，从次因的角度，宗教改革运动的出现是一个偶然，如马丁•路德自己所说：“我显然太邋遢，又无能，不可能做出有这么高难度的事情（指宗教改革）。我是偶然卷入到里面的，不是我想要这么做，或早有此意。”著名的《九十五条论纲》并未表现出任何教义上的革命性特征，论纲仍然承认教皇的权柄，没有拒绝“告解礼”，甚至捍卫“赎罪券”的正统性。[4] 路德最初所反对的，只是售卖“赎罪券”中出现的腐败现象。在教会论上，路德最初完全接受中世纪以来所形成的教义，以及他在大学中所接受的教导，他并未反对教皇以及罗马教会的权威。在改教运动第一年，他甚至说，“若能证明他反对‘基督信仰和教会的教义’，那他就是异端。”[5] 直到1519年2月底之前，路德“对教皇的权柄、建制教会的历史及其法规仍然忠心耿耿”。[6] 实际上，是神主权的手引导路德和其他改教家们，在与天主教的神学家进行辩论的过程中，反思教会论的问题，认识到天主教在教会论上偏离圣经的问题所在，并最终形成了更正教对教会论的认识，或者说：教会论的再发现和深化认识。

正是有了对教会论的再发现和深化认识，路德以及其他改教家们才真正认识到，他们与天主教会的分离，并非是在分裂教会，乃是脱离假教会的辖制和错谬，接续和保护基督的真教会，乃是真正忠于教会的元首基督。16世纪更正教与天主教分离的实质内涵，乃在于双方在教会论上的本质分歧。[7] 如果不明白这一点，我们将无法真正理解更正教作为有形教会，从天主教分离出来的历史意义。而为了明白这一点，我们需要简单追溯自初期教会以来有关教会本质的认识的变迁。

一、宗教改革之前对于教会本质认识的历史追溯[8]

 “使徒教父”（the Apostolic Fathers）和护教士们（Apologists）对于教会本质并没有深入地思考，他们只是跟随使徒的教训，将教会等同于“圣徒的团契”（communio sanctorum）。[9] 实际上，教会是在与异端以及分裂主义的争战中，逐渐开始认识到需要有一些外在的特征，借以区别基督的教会与异端。比如，教父爱任纽在反对诺斯底主义异端时，首先提出了所谓“使徒统绪”（Apostolic Succession）的概念。诺斯底主义者宣称自己拥有一套使徒秘传的教导，唯有依靠这套教导才可以得救。但爱任纽反驳说，使徒们分别教导和培养了自己的门徒，并赐予他们主教的职分，将治理教会的权柄赐给他们。如果使徒有所谓的秘传教导，为何不赐给自己所培养和按立的主教，却给了那些根本不认识使徒的诺斯底主义者呢？在此基础上，教会逐渐开始认识到教会的“使徒性”特征，教会必须建立在使徒的教义根基之上，而非在使徒之外的教导或秘传之上。[10] 此外，在与孟他努主义、诺洼天主义、多纳徒主义等分裂运动的争战中，教会也越来越强调其“独一性”和“大公性”的特征。最终，初期教会认为，教会之所以成为基督的教会，必须满足“独一、圣洁、大公、使徒之教会”的特征，这一表述也出现在后来的《尼西亚-君士坦丁堡信经》（参脚注1）中，成为普世教会的认信。

然而，也在这个过程中，由于反对异端和分裂主义的实际需要，教会越来越看重其外在组织形式。教会的独一性，被认为建立在众主教的有形合一之上；教会的圣洁性，被认为主要在于教会礼仪的神圣性；教会的使徒性，更多强调主教作为使徒的继承人，拥有真正的传统，从而具有治理教会的权柄；而教会的大公性，则更多强调教会的整体架构，轻视地方教会的独立性和自主性，只是将地方教会看作大公教会的一个小部分而已。这些对教会外在组织的强调，在西方教会最终被奥古斯丁完全继承，并藉着他的影响力而逐渐成为西方教会的主流传统。

公允地说，奥古斯丁仍然坚持教会的属灵特征，即教会本质上是“圣徒的团契”，是“选民的群体”，有神的灵在其中，并被赋予了真爱的特征。然而，在与多纳徒主义越来越激烈的交锋中，奥古斯丁越来越强调外在的、有形的大公教会，藉着“使徒统绪”和各种有效的圣礼，是基督的真教会，是神的国度。[11] 奥古斯丁完全接受这一有形大公教会所体现的圣礼主义、弥撒的献祭性特征、教阶体制，乃至教皇的权柄，并将其系统化，这也成为以后天主教对于“教会论”认识的根基，奥古斯丁也被天主教尊崇为“教会博士”（Doctor of the Church），以至于十九世纪的长老会神学家华菲德作了一个很中肯的评价：“宗教改革，究其内在而言，不过是奥古斯丁的恩典教义最终战胜了奥古斯丁的教会教义。”[12]

