耶穌基督的升天（Ascension of Jesus Christ）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2023/04/03/ascension-of-jesus-christ/
 
這是使徒行傳一章1至11節記載得最詳盡的事件，基督藉此結束了祂復活後在地上的顯現，離開世界，被提到天上去，直至祂第二次降臨，再以肉身顯現。新約作者突顯這事件的神學意義，把它連繫於耶穌在十字架上的救贖工作，以及被高舉之基督的大祭司職分。其他含義包括：基督重獲與父共享的榮耀、聖靈的差遣、統管天上地下一切掌權者，以及基督為著祂子民的利益而升天。
 
舊約
 
舊約有幾個「升天」的故事和片段，可能預示耶穌的升天。這類事件有些在異夢或異象中發生（創二十八12）；直接的敘述，如耶和華使者在瑪挪亞及其妻觀看時，從祭壇的火焰中向上升（士十三20），尤其是以利亞乘著旋風升天的事（王下二11-12），雖然沒有新約作者把它們與耶穌的升天直接連上關係，但對於瞭解新約描寫耶穌以肉身從天降臨和返回天上，卻是重要的。大部分舊約經文都強調惟有藉著神的能力，而非靠血肉的力量才發生（申三十11-12；箴三十4；賽十四12-15）。
 
新約
 
雖然新約多處提及基督被高舉，卻甚少提到祂的升天。在基督被高舉的經文裏，作者都似乎假設耶穌是物質地從地上升到天上去。不過，有些學者質疑保羅是否相信這種升天之說，因為他在羅馬書一章4節、八章34節和哥林多前書十五章12至28節，從復活直接論到高升。以弗所書四章10節和提摩太前書三章16節則不同，所以比較妥當的說法是：既然新約文獻清楚提到基督的升天，而新約又頗為一致地見證基督身體的復活，我們相信保羅以及所有新約作者，都會同意路加的記載，即耶穌向門徒顯現後四十天，便帶著肉身（「屬靈的身體」──末世復活的初熟果子，是給所有人的）升天（比較林前十五20-28；帖前四13-18）。
 
關乎升天的引述遍佈新約，我們不可以說只有路加相信此事。最重要的經文當然是路加的著作：路加福音二十四章51節（有文本上的爭議，但多數人都接受這段經文）和使徒行傳一章1至11節以歷史敘述的形式記載這事件，而使徒行傳二章31至35節則假定它為事實。綜合來看，約翰的經文（約三13，六62，十四3-4，十六5-7，二十17）顯然也講述升天。希伯來書四章14節，六章20節和彼得前書三章21至22節也是如此。無論個別的新約作者怎樣理解升天的意義，他們都以這事件的歷史性為前提，作出神學的詮釋。
 
升天與救贖
 
尤其是對希伯來書的作者來說，升天成為了一道橋樑，消除了耶穌基督在地上釘十字架，與祂在天上擔任大祭司、在神的寶座前獻祭這兩者之間的鴻溝。這位大祭司現在已經坐在至高者寶座的右邊（來八1），因此我們無需再獻祭；祂並非不絕地在天上獻祭，也沒有任何獻祭可以補充祂在十字架上之死（來十11-14）。然而，在某些方面，升天被視為救贖工作的完成；基督必須「進了天堂……如今在這末世顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪」（來九24-26）。希伯來書的作者並沒有否定釘十字架的歷史意義，只是指出救贖仍未完全，直到獻祭的血帶進至聖所，以正確的方法灑在神的祭壇前，那才算完成。升天因而成為救贖的重要部分，容許歷史的耶穌──祂現在是掌權的祭司／君王──在天上的真聖所完成獻祭的工作，這對我們的救贖是必須的。
 
其他新約作者也探討這種連繫。路加福音二十四章51節使用anapherein（被帶……去）這字詞，可能是在神學上把升天與贖罪連繫起來。使徒行傳一章22節把耶穌在世的日子歸納為從祂的受洗至祂的升天。約翰雖然沒有強調這連繫，但他在約翰福音三章13至14節提及這兩件事，並且透過耶穌在十字架上與返回父神那裏，都得著榮耀的觀念，有力地指出兩者的關係（約七39，十二20-33，十七5）。保羅在以弗所書四章10至11節使用降下／上升的主題，提到兩個極端的情況，反映保羅認為基督降下的最低點，肯定是釘十字架（腓二8）；這「降下」連於一段相反的經文，即祂「遠升諸天之上」，以強調基督有權賜人恩賜，因為祂為人付上了贖價（比較林前六20）。羅馬書八章34節把基督現今為人代求的工作，相對於祂在十字架上的工作，即視耶穌的受死、復活和高升（暗示升天）為一連串的事件。
 
升天與能力
 
新約中有關耶穌升天最大的神學重點，顯然是基督已復得祂在創世前與父神共享的榮耀，現在可以差遣祂大有能力的靈進入世界裏，並且在天上掌權，治理天上地上所有的執政、掌權者。因此，在約翰福音，耶穌把得著榮耀和差遣聖靈與升到父神等相提並論（約六61-63，七39，十二12-16，十六5-11）。同樣地，使徒行傳二章33至36節指升天的耶穌是坐在大衛寶座上的那位；升天的基督在使徒行傳的形象是一位有能力、坐寶座的基督（徒七56，九3-9及平行經文）。保羅說，神使祂的大能大力，在基督身上運行；當神叫基督「在天上坐在自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了」（弗一20-21）。基督在這高升的位置上，將各樣的恩賜賞給人（弗四8-10）。彼得也強調，基督由於升天而得著能力：「他已經進入天堂，在神的右邊，眾天使和有權柄的，並有能力的，都服從了他」（彼前三21-22）。
 
根據希伯來書，進入幔內被高舉的神子（來四14）和祭司／君王麥基洗德（來六16-20）是獨特的類比。麥基洗德曾為亞伯拉罕祝福，是公義與和平的王，他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終（來七1-3）。只有升天的耶穌能像麥基洗德一樣，有不能毀壞之生命（來七16），作大祭司，來到施恩的寶座前；祂高過諸天，只一次將自己獻上（來七26-27）。
 
復活的神子新近得著的能力，也是升天的神學重點（徒一1-11）。故事的背景是耶穌向門徒講述天國（徒一3）。祂現今在耶路撒冷顯現──在舊約中是神的能力與同在的寶座──為的是向他們道別。門徒問祂是否在這時復興以色列國，祂卻以差遣他們在祂升天後作祂的見證來作答。祂與門徒在簡短的對話中，使用了大量的命令句與應許，強調祂管治的權力：在四個句子中，祂有六次命令他們或應許某些要在他們身上發生的事（徒一4、5、7-8），祂主要的應許是他們要得著能力（徒一8）。
 
升天的每個細節都展示了基督的能力：祂駕著一朵雲升天，使人想起但以理書七章13節及其中得權柄的含義（徒一9）。使徒「定睛望天」（atenizein）強調這一刻確實叫人驚訝，並以耶穌的權柄與他們的卑微形成強烈對比（徒一10）；兩個穿白衣者對他們的責備也顯出此對比（徒一11）。最後，耶穌升天的景象（駕著雲彩），以及兩個穿白衣者的話（「這離開你們被接升天的耶穌，你們見他怎樣往天上去，他還要怎樣來」），連繫到耶穌的第二次降臨，正好描述一位被高舉、坐在天上為王者的升天；祂將要「有大能力、大榮耀」地降臨（可十三26）。
 
升天與愛
 
在耶穌升天的新約神學中，有一方面較被忽略，就是耶穌是為了祂的子民而升天。這愛在耶穌差派祂的靈一事彰顯出來，而這能成就，皆因祂已升天。因此，在約翰福音裏，祂告訴門徒，祂去是「為你們」預備地方（約十四3），並說：「我去是與你們有益的。我若不去，保惠師就不到你們這裏來；我若去，就差他來」（約十六7）。在使徒行傳一和二章講述升天的經文中，都提到基督賜下聖靈給祂的子民；以弗所書四章8至10節亦然。希伯來書強調祂進入幔內是「為我們」（來六20，九24），並且「我們既然有一位已經升入高天尊榮的大祭司……便當持定所承認的道」（來四14）。這些提及耶穌「為我們」升天的經文，進一步把升天連於耶穌的贖罪工作，暗示這不是顯揚自我、追尋榮耀的行動，而是出於耶穌一貫捨身的愛，正如祂為百姓成了肉身（林後八9），並釘在十字架上（羅五6-8）一樣。
 
Andrew H.Trotter Jr.
 
另參：「耶穌基督」。
 
參考書目：
 
J. G. Davies, He Ascended into Heaven; W. Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of Our Lord; G. C. Nicholson, Death as Departure; M. C. Parsons, The Departure of Jesus in Luke-Acts; H. B. Swete, The Ascended Christ; K. C. Thompson, Received Up into Glory; P. Toon, The Ascension of Our Lord.
 