就系统性而言，在整个中世纪，天主教的教会教义不过是全面继承奥古斯丁的教导而已，虽然在一些具体议题上的确有所深化和发展，如天主教历史学家奥登（Otten）所说：“（奥古斯丁的）这一系统被中世纪的经院神学家们所继承，也被他们继续传承下去，在实践上也与他们所领受的保持一致，并延续到天特会议以后的继承者身上。”[13] 值得指出的是，虽然中世纪的神学家们，正如奥古斯丁，并没有完全抛弃教会作为“圣徒团契”的属灵特征，然而，这一特征无论在神学讨论上，还是在实践中，都完全被漠视。而教会的外在特征（包括教皇体制、教阶系统、圣礼主义、有形教会的中保性等）越来越被视作为教会的本质特征而加以固化。

简言之，在宗教改革之前，虽然教会的属灵特征仍然被承认，然而，在认信上和实践上，教会的外在组织性特征却居于最显著的位置。教会被视为由教皇（作为基督的代理人[14]）以及各级教阶系统所组成的中保性组织，这一中保性组织一直藉着“使徒统绪”而得以存在。哪怕教会中不敬虔之人占有多数，只要这一组织特征存在，教会就一直存在，而圣灵唯独透过这一组织架构下的圣职和圣礼浇灌救赎的恩典。换句话说，教会的本质特征，更多是教会的外在组织架构，而非“圣徒的团契”，并且只要这一外在组织架构存在，教会就是无误的“真理的柱石和根基”，是信徒的母亲和中保。用改革宗神学家巴文克的话说：“（对于中世纪的神学家们），教会是信徒的母亲，先于教会是信徒的聚集。具有教阶结构和浇灌恩典的圣礼的教导的教会（ecclesia docens），先于聆听的教会（ecclesia audiens），甚至远远超越后者。”[15]

二、路德对于教会本质的认识以及他为更正教分离的辩护

直到改教运动开始的时候，在教会论上，路德仍然是奥古斯丁的忠实信徒。比如，在1519年他曾经发表过一篇讲章《基督的身体》，在讲章中，“他认为应该按照字面意思来理解耶稣的话，即饼变成了耶稣的身体，杯变成了他的血。”这正是天主教传统的“变质说”。这说明，直到1519年，路德在圣餐观上并没有革命性的洞见。[16] 正是在与天主教神学家一次又一次的辩论中，路德开始意识到，他过去对教会论的认识，与如今对于恩典教义和圣经权威的认识，具有本质的分歧。从1519年的莱比锡辩论开始，路德对于教会本质的认识，开始了翻天覆地的改变。

首先，路德开始回归初期教会的观点，即重新将教会看作为“圣徒的团契”，而非是由教皇体制、教阶系统、圣礼主义所组成的中保性组织。中世纪时，天主教的神学家们逐渐将《使徒信经》中，“我信圣徒相通”作圣礼主义的解释，“相通”意味着在教会中，圣徒可以分享多余的“善功”给犯罪之人，从而使其得益。路德完全反对这一违背恩典教义的解释，他明确指出，“我信圣徒相通”并非指向圣礼主义，而是指向教会的本质。他将其与“我信圣而公之教会”放在一起来解释，强调教会是“一个圣徒的团体”。[17] 对于路德而言，哪里有“圣徒的团契”，哪里就有基督的真教会。

然而，如何可以定义这个“圣徒的团契”，亦即基督的真教会呢？特别是路德承认，自从基督复活升天以来，基督的教会就一直存在。在基督的护理下，教会也透过中世纪的教皇体制、教阶系统、圣礼主义得以保存，路德本人也从中领受了有效的洗礼，路德甚至称“教皇制具有神之道和使徒的职责，我们一直从他们那里接受圣经、施洗、圣礼以及传道的职分”。[18]路德的恩典教义，特别是“十架神学”，再次影响了他对教会本质的理解。如阿尔托依兹（Althaus）所说：

就这点而言，路德的十字架神学再次对此作了描绘。它决定了他对基督的教会的理解。它说，真正的基督的教会与历史上的基督教世界并非完全一致。真正的教会是隐藏的，与官方教会及其历史是不同的——官方教会甚至不承认这真正的教会是教会。这一真正的隐藏的教会是受基督之灵统治的；它不可能有错，哪怕是在最小信仰条款上也如此。[19]

基本上，对于路德而言，基督的真教会是一个完全属灵的群体，是全体真圣徒的集合。在今世，她存在于教会的有形组织之内，但是这个真教会是隐藏的。对于路德而言，这一真/隐藏教会的中心就是基督，神永活的道。在真教会中，这位大牧者的道吸引他的群羊，而群羊因着信心、藉着洗礼、圣餐和福音的宣讲而领受这道。[20] 正是从这个意义上，路德并不认为天主教是彻底的假教会。[21] 正如路德自己所说：“我们这一方承认，在教廷之下是有相当多的属基督的和好的；事实上，任何属基督和好的都可以在那里找到，并且是从这根源临到我们的。例如，我们承认在教廷的教会中是有真的圣经，真的洗礼，真的圣坛之圣礼，对赦罪有真的钥匙，真的事奉职任，在主祷文、十诫和信经条文的形式中有真的信条。”[22]

在这一背景下，路德开始谈论有形教会的概念。真教会并不等同于有形教会[23]，虽然两者具有紧密的、有机的联系。作为真教会，她不会犯错；但作为有形教会，她常常犯错。作为真教会，她是真圣徒的聚集；但作为有形教会，她里面总是有麦子和稗子。虽然如此，真教会唯独在有形教会中被揭示出来，而有形教会必须竭力藉着神的话语、圣礼和其他的蒙恩管道而与真教会连接。因为只有通过神的话语、洗礼、圣餐等蒙恩管道，有形教会中的信徒才能参与到真/隐藏教会中。[24] 路德在他有关诗篇的一系列讲座中，以身体和灵魂的关系来解释有形教会与真/隐藏教会的关系：“灵魂启迪和引导身体，身体可能有着无穷的瑕疵，却无损于灵魂本质的完美。另一方面，身体的外貌和动作，却要反映灵魂的本质。正如身体和灵魂只有在死亡时才能分开，照样，只有等到有形教会与今世一同消逝，真/隐藏教会才能与有形教会分开。”[25] 所以，严格来说，对于路德而言，神的话语、圣礼以及其他的蒙恩管道，并非真教会的标志，而是真教会在有形教会中揭示自己存在的标志。[26] 当路德以神的话语（对于路德而言，这特别是指向基督和福音）、圣礼和其他蒙恩管道作为发现真教会的标志时，这并不意味着路德否认初期教会提出的教会的四大特征，即教会的“独一、圣洁、大公和使徒”的特征。但对于路德和其他改教家们而言，这四大特征，虽然描述了教会的本质，却并不足以告诉我们，哪里可以发现真教会。[27]

正是在这一基础之上，路德有力地为更正教的分离辩护。正如身体要反映灵魂的完美，有形教会应当反映真/隐藏教会。有形教会并不完美，常常有各种错误和罪恶，但只要这些错误或罪恶没有消灭福音，没有取代基督在教会的王权，那么，信徒就绝不应当分裂基督的有形教会。但是，如果原有的有形教会混乱神的话语、扭曲圣礼和其他蒙恩管道到一个地步，不仅没有揭示基督的真教会，反而百般压制和敌对基督的真教会，那么，这样的有形教会的体制就成了基督的仇敌，魔鬼的帮凶，成了敌基督，成了假教会，忠于基督的教会需要从中分离出来。[28] 严格来说，并非更正教会从基督的真教会中分离，而是天主教的外在体制已经首先偏离乃至背叛了基督的真教会。在路德晚年所写的《反小丑》（Against Hanswurst）[29]一书中，路德明确宣称：“宗教改革并非是一场教会分裂，并非是更正教离开了从基督教一开始就传承下来的同一个罗马大公教会。相反，更正教保存了真正的基督教和一直存在的真教会，而罗马的教阶系统、教皇们和主教们，则背叛了真教会，可以说，成了异端和魔鬼的假教会。”[30] 更正教的分离，是在有形教会无法改革的前提下，对基督的真教会的延续和保护，是为了一个“真正的、古老的教会，圣徒与神圣、普世的基督徒的教会的一体与联合”[31]。换句话说，更正教从天主教的分离，恰恰是为了与自古以来的真教会延续及合一。