申命記的神學（Deuteronomy, Theology of）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2023/02/28/theology-of-deuteronomy/
 
五經中的第五卷書不單重述西乃之約的內容和從它衍生的一切律例，更在新的地點、抱著新的展望，向新的一代重新說明耶和華的約之目的。原先與神在西乃山立約的那一代百姓已經死在曠野之中，不再在歷史舞台之上（民十四26-35）。申命記的對象，是準備進入應許地的新一代；他們在快將面對征服領土和定居該地的緊張時刻，極需要耶和華對祂的立約應許重新作出保證。
 
詮釋角度
 
近這二百年來，聖經評鑑學者將申命記是寫於摩西時代的傳統看法連根拔起，並且將它重新定位於主前7世紀，認為它就是那卷激發猶大王約西亞大力改革的律法書（王下二十二8-13）。此見解不單否定摩西是本書的作者，而且，還產生了現代來源鑑別理論中有關五經組成部分的底本說（Documentary Hypotheses）。現在的時尚，是把由申命記至列王紀下說成是申命記派歷史（Deuteronomistic History）──一本在主前6世紀編修而成的神學巨著。申命記本身則被推斷是略早於這個時期寫成的，內容主要是反思那些聲稱是出於摩西的教訓，目的是為了提供一個約的標準，藉此去評檢和審斷以色列的真實歷史（參王下十七章）。申命記派歷史之所以帶有負面調子，可歸因於那些反對君主制度的傳統主義者，他們把申命記擬定為一份反君主制度的文獻，然後再書寫有關的歷史，用以表明君主制度事實上如何違反書中詳列的立約命令。
 
學術界較近期的趨勢，是將申命記的形式和內容與古代近東的條約，作出對比，尤其是赫人帝國（約主前1400至1200年）和新亞述（約700至600年）時期的條約。儘管有關的比較還未有定論，大部分學者均相信舊約與赫人的條約最為近似，而認為申命記的結構是非常遠古的。我們並非要在此爭論這個問題，從神學立場取得某種形式的定案也並非最重要。重要的是要確認申命記本身見證它是由摩西所寫的（一1、3、5，四44，三十一1、9、22），而它的正典形態則顯出它擁有立約文獻的一切特色，尤其是主權國與附庸國之間的立約關係。事實上，要正確理解本書的神學目的和含義，關鍵在於先認清它是一份立約文獻。
 
聖經學者愈來愈明白，我們不能將文本的體裁，與它想要傳達的信息分割。一篇文章的意義，不單取決於它的內容，也取決於作者用甚麼形式來表達。因此，申命記若是以主權國和附庸國之間的條約作為書寫模式，我們便應該從這個角度來理解它的內容。我們需要對經文進行正確的釋經、分析和綜合，才能得出一卷書的神學思想；我們也可以肯定地指出，要瞭解某書卷的神學，必先要掌握它的寫作形式。
 
為此，在我們試圖探究申命記的神學之前，必須先分析它的文體內容。以下的大綱，反映出本書已被相當廣泛地認同為具有立約文獻的模式：
 
立約序言： 大君王向附庸國展示約書，並提供有關背景。（一1-5）
 
歷史背景：  重述立約雙方過往的關係。（一6至四49）
 
一般條款：  基於這種關係，臚列雙方行為的基本原則，要求對方遵守。（五1至十一32）
 
細    則：  對一般條款作出詳細說明或加以引伸，通常會提供具體例子或明確的要求。（十二1至二十六15）
 
祝福和咒詛： 分別說明忠心遵從或違約的後果。（二十七1至二十八68）
 
見證人：   為了確證立約的合法性和立約雙方所作承諾的真確性，而訴諸的客觀權威可以是人或其他實體。（三十19，三十一19，三十二1-43）
 
鑑於形式和功能有著毋庸置疑的關係，我們有信心指出，約的觀念是申命記神學的核心所在。接著要指出的是，按其定義，約至少包含三項元素──立約的雙方、列明目的、性質和雙方義務的文件。因此，申命記神學的三個主要標題，分別是大君王耶和華──這約的發起人、以色列──附庸國和約的接受者，以及申命記本身──立約的工具，巨細無遺的標準條約文件。故此，我們必須透過約的角度，以及在不抽離產生此約的特殊歷史和意識形態背景下，來探究本書的內容。
 
耶和華的自我啟示
 
在申命記中（其實也在全本聖經中），我們看見神藉著祂的作為、顯現和話語來啟示自己。當我們從整全和行為模式的角度來看，便會發現歷史的本質正是由祂的作為所構成。這明顯是由神作為造物主的角色開始（申命記沒有提及這方面），接著，在祂與以色列的特殊關係中，祂啟示自己是揀選、救贖和賜恩給百姓的那一位。
 
耶和華是超越歷史的神，祂同時會藉著使人望而生畏榮耀的顯現來顯明自己。在申命記中，我們看見神會透過耀眼的光（尤其是火光），又或者以相反的黑暗來啟示自己這另一方面的屬性。這種極端對立的特性正反映出祂是無處不在的，祂願意與受造物接近，卻又完全超越一切的本質。祂是一位渴望與祂的百姓溝通，又希望獲得他們敬仰的大君王。然而，祂亦經常提醒他們，祂有極大的榮耀，遠遠超越他們，是他們難以靠近的。在祂與人立約的那一刻，這種顯現方式是表現得最淋漓盡致的。
 
先知的話語是最容易明白的，因此也是最不會令人感到含糊的啟示模式。當然，申命記是以它本身的獨特立約形式來表達神的話語。不過，申命記作為一份立約文件，其含義卻較一般為廣，因為它包含的，不單是這類文件所必須具備的標準內容，還有行程、敘述、詩歌和講道；這一切的用意除了作為一份立約文獻之外，同時亦提供了歷史性、生活性和末世性的背景，讓讀者可以藉此解釋它的內容。因此，當中對約的發起有嚴肅和正式的宣告（一6下-8，二4下-7，四12-13，五4、6-22），以及一再強調百姓要忠於它內裏的條款。
 
有關耶和華自我啟示的內容，我們亦必須從申命記的立約目的這角度來理解。因此，難怪最經常在經文中見到的，就是「耶和華」這個立約名字，出現約221次。當摩西上西乃山時，祂以這個名字來跟他說話；同時，祂亦以這名字不斷吩咐百姓要遵守在那裏所立的約。伊羅興（Elohim，23次）和其他名稱與描述性短語（約18次）絕少出現，更加強了本書在立約方面的特性，也顯示了本書唯一關注的對象只有以色列，因為神的其他名字（特別是伊羅興和與它同屬一個字源的名稱）出現的時候，聖經都是以比較宇宙性、普世性的角度去描述神的創造和祂在歷史之作為的。
 
神在申命記依從一些相當典型的聖經模式來啟示祂的位格。書中用了極多形容人類的措辭來形容神有手（二15，三24，四34）、膀臂（四34，五15）、口（八3）、面（五4，三十一18，三十四10）、指頭（九10）和眼目（十一12，十二28）；祂能行走（二十三14）、寫字（十4）和乘騎（三十三26）。祂同時是內住的（四7、39，三十一8），也是超越一切的（四12、35-36，五4、22-26），祂是獨一無二的（三24，五7，六4、15），也是沒有物質的形體（四12、15）。
 
在屬性和性情方面，耶和華滿有恩慈（五10，七9、12）、愛心（一31，七7-8、13）、公義和公正（四8，十17-18）、憐憫（四31，十三17）、能力（四34、37，六21-22）、聖潔（五11）、榮耀（五24-26）、信實（七9、12）和正直（三十二4）。但祂同時亦是一位會發怒的神（一37，三26，九18-20），熱心悍衛自己該得的尊榮（四24，十三2-10，二十九20）。
 
以色列的角色
 
申命記神學的第二個重要主題，就是耶和華約的另一方，即作為一個國家和民族的以色列。以色列在申命記中具有一個與本書性質一致的功能性角色；本書將她描繪成耶和華的僕人，使命是成為神的國在地上的範例，向那些與神隔絕的列國有力地見證她們同樣需要神的救恩。
 
本書的關注點主要是國家，尤其是以色列國，而非個人。goy和am是國的典型字詞，後者的含義有較重的種族意義，非指國家。以色列和異教國家均被稱為goy，重點通常在於強調以色列作為一個國家，如何從其他國家中被呼召出來，承擔明確的使命（四6-8、34）。然而，在二十七章9節那句給以色列人的說話中，卻清楚表明以色列是一個種族實體：「你今日成為耶和華──你神的百姓〔am〕了」。因此，以色列不僅是個部落組成的國家；她是同一種族的人民，可以追溯自同一本源和同一位蒙神應許成為大國的祖先。
 