然而，由于路德深受其“十架神学”的影响，导致他更多从属灵的角度思考教会的本质，从而轻看有形教会以及教会体制。对于路德而言，只要保证教会有纯正的福音的传讲，“教会章程对他真的无所谓。”[32] 并且，对于路德而言，真教会在基督再来之前一直是隐藏的，有形教会绝对不是真教会，而只是这无形的真教会的载体。这也会带来一个问题，如果天主教并没有将路德除教，而是允许路德在其职责范围内传扬纯正的福音，那么，路德还会主动从他骂作“撒但的会堂”的天主教中分离出来吗？路德从来没有正面提出并回答过这个问题，但是，按照路德的理论，必然的结论是不会从中分离。因为在路德看来，相比福音的传扬，教会的体制是相对无所谓的。正是在这一点上，以加尔文为代表的改革宗改教家们开始体现出与路德以及路德跟随者们细微但却深刻的不同。

三、加尔文对教会本质的认识以及他为更正教分离的辩护

公允的说，在教会论的很多方面，加尔文是路德的追随者和继承人。与路德一致，加尔文也坚持教会的属灵性，认同教会的本质是“圣徒的团契”。[33]与路德一致，加尔文也区分了无形教会与有形教会，并且，加尔文也承认，无形教会的判断权唯独属于神，因此，他也跟随路德，认为无形教会在今世是隐藏的。[34]与路德一致，加尔文相信有形教会在今世是混杂的，“在此教会中，有许多假冒为善者混杂，他们与基督无份，只是空有其名、虚有其表。”[35] 与路德一致，加尔文坚持，基督是教会的中心和元首，并且基督不能与真正的福音以及圣经相脱离，因为真正的基督，乃是圣经所启示、福音所指向的基督，教会必须顺服这位基督。[36]与路德一致，加尔文衷心接受初期教会所订立的教会乃“独一、圣洁、大公、使徒”的四大特征，但同样与路德一致，加尔文认为这四大特征不足以用来判断真教会的存在。与路德一致，加尔文坚持，与这样的真教会分离，等于“否定神和基督。因此，我们必须愈加避免如此邪恶的分离”。[37] 实际上，在加尔文看来，不管教会有多少瑕疵，只要这是一间真教会，那么，与这样的真教会分离，就是犯了“极其恶毒的、亵渎神的、不忠于与神的独生子的婚姻的罪”。[38]

然而，与路德不同的是，加尔文更加看重基督的有形教会。[39]首先，对于加尔文而言，基督要在世上建立的，不是无形教会，而是可见的有形教会。基督的荣耀，是要透过有形教会彰显出来（太5:13-16）。

其次，与路德不同的是，加尔文不仅是以基督为中心来看待教会的本质，更是从圣约的角度来看待有形教会。[40] 这意味着，在加尔文眼中，有形教会虽然不完美，但是作为圣约群体在地上的聚集，她必须竭力忠心于她的元首、主人和属灵的丈夫，否则就是属灵的淫妇。

第三，就教会的本质而言，路德和加尔文都意识到了教会作为圣徒团契的末世论意义。但是，路德更多强调救赎的未然，因此，路德会更看重属灵的无形教会，而轻看地上的有形教会。但是，加尔文和改革宗的改教家们则更强调救赎的已然，因此，他们更看重有形教会如何真实表达出这一圣徒的团契。这里体现出路德与加尔文，乃至路德宗与改革宗虽然微小但却深刻的分歧。[41]

最后，对于加尔文而言，这一有形教会，而非无形教会，才是信徒的母亲和学校，并且是信徒得蒙救赎的唯一蒙恩管道，“因为除非这母亲在她的腹中怀上我们，生育我们，用她的乳房哺育我们，并且最后，除非她保守我们在她的关心和引导之下，直到我们脱去可朽的肉体，变得如同天使，否则我们无法得到生命。我们的软弱绝不允许我们从她的学校中退学，反而要终身作其学生。此外，脱离她的怀抱，一个人不可能有任何罪得赦免与救赎的盼望。”[42]

所以，无论是从基督心意的角度，还是从圣约的角度，亦或从末世论的角度，以及从蒙恩管道的角度，都使得加尔文异常看重有形教会作为真教会的重要性。由此，加尔文与改革宗的改教家们对于判断真假教会的标志的认识，就与路德有了细微但却深刻的不同。对于路德而言，如之前所述，所谓真教会的标志，严格来说，并非是真教会的构造性标志（constitutive marks），而是隐藏的真教会在有形教会中揭示自身存在的描述性标志（descriptive marks）。然而，对于加尔文而言，所谓真教会的标志，则是借以判断真有形教会的构造性标志。[43]