各類條款
 
申命記神學的第三個主題是約的本身，包括它的形式和內容。我們在前文已經提過，近代學者注意到舊約的約，無論在形式和規範方面，都與後青銅時期的赫人附庸條約有近似之處。然而，就神學的重要性而言，本書的結構便不及它的內容了；由於內容與立約的背景是密不可分，因此，我們便應該一再提醒自己，要視申命記為耶和華這位大君王，與蒙祂揀選和託付使命的以色列民之間的關係的記述。
 
要特別留意的是，申命記的約，已非原初所立的約，而是一份更新之約。我們從經文經常提到原初在西乃山（或何烈山）的立約背景（一6，四1-2、5、10、15、23、33-40），以及對比出埃及記的不同措辭，可見申命記的約是在不一樣的處境下訂立的（五12-15，參出二十8-11；七1-5，參出二十三32-33；十二5，參出二十24；十五12-18，參出二十一2-6）。此外，申命記是一份經過大大引伸和詳盡演繹的立約文本，那是因為以色列面對進入應許地，可以預期生活的變化會引起不同的問題，而這些問題在西乃曠野是不會出現的。
 
當摩西簡述了自西乃起行，沿途所發生的連串事件之後（一6至三29），百姓來到摩押平原準備重新立約，摩西便勸告他們，遵行耶和華的律例是蒙福的先決條件（四1、6、40）。他指出，立約的文件是不可違反的（四2），必須教導子孫遵守（四9-10、40），而且，凡違反的人都必然受懲罰（四26-28）。
 
接著，摩西便向百姓說明立約的一般條款，在技術上清楚表明這種立約的關係（四44-49）。他指出，這「律法」（改用「指引」可能較好）將包含「法度、律例、典章」。它們都是這類條約常用的措辭。
 
誡命  這裏的十誡（五6-21）與出埃及記所記載的形式基本上相同，只因新一代的以色列人正面對不同的歷史和環境因素，因而出現了些微的差別。而且，正如出埃及記的範本一樣，申命記的十誡所提供的原則綱領，成了餘下一般條款的基礎。事實上，條款只是對原則作出詳細的解說和闡釋而已（五22至十一32）。
 
這些條款被稱為誡命、典章和律例（六1；參五31）。它們的精意在六章4至5節（以色列人所宣讀的示瑪，Shema）被點出來。這示瑪（意即「當聽」）是舊約信仰的認信總綱，一方面肯定耶和華是獨一無二的主人，另一方面則把以色列對祂的責任，歸納為專心一意地愛祂，亦即是要遵從祂。事實上，整套條款的目的，是將十誡和認信總綱付諸實踐（六6；參五22），藉此表明遵從神是百姓的基本責任。
 
這些基本的條款（七1至十一32），包括要求百姓在征服不信服耶和華的原住民時，必須把他們滅絕淨盡，因為保留他們的性命，終究會令以色列人背棄神。而且，土地原屬耶和華所有，以色列既是耶和華的附庸國，當然可以獲得合法的居住權。條款亦一再提醒以色列，要認識耶和華是他們在該地得以安居樂業和蒙受福氣的唯一倚靠。祂既然可以給在曠野中的百姓供應嗎哪，當然能夠在百姓進入迦南之後賜下一切所需。不過，立約條款的其餘原則更進一步強調，百姓無論是過去抑或將來所蒙受的福氣，全部都是出自耶和華的恩典。他們之所以能夠成功攻取這片國土，並非歷史上的一次偶發事件，而是因著耶和華要兌現祂給予列祖的應許和出於祂主權的喜悅而施行的作為。
 
那些按照以上原則而訂定的細則（十二1至二十六15），在神學上至少具有兩個重要目的。首先，它們進一步闡釋申命記四章40節至十一章32節的基本立約主題，亦即是說，以一個接一個的個案來解釋前一部分。其次，它們對約中有關敬拜、道德，以及群體／人際／國際關係的條款作出準確的界定。那就是說，它們將原本或多或少屬於理論性的觀點，實際地應用出來。這部分的主題是以耶和華、百姓，和將兩者連結起來的約作為核心的。
 
敬拜  條款一再強調要集中在耶和華選擇「立為他名」的地方敬拜（十二5、11），藉此突顯耶和華是獨一的真神。百姓只可以在那裏向至高的主獻祭──尤其是獻上祭牲的血。這與異教的眾多神衹，和分設不同神廟的觀念大異其趣。一切涉及異教的東西，包括宣揚偶像的先知，都要徹底除滅（十三5、9-10）。將動物劃分為潔淨和不潔淨兩大類，是另一個把信奉耶和華列為聖潔，而信奉異教歸為污穢的標記（十四1-3）。潔淨與不潔淨的主觀界定，意味著耶和華有權宣認，出於祂主權揀選的百姓是聖潔的子民。最後，藉著子民以色列的上貢，耶和華獨一無二的名便得著稱頌。這種進貢的形式包括：什一奉獻（十四22-29）；奴僕解放（象徵以色列昔日從為奴生活中得著解放）；將頭生的獻給耶和華（為了紀念祂在埃及施行第十災時，保存了以色列人長子的性命）；以及每年要到聖所朝拜（為了宣認耶和華的主權，和願意忠心順服地獻上貢物）。
 
神治  藉著主選立來代表祂與百姓雙方的領袖人物，這位偉大而不能形容的主與祂百姓之間的巨大鴻溝便得以稍為縮減。因此，這些領袖，包括審判官和官長（十六18）、君王、利未人祭司和先知，就因著服侍這位大君王而獲得受人尊敬的特權，但同時亦要承擔巨大的責任。他們若然失職，便會招致神的不悅和審判。
 
以色列作為一個神權管治的社群，並不因此免除要承當一個國家的正常職務。她必須知道如何處理有關民生的一切逼切問題，但在處理的同時，她亦要考慮作為耶和華子民的獨特身分。這將會影響處理謀殺、邊界糾紛、債項、戰爭、公平對待妻子、兒女和罪犯，以及公平地分配可動產的方式。
 
聖潔  以直接或間接形式進行分離的潔淨條例，表明以色列需要在立約的身分上保持純潔和分別為聖。這些條例所關心的事情包括衣食（二十二5）、母鳥（二十二6-7）、作謹慎的鄰舍（二十二8）、不混雜種子、動物和衣料（二十二9-11），以及其他情況，至於它們在潔淨原則上的意義，我們有時亦感到難以判別。我們只可在神學上找到將它們結集起來的理由，那就是耶和華親自在祂的百姓中間，因祂是聖潔的，所以祂亦要求百姓努力保持聖潔（二十三14）。
 
人際關係  接著，還有另一套條款，重申立約子民彼此保持良好關係，有著重要的神學含義（二十三20至二十五19）這條款與先前的部分近似（尤其是二十一10至二十二4所記載的），但這裏卻較側重關注買賣往來與經濟活動的層面。由於在這個神權管治的社會中，所有人在神面前都是平等的，所以，處理人與人之間的交易往來時，必須絕對公平、誠實和公道。倘若守約的核心精神，在於要盡心、盡性和盡力愛主他的神（六5），那麼，接著的命令──愛人如己（利十九18）──同樣是人當盡的義務。
 
感恩  這些具體條款所關注的第六個範圍，是神的子民要恆常地表明他們對神的救贖和挽回的大恩，有著無限的感激。特別是在慶祝收割的時節，百姓拿著奉獻給神的土產，口中念誦神在歷史中對祂百姓所顯的作為，重新堅定自己履行立約義務的心志，並且藉著把一次特別的什一奉獻交給那些專心事奉主、靠賴主供應的聖職人員，來表明自己這種全然委身於主的精神（二十六1-15）。百姓來到先前提過的唯一聖所──就是「你神所選擇要立為他名的居所」（二十六2；參十二5）──作出這忠誠守約的承諾，是最適合不過的了。
 
以色列人在進入應許地之後，要按吩咐到以巴路山進行重新立約，儀式以摩西所寫的立約字句作為根據，目的在於表明立約關係的永久性（二十七1-7）。違背前面所提出的條款將帶來咒詛（二十七11-26，二十八15-68），遵行誡命則定然蒙福（二十八1-14），反映出這是立約的莊嚴性。這些咒詛與祝福已經對當時的以色列人產生效用，而且，它們亦成了一份具有約束力的保證，保證耶和華無論在現在抑或將來都會以同樣的原則來對待祂的百姓。因此，摩西便提出勸勉，要求面前的一代和他們的後裔，都必須謹守所立的約（三十11-20）。
 
由於約的條文是收錄在摩西的著作裏，尤其是申命記中（三十一9），因此，為了將來的後裔得以謹守當中的原則，有關的文件便必須妥為保存。於是，文件便交給利未祭司和以色列的眾長老，並且會在指定的場合拿出來公開讀給百姓聽。此外，為了提醒百姓曾經許下守約的承諾，他們還要經常唱一首記念神向以色列施行救贖的歌（三十二1-43）。最後，摩西在給予各支派的祝福中，分別預言他們從神所領受的不同恩典，藉此肯定耶和華對以色列的應許堅定不移。
 
Eugene H. Merrill
 
另參：「以色列」；「約」；「律法」；「摩西」；「潔淨；不潔」。
 
參考書目：
 
R. E. Clements, God’s Chosen People: A Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy; J. G. McConville, Law and Theology in Deuteronomy; Eugene H. Merrill, A Biblical Theology of the Old Testament; Samuel J. Schultz, Deuteronomy: The Gospel of Love.
 