路德与加尔文对真教会标志认识的这一不同，很自然的体现在他们各自对真教会标志的讨论上。虽然在很多时候，路德一再表明，神的话语是首要的真教会标志，并且将神的话语和圣礼视为“不可或缺”的真教会标志。[44] 但是，他的确比较随意地使用真教会标志。他在不同的著作中，给出了不同数量的真教会标志，“时而七个，时而十个，有时候更有不同的分类和排列。”[45] 在1539年所写的《论大公会议和教会》一书中，路德甚至将“背负十字架”这样的主观经历也当作真教会的标志。[46] 路德的继承人墨兰顿也是如此，他甚至将教会礼仪，以及信徒对圣职的顺服等也算作真教会的标志。[47] 然而，当加尔文在讨论真教会的标志时，他力图排除一切主观因素，真教会的标志并非“由其成员的特质来决定，如果这样就流于主观的判断，而是由基督所设立的蒙恩管道的存在而决定，如此，教会得以构建，并被客观的判断”。[48] 在此基础上，加尔文认为基督只设立了两个判断真教会的标志：神的话语与圣礼。[49]

对于加尔文而言，教会是建立在“使徒和先知的根基上”（弗2:20），这一根基所指向的，乃是使徒和先知的教训，即神的话语，而非所谓的“使徒统绪”。圣礼作为“可见的神的话语”，也包含在其中。这是真有形教会的唯一根基，没有了这一根基，有形教会将不复存在。在写于1544年的《论教会改革之必要》一书中，加尔文如此说：

我们首先必须注意到的事，乃是不要使教会和其元首基督分离。我说基督，是包括他福音的道理，这福音是他用自己的宝血所印证的。所以我们的对手若要使我们信服他们乃是真教会，就当首先表明神的真道是在他们当中；而这正是我们常反复提到的，即，那有良好秩序的教会的不变特征，乃是传扬纯正的道理，施行纯洁的圣礼。因为保罗既然说教会是‘被建立在使徒和先知的根基上’，那么凡不建立在这个根基上的，就必然倾覆。

正如学者希克斯（Hicks）所指出的，“当路德有意将教会的本质属灵化，专注于不可见的基督论的中心时，加尔文则将教会的形式客观化，使其可被认出。当路德专注于圆心时，加尔文则致力于划出圆的圆周。当路德忽略教会可见的形式时，加尔文寻求更加仔细地分辨真假（有形）教会。”[50]

当加尔文以神的话语和圣礼为真有形教会这个圆划出了圆周边界以后，他在此基础上开始力证，天主教已经表明自己在真有形教会之外，是不折不扣的假教会，并且顽固地拒绝改革。在1539年所写的《答萨多雷托书》中，加尔文如此说：

（在天主教会中，）我听见人以自己的头脑来取代你的话语，将亵渎神的教义引进教会中……那些所谓的信仰领袖，既不明白亦不真正关心你的话语，他们只是以怪异的教义来驱策不快乐的人民，用闻所未闻的愚昧来蒙骗他们……因着一般神甫的怠惰与愚昧以及人民的无知，到处都充斥了恶毒的错误、虚假与迷信……再没有人正确地教导：他在十字架上所献上的，是那成就我们与神复和的独一献祭；再没有人提及他永恒祭司的身份，并由此而出的代求；也再没有人单单信靠他的义。以你话语为基础所成就的救恩盼望亦差不多都消逝了……洗礼与主餐的真正意义遭受无数谬误所扭曲……[51]

正是在这一基础上，加尔文说：“我们断然否认天主教拥有教会的头衔。”[52] 因为“如果真教会是真理的柱石和根基（提前3:15），那么，在谎言和谬误横行之地，必定不可能有教会存在”。[53] 更重要的是，若真有形教会不从这一假教会中分离出来，最终就有灭绝的危险，正如旧约中北国以色列的遭遇：“然而，一旦错谬侵入信仰的堡垒（指有形教会），必要的教义体系被倾覆，圣礼的施行被摧毁，（有形）教会的灭绝必然随之而来，正如人的喉咙被割破，或者心脏被刺穿，他的生命必然灭绝一样。”[54] 加尔文并非否认，即使在假教会中，因着神的恩典，仍然有某些真教会的特征，“一些真教会的标志仍然保留。”[55]正因为如此，神仍然会在假教会中藉着这些真教会标志的“残留痕迹”拯救他的选民（正如在北国以色列，神仍然保留了七千选民，王上19:18）。在这一点上，加尔文与路德是一致的，即真无形教会是一直存在的。神一直在有形教会中，甚至假教会中，拯救他的选民。[56] 然而，作为真有形教会的教会则灭绝了，进入了坟墓。天主教不再是基督的真有形教会，“他们的每一个堂会和他们的整体，都缺乏（真有形）教会的合法形式。”[57] 加尔文所关注的，是作为基督忠心的仆人，在假教会背道之时，保存和构建基督的真有形教会，是为了真有形教会的延续与合一。他在《答萨多雷托书》中如此说：