 

以馬內利（Immanuel）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2023/03/10/immanuel/
 
天使在夢中向約瑟顯現，告訴約瑟，他的未婚妻馬利亞將「從聖靈懷了孕」，名為「以馬內利」（太一18、23）。以馬內利是希伯來文，意思是「神與我們同在」，表達了道成肉身的奧祕，就是神「成了肉身，住在我們中間」（約一14）。在舊約裏，神與以色列民同在，於會幕裏尤為明顯（出二十五8），然而，充滿會幕的榮光已被神子親自的同在所超越；神子在世上工作時彰顯了父。基督的榮光藉著祂所行的神蹟彰顯出來（約二11）。
 
以馬內利為童貞女馬利亞所生，應驗了以賽亞書七章14節的預言，這是約在700年前給予亞哈斯的兆頭。當時亞哈斯這惡君不聽以賽亞的勸告，在一次政治危機中尋求亞述王的幫助。以賽亞書七章的上下文和第八章另外兩次提到以馬內利（賽八8、10），都顯示這預兆會在短期內應驗，直接影響亞哈斯。以賽亞書七章14節之後的兩節經文都支持這個可能性，它們指出，那孩子仍年幼時，亞哈斯之敵人──撒瑪利亞和大馬色王──會失勢（主前732年應驗）。亞哈斯之兆頭──男孩的出生，似乎與以賽亞的兒子瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯的出生有密切關係（賽八1-4）。七章15至16節的以馬內利，與八章4節的瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯，在大馬色和撒瑪利亞覆亡時，都仍是孩童。而在八章8節，兩個孩子可被視為同一人，因為以賽亞呼叫以馬內利，好像他已身在耶路撒冷。第10節的「神與我們同在」，也是「以馬內利」一詞。先知勸諭亞哈斯信靠神，說神正與衪的子民同在，因為衪曾應許要常與他們同在。在民數記十四章9節，約書亞和迦勒曾催促以色列人要承認耶和華與他們同在，並開始攻佔迦南；但正如亞哈斯一樣，以色列民選擇了不信的道路，結果帶來悲慘的後果。猶大早期的君王亞比雅，面對耶羅波安龐大的軍隊時，相信神與眾民同在。亞比雅的信心得到耶和華的賞賜，神賜給他徹底的勝利（代下十三12-15）。
 
若以馬內利是以賽亞兒子的另一個名字，則以童女稱以賽亞的妻子，是指她仍是以賽亞之未婚妻。以賽亞書七章14節的預兆成了一段即將來臨之婚姻的祝福，預言即將出嫁的童女會在婚後不久便懷孕生子。她與馬利亞不同，她懷孕時已不再是處女。似乎以賽亞書八章1至3節是簡單地描述以賽亞和女先知的婚姻。從馬利亞之貞潔與耶穌的道成肉身──祂是成了肉身的神──看來，馬太使用這節經文是異常適切的。馬太以耶穌親自的保證來結束他的福音書；耶穌對門徒說，祂是以馬內利：「我就常與你們同在，直到世界的末了」（太二十八20）。
 
Herbert M. Wolf
 
另參：「童女生子」。
 
參考書目：
 
J. Lindblom, A Study of the Immanuel Section in Isaiah; J. Oswalt, Isaiah 1-39; H. M. Wolf, Interpreting Isaiah.
 
 
 
以馬內利（IMMANUEL）（來：עִמָּנוּאֵל ‘immānû’ēl，「與我們同在的是神」）
　　
這字在舊約中出現了兩次（賽七14，八8），新約出現了一次（太一23，RSV ‘Emmanuel’）。賽八10也可能用了這個字。
 
　　這字本身的意思是「神與我們同在」，而要明白這字的重要性，我們必須注意出現這字的經文的上下文。敘利亞和以色列曾經想與猶大組成一個聯盟，以便對抗日益強大的亞述。猶大對此猶疑不決，因此敘利亞和以色列決定要懲罰她。聽到這個消息之後，亞哈斯震顫不安。神差遣以賽亞去見他，告訴他不必懼怕。他的敵人的勢力快將消失，不會有能力傷害他。以賽亞甚至吩咐他求一個兆頭，來證實這個從神而來的消息。亞哈斯拒絕這樣做。因此，在回答這位偽善的君王的時候，以賽亞就宣佈說，神會給猶大百姓一個兆頭。在異象中，先知看見一個童女（‘almâ，即一個未出嫁的女子）。她已經懷孕，而且快將生下一個男嬰。她會替嬰孩取名為以馬內利。
 
　　無論我們如何解釋這個預言，我們都要記三個要素：
 
a. 孩子的出生是一個兆頭。不錯，兆頭本身不一定就是個神蹟，但在這一個獨特的處境中，亞哈斯是被吩咐求一個又大又深的兆頭的。因此我們預期隨之而來的兆頭類似日晷儀上日影倒退的兆頭一般的奇特，也是很合理的。這嬰孩的出生應該有些不平凡之處。假如嬰孩只是按照正常的自然過程出生，似乎就不符合這個兆頭的要求。就這點而論，我們要注意到，使這問題變得更複雜的是；這個兆頭不可能是個地方性的預言，不可能是指希西家的出生而說的，因為當時希西家已經出生了。
 
b.  孩子的母親是個還沒有出嫁的女人。為甚麼以賽亞要用 עלמה （‘almâ）這個特別的字來稱呼她呢？有人曾經提過，倘若以賽亞想要教導童女懷孕生子的真理，那麼他大可以選用一個較好的字，即 בּתוּלה （beṯûlâ）。可是，在研究過 beṯûlâ 這個字在舊約的用法之後，我們就會發現，用這個字並不適當，因為這個字的意思很含糊。בּתוּלה （beṯûlâ） 這個字可以是指一個處女，但當這個字是用來指一個處女的時候，聖經通常會加上這樣的一句話，「男人未曾親近她」（參：創廿四16）。這字也可以指一個訂了婚的處女（參：申廿二23起）。在這種情況下，那處女就會被稱為男人的妻子（’iššâ），那男人也會被稱為她的丈夫（’iš）。不過，beṯûlâ 這個字也可能是指一個已婚的婦人（珥一8）。基於這段經文的說法，猶太人中間有一個傳統，說這字（beṯûlâ）顯然可以是指一個已婚的婦人。因此，假如以賽亞採用了這個字，我們就會不清楚他心目中所指的究竟是處女還是已婚的婦人了。以賽亞可以選用的其他希伯來字也不理想。如果他希望指出這母親是個年輕的女人，他大概最可能會選用較普遍的一個字 na‘arâ（「少女」）。然而，以賽亞卻用了 ‘almâ 這個字，而這個字是從來不曾用在已婚婦人身上的（不論是在聖經或其他近東文獻中，也是如此）。這個未婚的女子可以是個不道德的婦人。不過，如果是這樣，她的孩子的出生便不會是個兆頭了。因此，剩下來的唯一結論就是，這母親是個好女人，然而卻是未婚的。換句話說，這次的生產是超自然的。因為先知採用了 ‘almâ 這字，故此將這段經文應用於當地某次的臨盆生產，是很難說得過去的，差不多是不可能的。
 
c.  我們要留意「以馬內利」這個片語的重點所在。客觀的讀這段經文，我們很自然會預期神的同在彰顯於孩子本人出生的事上。然而，這樣的解釋引起很嚴重的爭論，並且大部分現代的作者都極力拒絕對這段經文採此解釋。相反的，這些人認為神的同在，是彰顯於猶大從她北面的兩個敵人手中得拯救的事上。這孩子的嬰兒期過後，猶大的敵人就會被鏟除。這段時間很短──一個孩子很年幼便能分辨善惡了。因此，譬如說在兩年之內，或甚至在更短的時間之內，猶大便不再需要懼怕敘利亞和以色列。這次的拯救，彰顯了神的同在，而某個母親會替其孩子改名以馬內利，來紀念或慶祝這次的拯救。
 