关于我经常被他们指控背弃教会的罪名，在此我的良知无可指责，除非一名在目睹部队溃败、四散、叛逃之时仍撑起领袖旌旗、呼喊重回岗位的人也可以被视为逃兵。因此，哦，主啊！如果我们都像四散的仆人，就不可能听到任何的命令，也会忘记领袖、工作与当兵的誓约，那么，为了召唤人们归队，我举起的不是一个外来的标准，而是你尊贵的旌旗，就是作为你子民所必须跟随的目标。[58]

结束语

自从基督死与复活之后，基督藉着他所赐下的圣言、圣规和圣职，在地上建立了他的有形教会。[59] 虽然，在教会历史中，此有形教会一直面临着魔鬼和世界内外的试探、攻击和挑战，充满着各种问题、罪恶、瑕疵和错谬，但是，作为新约子民在地上的聚集，作为基督的身体和新妇，有形教会有责任和义务保持对其主人、元首和丈夫的忠心。这种忠心既表现在竭力持守此有形教会的合一，竭力避免任何形式的分门结党与分裂主义，也表现在竭力保护此有形教会的存续，竭力避免被假教会辖制而走向灭绝。改教家们有关教会本质以及判断真假教会的标志的讨论，对于信徒竭力保守基督有形教会的合一与存续，具有重要的指导意义。

基本而言，以加尔文为代表的改革宗改教家们以真教会的标志为基督的真有形教会划出了一道边界（或圆周）。在这道边界之内，即使教会存在再多问题，但基督是教会真实的元首，基督必然会藉着圣言和圣礼，透过圣灵的工作归正他自己的教会，信徒无论如何不可分裂教会。但在这道边界之外，教会已经完全背离了基督，成为属灵的淫妇、撒旦的会堂、敌基督，神的荣耀已经离开这样所谓的教会。如果继续留在这样的假教会中，真有形教会将不复存在，如同北国以色列那样。所以，为了继续保存基督的真教会，忠心的信徒必须离开这样的假教会，按照基督的心意来建造真的有形教会，正如旧约中当北国背道，那些忠心的祭司、利未人和以色列人所做的（代下11:13-17）。正是出于这样的认识，改革宗改教家们相信他们与天主教的分离，不但不是分裂教会，恰恰相反，乃是为了真有形教会的存续与合一，乃是对教会的元首和君王基督的真正忠心。

笔者相信这一认识，对于今天我们合乎圣经地思考家庭教会与三自教会的关系，也具有重要的借鉴意义。按照改教家们对真假教会的认识，三自教会并非是真教会，虽然这并不否认三自教会仍然保留了某些真教会的特征，以及在其中仍然有忠心的余民。然而，出于对主基督的忠心，以及对真有形教会的存续与保护，忠心的信徒应当从中分离出来。但是，这也绝非意味着家庭教会必然就是基督的真教会。每一间家庭教会必须按照真教会的标志自我检验，也被别的教会所检验，悔改归正，按照主基督——这位教会唯一的元首——的心意来建造。作为天国的君王，基督的荣耀正是要透过他的有形教会彰显出来，直到他的再来（太28:18-20）。愿每一个与基督联合的信徒，都如此忠心于基督，也忠心于基督的真教会，热心按照主基督的心意建造这有形教会，“但愿神在教会中，并在基督耶稣里，得着荣耀，直到世世代代，永永远远。阿们！”（弗3:21）

[1] 这是381年，或者可能实际是451年，普世大公会议所确认的《尼西亚-君士坦丁堡信经》，而非325年的《尼西亚信经》。这也是目前东正教以及其他普世教会实际在崇拜中所使用的信经。

[2] 麦格夫：《历史神学》，赵崇明译，香港：天道书楼，2004年，第93页。

[3] 阿利斯特•麦格拉思（也就是麦格夫）：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第194页。

[4] 注意第71条：“若是有人否定赎罪券的使徒性特征，就让他被除教受咒诅去吧！”以及第73条：“对于以任何形式密谋破坏赎罪券交易的人，教皇的震怒是公正的。”

[5] 詹姆斯•基特尔森：《改教家路德》，李瑞萍、郑小梅译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第77页。

[6] 同上，第93页。

[7] 双方在救恩论，尤其是福音的本质上，具有极其尖锐的本质分歧，这是毋庸置疑的。而且，如之后的论述所要表明的，双方在教会论上的分歧，正是来自于双方对于福音本质的分歧。然而，本文所要讨论的，并非宗教改革的实质内涵，而是更正教从天主教会分离的实质内涵，是探讨这一分离是否合乎圣经。这一实质内涵，乃在于教会论上的本质分歧。

[8] L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1982, pp.558-61.