　　這樣的解釋造成了它沒有解答卻很嚴重的問題。一個母親根據甚麼來替她的孩子取名以馬內利呢？她怎麼曉得只有她的孩子，而不是其他人的孩子，是那兆頭，預表大概在兩年之內，神的同在會彰顯於猶大從敘利亞和以色列手中得拯救的事上呢？此外，以色列自己又怎知道某一孩子的出生是預言的應驗，並且特別是這個孩子的出生，就是神應許要賜下的兆頭呢？如果這個預言是指當地的一次臨盆生產的話，那麼，那即將出生的孩子似乎必定是個十分重要的人物。最重要的人物，即希西家，已經出世了，不可能是他。因此我們必須假設這孩子是以賽亞的孩子，或是亞哈斯其他的孩子。可是，‘almâ 這個字將這個可能性也排除了。無論是亞哈斯的妻子還是以賽亞的妻子，都不能被稱為 `alma^。這樣的稱呼並不正確，因為她們兩個人明顯都是已婚的女人。
 
　　因此，最適切的解釋，似乎是將以馬內利這名稱應用在主耶穌這孩子身上。主耶穌的出生，彰顯了神的同在。神以一小孩子的身分來到祂的子民中間，以賽亞後來稱主耶穌這孩子為「大能的神」（’ēl gibbôr）。這一解釋有一項事實支持，就是以賽亞嘗試勸阻人不要靠賴亞述的君王。國家所需要的援助，並非來自亞述，乃是來自神。在這黑暗的時刻，神是與祂的子民同在的。在主這個孩子的出生上，我們尋找到神。
 
　　主耶穌這神聖孩子的嬰兒期，乃是亞哈斯不用再懼怕北面的敵人所需的時間（賽七15-16）。亞哈斯拒絕以馬內利這兆頭，轉而尋求亞述王的幫助。那個亞述王和他的繼承者就引來了猶大的衰微。然而，神卻賜予猶大的餘民以馬內利這個應許。在以馬內利身上，他們將找到希望與救恩。
 
　　書目：E. J. Young, The Book of Isaiah, 1, 1964; E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 1856, 2，頁26-66; J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ, 1930; J. Lindbolm, A Study on the Immanuel Section in Isaiah, 1957/8; J. S. Wirght, C. Brown, NIDNTT 2，頁86-7。
 
E.J.Y.

 
挽回祭（PROPITIATION）|聖經詞條
摘自證主《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2023/03/12/propitiation/

　　挽回祭正式的意思是：藉著獻上禮物來消除忿怒。舊約以動詞 kipper （*贖罪）來表達這個意思。新約則主要採用 hilaskomai 這個詞組。近年，有人認為挽回祭這觀念含有與神的屬性不相稱的意思，所以他們強烈地批評它。許多人提議放棄「挽回祭」而用*贖罪祭（expiation），RSV 就是其中一例。
 
　　反對「挽回祭」觀念的人主要是抗拒「神發怒」的整個概念，很多反對者認為後者僅屬古人的思想，現代人卻不可仍有這套想法。但舊約時代的人並沒有這方面的禁忌。對他們來說，「神是天天向惡人發怒的」（詩七11，AV）。所以，他們確信罪惡一定會引起神強烈的反應，人絕不能指責神在道德方面軟弱怯懦。祂會極力對付各式各樣的罪惡。祂也許「不輕易發怒」（尼九17，等等），但祂的怒氣必因罪惡而發作。我們念過以下的經文：「耶和華不輕易發怒，並有豐盛的慈愛，赦免罪孽和過犯，〔但祂〕萬不以有罪的為無罪」（民十四18）；甚至在這一段論到神恒久忍耐的經文中，聖經作者也不忘提到神是不會放過罪惡的。神不輕易發怒這觀念對舊約的人來說遠非老生常談。這是奇妙和意想不到的，甚至使人頓生敬畏之心，也完全喜出望外。
 
　　舊約時代的人固然確信神會因為各種罪惡而發怒，但他們也同時深信，神的怒氣是可消解的，方法是獻上適當的祭物。神止息祂的怒氣，最終不是由於祭物的效力，而是由於神自己。神說：「我把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪」（利十七11）。人的罪得蒙赦免不是神無可奈何的勉強允准，而是神滿有恩慈的禮物；祂實在是一位切望饒恕人的神。故此，詩人可以這樣說：「但祂有憐憫，赦免他們的罪孽，不滅絕他們，而且屢次消祂的怒氣，不發盡祂的忿怒」（詩七十八38）。消除神忿怒斷不是人能作的事；惟有神自己可以「挪移祂的忿怒」（’turned his anger away’，AV）。
 
　　「神的忿怒」在幾段新約經文中出現，但涉及這方面的論述則不限於這些經文。全本新約滿是神極力對付罪惡的說法。罪人的處境是險惡的。他自己選擇與神為敵，所以除了等候接受神嚴厲的審判之外，就別無盼望了。不管我們是否稱之為「神的忿怒」，事實上它是存在的。雖然反對「忿怒」這個用語的一些理由不無道理，但這到底還是聖經的字眼，同時也沒有人能提出適當的代用語。
 
　　從羅三24-25的用法，我們可以看出挽回祭這觀念在新約的意義。這兩節經文說明信徒：「蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信」（AV；〔譯注：和合本同〕）。到此為止，保羅的論點就是，所有人──包括猶太人和外邦人──都一樣被神定罪。「神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上」（羅一18）。保羅首先表明外邦人被神定了罪，繼而說猶太人的光景也一樣。保羅是在這種背景中辨明基督的工作。基督拯救世人，這決不是莫須有的事，因為基督實在把人從極大的危險之中拯救出來。實際上，神已宣告對他們判刑，神的忿怒已包圍他們了。在羅馬書開頭的幾章，保羅非常強調神的忿怒；因此，基督的拯救工作也必須包括救他們脫離神的忿怒。這種拯救稱為「挽回祭」。羅三21起的這段重要經文陳述神怎樣解決人的困境，而經文除了採用「挽回祭」之外，並沒有更合適的措詞足以表達這種思想。我們必須說，hilastērion在此所表達的是與「挽回祭」很接近的意思。（另見 NTS 2， 1955-6，頁33-43。）
 
　　在約壹二2，作者形容耶穌「為我們的罪作了挽回祭」。在前一節，他說耶穌是「我們在父那裏的中保」。如果我們與神之間需要一個中保的話，那麼我們的處境實在危險。我們的確是在生死的邊緣上。我們因此知道，在約壹中的「挽回祭」應取一般常見的解釋：按作者的描述，耶穌為人類所作成的就是把神的忿怒轉移了。
 
　　但是，聖經對挽回祭的觀點並非只根據這段或那段經文而已。它涵蓋了聖經在這方面整體的教導。「挽回祭」使人想起：神是不留餘地的對抗一切邪惡的事情，而這種敵視可適當地形容為「忿怒」，至於消除神忿怒的方法，就只有基督的代贖。
 
　　書目：C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, 1935; R. Nicole, WTJ 17, 1954-5，頁117-57; Leon Morris, NTS2, 1955-6,頁33-43；同作者, The Apostolic Preaching of the Cross2, 1965; H. – G. Link, C. Brown, H. Vorla/nder, NIDNTT 3, 頁145-76。
 
L.M.
 
 
贖罪祭（EXPIATION）
 
　　一些近代的譯本，用了「贖罪」（expiation）這個詞來取代「挽回祭」（propitiation）這個詞；如在約壹四10（RSV；〔譯註：和合本也譯作挽回祭〕）。有人反對用「挽回祭」這個詞，理由是這個詞含有使憤怒的神息怒的意思；而這樣的含意，是聖經所沒有的，故用「贖罪」替代「挽回祭」。但事情不是這麼簡單的。贖罪，正式來說，是有一樣事物要贖回來的。我們可以贖的，是罪或者罪行。「挽回祭」則是個人稱的詞。我們要挽回的是一個人，不是一樣罪（當然我們不應該忽略一個事實，就是聖經用「挽回」這詞時，偶爾說是挽回人的罪，意思是「針對罪而作出挽回」）。如果我們了解到，我們與神的關係基本上是個人的關係，那麼，我們就不能放棄「挽回祭」這個觀念。那些倡導使用「贖罪」一詞的人，必定要回答以下的問題：為甚麼要贖罪？如果不贖罪會有甚麼後果？這樣的後果是不是由神插手做成的？在回答最後一個問題時，如果我們可以肯定的說「不是」，那「贖罪」就是個有價值的詞。若罪是一件物件，像其他物件一樣，可以塗去，可以從我們身上拋開，我們用「贖罪」這個詞就是很適切的。但若罪影響到人與神的關係，而這個關係是至為重要的，那麼，「贖罪」這個詞就不足以清楚將有關的意思表達出來。我們一旦談到個人的關係問題，就不能不用「挽回祭」這類的詞。
 