[9] 这一点也明显表现在《使徒信经》的表述中。《信经》的第九句如此说：我信圣而公之教会，我信圣徒相通（团契）。两者在《信经》中被视为等同的概念。虽然《使徒信经》的最终定型是在八世纪，然而，其最初的雏形无疑可以追溯到教会最早期的时候，至少已经见于二世纪的古罗马受洗信经中。

[10] 在爱任纽的思想中，使徒统绪主要强调的是教义自使徒以来的传承性和连续性，然而，他也隐含着主教职分的传承性和连续性，在后来教会的发展中，前者的概念反而消失，后者却成为使徒统绪的主要意思。

[11] 虽然奥古斯丁并没有使用“无形教会”和“有形教会”这一术语，但他的确是教会历史上第一个明确区分这两种概念的教父。奥古斯丁区分了教会作为“真正的身体”和“混杂的身体”，前者近似等同于无形教会（唯一的区别在于他将蒙拣选的天使也算为“真正的身体”中的一员），后者则等同于有形教会。Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, vol.4, Grand Rapids: Baker, 2008, p.283.

[12] B. B. Warfield, Calvin and Augustine, Philosophy: P&R, 1956, pp321-322. 实际上，华菲德为奥古斯丁作了很多的辩护。他认为，有两个孩子（指奥古斯丁的恩典教义和教会教义）在奥古斯丁的思想摇篮里打架，奥古斯丁的教会教义完全是从他的先辈那里继承来的，奥古斯丁只不过是将其更精确和有活力的陈述出来，如果时间允许，奥古斯丁是会发现他思想里面教会教义的问题。

[13] L. Berkhof, Systematic Theology, p.559.

[14] 教皇制的实际权力在英诺森三世（1198-1216）时期达到其顶峰，他摒弃了过去教皇常用的头衔“彼得的代理人”（Vicar of Peter），而公开和正式的以“基督的代理人”（Vicar of Christ）自居。他公开宣称，教皇作为基督在地上的可见彰显，执行基督超越的权柄，不仅在教会这一基督属灵的国度上，也凌驾于全人类、世上所有的国度，甚至天使和鬼魔。正是从他开始，“基督的代理人”开始成为教皇的习惯性头衔。

[15] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, pp284-85. 所谓“教导的教会”是指教会作为教导真理的组织；所谓“聆听的教会”，是指教会作为不断聆听神话语的子民。

[16] 詹姆斯•基特尔森：《改教家路德》，第144页。

[17] 保罗•阿尔托依兹：《马丁•路德的神学》，段琦、孙善玲译，南京：译林出版社，1998年，第299-304页。

[18] 同上，第342页。

[19] 同上，第347页。

[20] Mark A. Noll, “Marin Luther and the Concept of a ‘True’ Church,” in The Evangelical Quarterly, Oct.-Dec.1974, p.80.

[21] Ibid, 82.

[22] 阿利斯特•麦格拉思：《宗教改革运动思潮》，第199页。

[23] 所以，对于路德而言，真教会是指无形教会，这与加尔文以及改革宗改教家们对真教会的理解有所不同，参看后文。

[24] Mark A. Noll, “Marin Luther and the Concept of a ‘True’ Church,” p.83.

[25] Ibid,p.83-84.

[26] Ibid.

[27] Paul Avis, The Church in the Theology of the Reformers, Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002, p.8.

[28] 严格来说，路德区分了天主教会（包括里面的信徒和其所继承的圣经、圣礼、大公信经等）作为有形教会，与天主教的外在体制作为假教会的不同。

[29] “小丑”在这里是指统治布伦瑞克-沃尔芬比特尔地区的天主教公爵亨利（Duke Henry of Braunschweig-Wolfenbuttel），他在一系列的论战中，辱骂和攻击路德，以及路德的保护人选帝侯弗里德里希。

[30] Scott H. Hendrix, Martin Luther: Visionary Reformer, New Haven: Yale University Press, 2015, p.268.