　　因此，雖然有些人對用「贖罪」一詞滿懷信心，這卻未能解決我們的難題，我們通常譯作*「挽回祭」的字所含有的意思，並不是「贖罪」一詞足以表達的。
 
書目：C. Brown, NIDNTT 3，頁151-60。

彌迦書的神學（Micah, Theology of）|聖經書卷的神學（聖經詞條）
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/12/13/micah-theology-of/
 
彌迦雖然沒有像以賽亞（六1-9）、耶利米（一4-10）和以西結（二1至三27）那樣，向讀者自述蒙召作先知事奉的經過，不過，書中的標題：「彌迦得耶和華的默示」（一1），卻斷言是那位肉眼看不見的神在書中向人說話。在六章1節下至8節，彌迦仿如天庭的大使，奉耶和華的差遣來到耶路撒冷，為的是指控以色列背棄了摩西的約。對比於那些見錢開口、對神的聲音卻置若罔聞的假先知（三5、11），彌迦是一位被耶和華的靈充滿、滿有能力，傳講公義的先知（三8）。
 
彌迦的神學反映出耶和華與以色列立約的兩方面：耶和華的立約子民若然不遵從祂那公義的律法，祂的判決便是要他們被擄，離開蒙福之地；可是，祂卻必然會在他們中間保存一群公義的餘民，將來在被擄之後，把祂的應許之地再賜給他們（二5），並且透過他們賜福多國（四1-5）。
 
第一個循環
 
彌迦將全書包含的大約20個預言，編配入三個循環的段落之中：一至二章、三至五章和六至七章。每一段都以「要聽」（一2、三1）或「當聽」（六1）的命令開始。每一循環都首先提出審判的神諭，內容主要是針對以色列國沒有遵守摩西的約；接著就是救恩的神諭，依據乃是在於神曾應許亞伯拉罕和列祖，要永遠作他們的神。由此，便反映出耶和華與以色列立約的兩方面。在第一個循環的頭兩個預言，神宣判撒瑪利亞（一3-7）和猶大（一8-16）要為到他們拜偶像的罪（一5、7）而經歷被毀和被擄的命運。
 
在第三個預言（二1-5），彌迦控訴那些富豪地主，指他們串通貪官，強行霸佔百姓的田地產業，剝削中等階層的利益（二1-3）。我們常常聽見人說，彌迦是窮人的衛士；其實，他所捍衛的，是以色列中等階層的權益。那些安分守己的農人，他們的妻子待在舒適的家中，而孩子則在耶和華的賜福下成長（二9）。耶和華會從這些貪財不義的地主手中奪回土地，使他們被擄到他方（二4-5）。對於以色列所佔的應許地，耶和華只是賜他們使用權。祂雖然把地賜給他們，讓他們盡享地所帶給他們的好處，可是，祂卻保留了擁有權，萬一他們濫用此地，祂便有權收回（利二十五33）。
 
彌迦第四個預言，是針對那些假先知，他們用自己那套一知半解的神學，唆使貪財的人變本加厲。他們都有相同的標記，令人一望而知，那就是只傳講神的愛，對神的憤怒和審判卻絕口不提。他們那種只強調出埃及記三十四章6節（「耶和華是有憐憫有恩典的神，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實」），卻略去出埃及記三十四章7節（「萬不以有罪的為無罪」）半真半假的謊話，完全把約的內容扭曲。他們宣揚的那種永久平安的虛假教義，促使以色列國踏上滅亡之路（二6-11）。彌迦在這四個神諭中預言以色列將被擄，但是，在他總結第一循環的時候，卻將目光望向審判之後，預言耶和華將會為自己保留一群餘民，他們將隨從祂，以祂為得勝的大君王（二12-13）。
 
第二個循環
 
在第二個循環（三1至五15），彌迦發出三個審判的神諭，對象是耶路撒冷那些敗壞的領袖，當中包括：貪婪的法官──他們在百姓身上榨取一分一毫，仿如冷血的吃人者（三1-4）；斂財的先知──他們的責任本該是守護國家，可惜卻變成只要餵他們骨頭，就向人搖尾的狗（三5-7）；以及所有互相勾結、合謀搶掠百姓的首領、官長、先知和祭司（三8-11）。彌迦以一個最恐怖的預言來總結這些神諭，就是：耶路撒冷將要陷落（三12；參耶二十六18）。
 
彌迦宣佈完耶路撒冷要變成廢堆，而其中的聖殿要像叢林的高處之後，他便令人眼前一炫地改變話題，論到七個異象，全都關乎以色列「末後的日子」（四1、6，五10），此乃指到一個以矛盾方式逆轉「現在」困境（四9、11，五1）的將來。與此同時，此將來亦帶來一個適當的結局，是這個國家一直爭取的。彼得在他第一篇講道中，便將聖靈在五旬節降臨一事，與「末後的日子」相提並論（徒二17），這個時代的稱號，乃出自彌迦，以及與他同時代的先知以賽亞。彼得所引用的經文，其實是出於約珥書二章28至32節。不過，這位受聖靈感動的使徒，可能是基於某些原因，把約珥的經文作出了改動。約珥的預言是用「以後……」開始（珥二28），可是，彼得卻沒有採用這個開頭，反而改用彌迦書四章1節，和以賽亞書二章2節那段平行經文的用語開始。由於約珥書任何一個抄本或譯本都沒有出現過這個用語，所以，彼得似乎是故意將五旬節和那個直至耶穌基督再來才確實臨到的時代，與以賽亞和彌迦預言有關以色列黃金時代的「末後的日子」相連起來。希伯來書的作者同樣指出教會如今是處於「這末世」（來一2）。不過，這片語亦同時包含現世的層面，可以容納在一段長時期內所發生的許多事件。在彌迦書，它的含義可以包括餘民從巴比倫手中得到解脫並得著復興（四9-10）、彌賽亞的降生（五2），以及祂賜予普世和永久的平安（五5-6）。此外，儘管今天的教會應驗了這些預言，但她仍然要等候新天新地的來臨，那時，一切的預言將得以完全成就。
 
在有關末後的日子的第一個異象中，彌迦看見錫安山巍然矗立，是唯一真實的宗教，勝過一切虛假的異族宗教（四1）。他無意中聽見那些已更新的國家彼此勸說，要前來錫安山學習神的律法、聆聽神的訓誨，以及把神的話語帶回他們的地方（四2）。當他對所見所聞加以思考之後，便為這些人預言一個平安的國度：「他們要將刀打成犁頭」（四3）；「人人都要坐在自己的葡萄樹下」（四4）。然而，在這事發生之前，彌迦和餘民將「永永遠遠奉耶和華我們神的名而行」（四5）。
 
有關這些日子的第二個異象，彌迦看見瘸腿的餘民重新聚集起來，變成一個強盛的國（四6-7）。到了第三個異象，這國從前的榮耀再次歸給耶路撒冷（四8）。我們要經常記住，地上的耶路撒冷一直都是天上那個耶路撒冷的複製品，今天的教會已經達致這個現實（即天上的耶路撒冷〔來十二22〕），至於那國度在地上的舊有符號，包括錫安山上的聖殿，都已經永遠廢掉了（來八13）。
 
在第四個異象中，彌迦將被擄者進入巴比倫的哭號，變成婦女生產時的哭叫。那些經歷被巴比倫人擄走，仍倖存性命的餘民，最終將誕下一個新的時代（四9-11）；那些看似戰敗的人，將變成勝利者（四11-13）。
 
來到第五個異象，亦是這些榮耀的預言的真正核心（五1-6），彌迦如今預言餘民將誕下彌賽亞；祂將會在卑微的伯利恆城──即大衛的故鄉──出生（2節；參太二1-6）。祂將會憑耶和華的力量牧養祂的羊群（4節；參約十11；來十三20；彼前二25，五4），他們將安然活著（參太十六18）。祂將會是他們的平安，保護他們免受一切仇敵的攻擊，包括最能象徵恃強凌弱的亞述人（5-6節；參路二14，二十四36；羅五1，八31-39；弗二14）。
 
在第六個異象中，彌迦預見復興的餘民在列國中間成為傳送生命或死亡的要素（五7-9；參林後二14-15）。
 
最後，彌迦說：「到那日」，耶和華會將百姓從前把信心錯誤寄託的東西一一除掉，它們包括：軍事上的戰備、邪術和偶像（五10-15）。在人的內心整肅祂管治主權之後，人便得到保障，避免因為不聖潔而招致神的憤怒；同時，耶和華亦應許保護他們，免受外敵的攻擊（15節）。
 
第三個循環
 
到了第三個循環（六1至七20），彌迦一開始便提出約的訴訟（六1-8）。耶和華在這裏清楚顯出立約的關係。祂一直以完全的恩典來對待祂的百姓，將他們從埃及拯救出來，帶領他們安然進入應許地（六1-5）。然而，百姓不單沒有以完全的信靠來回應祂的恩典，以致忠心守約和遵行約的規條，反而把立約降格為討價還價的協議書（六6-7）。彌迦指出，讀者想以這種方式與神建立關係，實在是何等的荒謬。這些虛假的信徒以謬誤的方式與神議價，首先提出獻上整隻燔祭品；然後提出可獻一歲的牛犢（較值錢的）（六6），接著是千千的公羊，或萬萬的油河。最後，他甚至殘忍地提出獻上自己的兒子（六7）。從他提出獻上「萬萬的油河」這點，便顯出以這種方式與神議價是沒有底線的，它不單不能夠與神建立關係，亦不能確保人得著救恩。油的容量單位實際上是「升」或「欣」（出三十24；民十五9，二十八5）。這些人的想法錯謬，以為神的口味跟他們一樣，是可以用錢來收買的！相對而言，真實的信徒則以彌迦書六章8節作為表達信仰的真正精髓。耶和華對信徒的要求，其實是要他們行公義和對人有愛心，有智慧地與祂同行。虛假的信徒願意為耶和華獻上一切，但祂所要求的，卻只是一顆愛祂和順服祂的心。只有那些領會到耶和華恩典的人，才能夠和願意獻上神所要求的東西。
 
先知在此訴訟之後，再發出另一個審判的神諭（六9-16）。為到猶大那種貪污腐化和欺詐失實的行商手法（六9-12），耶和華會使約的咒詛臨到她，包括疾病、刀劍和被擄（六13-16）。在最後一個審判的神諭（七1-7），政府正面臨瓦解。官員當中沒有一個是正直的（1-4節），因此，整個國家已陷入無政府狀態（七5-6）。然而，彌迦卻仍然深信神會信守祂與列祖所立的約，仍然仰望拯救他的神（七7），他不會就此失望。他最後的預言包含了一首勝利之歌（七8-20）。彌迦這名字的意思是：「有誰像耶和華」；而他在這最後一個預言中亦提出了一個問題：「神啊，有何神像你，赦免罪孽，饒恕你產業之餘民的罪過？」（七18）在以色列歷史之初，耶和華將法老的軍兵投進大海，如今，來到她的歷史尾聲，祂要投入海中的，卻是她們的罪（七19）。以色列縱然不忠，耶和華卻仍然要忠於祂給亞伯拉罕和列祖的立約應許（七20）；祂不能背乎自己（提後二13）。
 
正如彌迦書中的審判神諭體現神的公正，而救恩神諭則體現祂的公義，兩者其實亦同樣體現神其他崇高的屬性。無所不知的神甚至知道貪婪的地主在床上的圖謀（二1）。祂預言以色列人要被擄到巴比倫和餘民的倖存，彌賽亞要在伯利恆出生，祂的治權要得勝，以及祂將帶領他們經過一切。
 
彌迦在他第一個預言中，形容以色列的掌權者猶如一個凱旋的戰士。祂從天上的寶座上站起來，步出祂的聖殿，大步走過地的高處（一3）。耶和華怒氣沸騰，腳步沉重；亙古常存和宏偉壯麗的眾山在祂腳下熔化，如熱蠟流動；作為人類生命之源的良田阡陌亦一一裂開，仿如瀑布隆隆沖下山坡（一4）。當這位威嚴的神帶著大而可畏的能力出現，人手建造的圍牆和碉堡都化為碎片，變成廢堆（一6-7）。只要這位長久忍耐的神一直留在天上，人便自覺安全；然而，當祂大步踏出，要施行審判，赤祼祼的現實便擺在他們面前，他們要親自面見這位聖潔的神。
 
Bruce K. Waltke
 
另參：「以色列」；「先知；女先知；先知預言」。
 
參考書目：
 
D. W. Baker, T. D. Alexander, and B. K. Waltke, Obadiah, Jonah and Micah; R. E. Clements, Canon and Authority; E. Clowney, Dreams, Visions and Oracles; K. H. Cuffey, “The Coherence of Micah: A Review of the Proposals and a New Interpretation”; G. Hasel, The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah; A.J. Heschel, The Prophets; D. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea; idem, Micah; B. K. Waltke, Continuity and Discontinuity, pp.263-88; idem, Commentary on Micah.
 

世界（WORLD）|聖經詞條
摘自天道《聖經新詞典》
https://yimawusi.net/2022/12/17/world/
 
　　希臘文 kosmos 一字按其字源是「有秩序的世界」之意。新約有時用此字來指我們口中的「宇宙」，即那受造的世界，也就是舊約所說的「萬物」或「天地」（徒十七24）；七十士譯本卻沒有這種用法。就這意義來說，這「世界」是由「道」創造的（約一10）；耶穌曾說：人若賺得全世界而在這過程中賠上自己的靈魂，有甚麼益處呢？祂所指的就是這「世界」（太十六26）。
 
　　然而，由於人類是宇宙中最重要的那部分，kosmos 一字按其狹義而言較常指人類，用作 he{ oikoumene{ ge{ （「住了人之地」）的同義詞，後者在新約中也給翻譯為「世界」。人誕生到這「世界」上來，活在其中，直至死亡（約十六21）。魔鬼說，假如基督耶穌肯敬拜牠，牠就會將這「世上」的萬國賜給基督（太四8-9）。神所愛的正是這「世界」〔譯註：和合本作「世人」〕，亦即這世上有肉身生命的男與女（約三16）。耶穌從肉身的母親誕生進入的，正是這世界（約十一27）。
 
　　然而，聖經一貫的基本論點是，這人類世界——神特意造來反映祂榮耀的創造高峰──現正叛逆祂。因著一個人的過犯，罪進入了世界（羅五18），所產生的後果影響整個宇宙。結果，世界在那惡者的魔爪下（約壹五19），變得混亂無序了。因此，在新約裏，kosmos 一詞往往意味著邪惡，尤以在約翰的書卷中為然。世界不再是神原定的模樣；相反，「這世界」與神對抗，順從自己的智慧，靠自己的理智過生活（林前一21），而不認識一切真正生命和亮光的源頭（約一10）。「這世界」有兩種主要特徵：其一是驕傲──由於人不肯接受他受造的地位和他對創造主的倚賴，以致他的行事為人儼然自以為是生命的主和賜予者；其二是貪婪──這使人渴求和擁有一切吸引他感官的東西（約壹二16）；同時，由於人傾向敬拜他所貪戀的，這種貪婪就成了偶像崇拜（西三5）。這樣，世俗化就是讓神以外的東西佔據祂的寶座，成為人關注和愛慕的至高對象。各種樂趣和事業，本身雖不一定是錯的，但當人專注於這些東西而投上所有時，這些東西就成為錯的了。
 
　　「這世界」被它自己的靈 / 精神滲透了，控制著人的理性和悟性，須以神的靈來驅走它（林後二12）。人受那些構成這世界的元素所捆綁，直至基督釋放他脫離它們為止（西二20）。在人自己「從神而生」之前，人都不能克勝世界（約壹五4）。律法主義、禁慾主義和禮儀主義都是本身脆弱而又使人脆弱的贗品，是這世界用來代替真信仰的（加四9-10）；惟有那由基督所啟示的對神的真知識，才能叫人免於倚賴它們。正因猶太人倚賴它們，他們於是認不出當日成了肉身的基督（約一11），也認不出祂的門徒（約壹三1）。同樣地，屬於這世界的人總聽從那些主張錯誤思想的假先知和那些倡導反律法主義的敵基督（約壹四5）。
 
　　基督由父神差派作這世界的救主（約壹四14），祂活在世上時，祂的同在本身已是對世界的審判（約九39）。祂親自與那無休止地煽動罪惡的世界之「王」決一死戰，將人從世界的罪惡勢力中釋放出來。當耶穌離開那所上層的樓房，起來迎戰這世界的王時，這世界就到了關鍵時刻（約十四30-31）。藉著甘願受死，耶穌打敗了那以死亡轄制人的魔鬼，而魔鬼從祂那裏卻一無所獲（約十二31-32，十四30）。在十架上，這世界的王受了審判（約十六11）；在十架上，基督身為神的兒子獻上了贖罪祭，惟有這祭能潔淨人的不義，並使人脫離罪的權勢（從祂被刺的肋旁流出的水和血就是這潔淨的象徵，約十九34），叫信徒能夠藉信心勝過世界（約壹五4-6），忍受這世界必加諸他們身上的苦難（約十六33）。耶穌基督既作了普世罪孽的挽回祭（約壹二2），基督徒對這位救贖主的父神之愛，就成了一股新激情，具排拒性能力，叫他厭惡再貪愛「這世界」。由於這世界已自絕於生命之源，它必是短暫的，內蘊叫自己朽壞的種子（約壹二15-17）。人若經驗過更高尚的愛──對神、基督以及弟兄的愛，就必然摒棄一切被這世界的精神污染了的低俗之愛；因為，與世俗為友就是與神為敵（雅四2）。
 