[31] 蒂莫西•乔治：《改教家的神学思想》，王丽 译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第68页。

[32] 詹姆斯•基特尔森：《改教家路德》，第185页。

[33] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, vol. 2, ed. John T. McNeill, Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006, p.1014. “This clause (the communion of saints), … for it very well expresses what the church is.”

[34] 加尔文在其以西结书注释16:53如此评论说：“因为神一直保存着隐藏的种子，使得教会永不会被彻底消灭，因为在这世界上必定一直存在着教会，然而有时教会被悲惨地隐藏着，好像在坟墓之中，因为看不到明显的教会。”

[35] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, p1021.

[36] 实际上，加尔文是彻底以基督为中心来构建他的教会论的，在教会论上，加尔文是一个彻底的“基督中心论者”。

[37] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, pp.1024-25.

[38] Ibid.

[39] 值得注意的是，正如学者Wendel所指出的，加尔文对于教会论的认识也是一个逐渐转变的过程：“在1536年，加尔文仍然是从无形的和隐藏的层面来思考教会，他的观点实际上与路德完全一致。在后来与布塞的接触中，加尔文修正了他的教会论。布塞虽然也接受路德有关教会的定义，但是对有形教会持更加积极的态度。”John Mark Hicks, “In Search of the True Visible Church: Historical and Theological Considerations,” p.4. 参看脚注17. The paper was presented at the Lipscomb University Christian Scholars Conference, Nashville, TN, July 1999.

[40] Ibid,pp 3-4.

[41] 这一深刻的不同也体现在路德宗建造有形教会的原则（基准性原则，the Normative Principle）与改革宗建造有形教会的原则（限定性原则，the Regulative Principle）的不同上。

[42] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, pp.1016.

[43] Paul Avis, The Church in the Theology of the Reformers, pp.7-9. 所谓“构造性标志”，乃是指真教会的本质标志，真教会被此标志所构造和定义。而所谓“描述性标志”，则是指真教会的特征标志，此标志并非定义真教会是什么，乃至描述真教会的特征。对于路德而言，真教会就是无形教会，此无形教会在今世是隐藏的，在今世是无法被定义的，此无形教会也是神眼中的教会，是无法在今世被构造的。加尔文并不否认无形教会必定是真教会，但他强调基督在世上所要建造的，乃是真有形教会，而非无形教会，由此，这一真有形教会是可以并且需要被定义和构造的。

[44] 拜耳：《路德神学》，第318页。

[45] 同上，第319页。

[46] 同上，第14页。路德所列出的七个标志是：神的话语、洗礼、圣餐、天国钥匙的职分、事奉的职分、合宜的公共崇拜、背负十字架。

[47] 同上，第27页。

[48] 同上，第31页。

[49] 实际上，加尔文对于真教会标志的认识也是一个逐步深入的过程。在1536年第一版的《基督教要义》中，加尔文列出了三个真教会的标志：信仰的告白、有榜样的生活和圣礼。三年后，在与Caroli的辩论中，他又将真教会的标志陈述为：信仰的告白、圣礼和教会纪律。但后来，加尔文开始越来越强调教会标志的客观性特征，虽然教会纪律对于教会的健康至关重要，但并非判断教会本质的标志。后来的改革宗教会在此问题上，更多是追随马丁•布塞（Martin Bucer）、 哈伯犹斯（Hyperius）、彼得•马特尔（Peter Martyr）、乌尔西奴（Ursinus）等改革宗改教家们的立场，将教会纪律作为第三个真教会的标志。

[50] John Mark Hicks, “In Search of the True Visible Church,” p.4.

[51] 加尔文：《加尔文书信文集》，陈佐人译，北京：团结出版社，2016年，第25-26页。

[52] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, p.1052.

[53] Ibid, p.1042.

[54] Ibid, p.1041.

[55] Ibid, p.1053. 加尔文在这里所想到的是天主教中的正统教义（如三一神论、基督论）、大公信经，特别是奥古斯丁的教导，以及有效的洗礼。

[56] Ibid. 在这个意义上，加尔文也会称天主教是教会。

[57] Ibid.

[58] 加尔文：《加尔文书信文集》，第27页。

[59] 笔者并未否认旧约时代同样存在着教会，或者更准确的说，教会的雏形或影儿，即旧约的圣约群体的聚集。但是，正如霍志恒所指出的，作为末世论意义的教会实体，唯独在教会的元首死与复活，天国到来之后，才真正临在于这个世界中。