　　耶穌在樓房上作最後的禱告時，並沒有為世界禱告，卻為了父神從世上選來賜給祂的那些信徒禱告。因著這「賜予」，那些給耶穌形容為「屬祂自己」的人，便不再有這世界的特徵。耶穌更為他們禱告，叫他們免受這世界邪惡的影響（約十七9），因為祂知道自己離世後他們就要承受世人的憎恨，這憎恨原先幾乎是全部直接針對祂的。復活升天的基督仍只為那些藉著祂親近神的人代禱（來七25），祂依然只向活在世上屬祂的人彰顯祂自己，卻不向世人彰顯（約十四22）。
 
　　然而，我們確實曉得，基督的門徒不能亦不可嘗試退出這世界。祂正是要差派他們進入這世界，且是到全世界（可十六15）。他們要作世上的光（太五14）。這偌大的世界也是教會的「田地」，教會要在其中工作，見證在耶穌裏的真理（太十三38）。這是因為世界仍是父神的世界，儘管它現時伏在那惡者之下。到最後，「這大地的真正可愛之處將獲恢復」。那時，所有邪惡都被除掉，神的眾子彰顯，全體受造之物都「脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀」（羅八21）。那時，神「叫萬物都服了祂」（林前十五28）；意即「神在全宇宙完全地彰顯祂的同在」（J. He*ring in Vocabulary of the Bible, 1958）。啟示錄的先知預先看見那一日，屆時在天上將有大聲音宣告說：「世上的國，成了我主和主基督的國，祂要作王，直到永永遠遠」（啟十一15）。
 
R.V.G.T.

 
世界（World）|聖經詞條
摘自證主《聖經神學詞典》
 
聖經中有關世界的觀念可分為五大環節：物質的世界、人類的世界、道德的世界、短暫的世界和將來的世界。
 
物質的世界
 
物質的世界從最闊的範圍去看，可包括整個宇宙（約一9；徒十七24），或受造之物（羅八20）。然而，當聖經的作者提到世界的時候，他們所指的通常是地球本身，不包括太陽、月亮和星星。雖然有人認為以賽亞書四十章22節的「地球大圈」有這個含義，但舊約沒有一處清楚指出地球是一個行星。舊約許多用到世界或地上這個字詞（eres，詩體有時會用tebel）的經文，意思等同於地球或大地。當舊約作者的意思是指到宇宙時，他們會採用如「天地」（創一1），或「天、地」（出二十11；尼九6）的表達方式。
 
聖經開宗明義便斷定是神創造世界（創一1至二4；徒四24，十四15；啟十6）。世界既由祂創造，世界便屬於祂，亦當稱祂為主（太十一25；路十21；徒十七24）。全世界都充滿了造物主的榮耀（賽六3）。由於神是地的創造者，祂又是全地的主，地有的只是次要的價值；所以，信徒不可指著地起誓（太五34-35），也不可在地上積聚財寶（太六19）。
 
神對世界的心意是要各生物生養眾多，遍滿全地。祂要祂所造的動物和人都得著供應（詩一○四10-22）。
 
整個物質的世界都要接受神的審判。在挪亞的時代，祂用洪水審判全地；萬物亦準備要在末時面對祂的審判（彼後三7、10）。世界的所謂「天長地久」，只是相對性而已。到了末後，神的使者要「從地極直到天邊」招聚選民（可十三27）。在這之前，神仍然透過祂的子民在全地工作。基督徒要見證耶穌，「直到地極」（徒一8）。
 
人類的世界
 
人類的世界所指的包括可供人活在其上的旱地、已經有人生活在其上的土地，以及比喻為住在其上的居民。
 
創世記一章9至10節和啟示錄十章2節均是以旱地來對比於水。這些旱地便成為主要的可住之地。神以喜悅的心，憑著智慧造了可住之地（箴八27-31）。在耶穌降生之前，該撒亞古士督下旨要叫天下人民都報名上冊（其實所指的只是羅馬帝國的人民；路二1）。那試探耶穌的魔鬼表示要把「天下的萬國」賜給耶穌（路四5；參太四8）。耶穌預言福音要傳遍天下（太二十四14，二十六13；參羅十18）；其後預言真的應驗，因為在反對人士的心目中，初期教會是「攪亂天下」的（徒十七6）。魔鬼迷惑了普天下（啟十二9）；普天下人到了末時都要經歷極大的試煉（路二十一26；啟三10）。
 
舊約偶爾會把世上的人簡稱為「世界」，這種情況在新約更經常出現。「耶和華會審判世界」等類似的句子，意思其實是指到祂會審判住在世界裏的人（詩九8，九十六13；賽十三11，二十六9）。新約亦會以相同的方式論到基督和眾使徒行使權柄的範圍。「人子在地上有赦罪的權柄」，即有赦免世人的權柄（太九6；比對於可二10；路五24）。眾使徒從神那裏得著捆綁和釋放的權柄（太十六19，十八18）。
 
在約翰的著作中，「世界」通常是表示世人。世界不認識道（約一10），神的羔羊要除掉世人的罪（約一29）。神愛世人，祂差祂的兒子來，為的是要拯救世人，而不是定他們的罪（約三16-17，參十二47；約壹四9）。神的兒子就是「救世主」（約四42；約壹四14），將「生命的糧」賜給世界（約六33、51）。
 
道德的世界
 
道德的世界包括那些對神漠然或與神為敵的人、整個與神對敵的環境，以及從最闊的含義來說，「世界」就是一切罪惡敗壞的總稱。
 
「世界」除了可以毫無褒貶含義地指「世人」之外，亦可以指當中那些拒絕神和神的道，對神置諸不理或與神對敵的人。在洪水之前，世界上的人幾乎全都變得敗壞（創六11）。在耶穌的時代，世界都恨祂（約七7），將來亦會恨跟隨祂的人（約十五18-19）。世界──即不信神的人──不會接受神的事情（約十四17、22，十六8-9；參約壹三1），它甚至不配有信神的人住在其中（來十一38）。
 
在新約，世界亦表示與神對敵的環境。由於世界恨屬神的人，所以，子雖不求父神叫他們離開世界，卻求祂保守他們脫離敵視他們的環境（約十七14-16）。保羅甚至說就世界而論，他已經「釘在十字架上」（加六14），藉此表達他與世界已經一刀兩斷。保羅在哥林多前書一至三章曾先後七次指出世界不認識神，世界若不藉著基督的十字架，亦不可能尋找到神。
 
世界既與神為敵，它便充滿了敗壞（彼後一4），亦成了敗壞的標記。人不能與這個罪惡的世界為友，同時又愛神（雅四4；約壹二15-17）。信徒必須靠著信心「勝過世界」（約壹五4-5），治死那屬於「地上」的性情（西三5），並除去「世俗的情慾」（多二12）。
 
短暫的世界和將來的世界
 
舊約雖然已提出現今的世界只屬短暫性，始終將要過去（詩一○二25-27），但有關今生和來世之間的區分，卻一直到兩約中間時期末和新約時期才明確出現。到了新約時代，這個區分的觀念便清晰地成形，亦經常被人提及。
 
撒但只是這世界的王（約十二31，十四30，十六11；林後四4），而不是將來世界的王。與此同時，耶穌的國「不屬這世界」（約十八36），卻屬於來世。耶穌警告說，人可以「賺得全世界」（屬於這個會過去之世代的物質），卻會失去將來那個世界的生命（太十六26；比對可八36；路九25）。保羅擔心信徒可能因世務纏身，以致難於為主而活（林前七29-35）。
 
現今的世界都要過去──現在的一分一秒亦正在消逝（約壹二17）。我們只是在世上寄居，因此貪愛世界（提後四10）、效法世界的生活方式（羅十二2），或盲目追求這世上的「智慧」（林前二6，參三18-19；雅三15）。反之，我們必須追求過敬虔的生活（多二12），遠避這罪惡世代的迷惑，那正是基督為救我們脫離它的捆縛而受死（加一4）。信徒應該盼望「新天新地，有義居在其中」（彼後三13；參啟二十一1-5）。
 
Carl Bridges, Jr.
 
另參：「世代」；「得勝，勝利」。
 
參考書目：
 
H. Sasse, TDNT, 1:197-209; 3:867-98

 
加拉太書的神學（Galatians, Theology of）
誠之摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/04/10/galatians-theology-of/
 
保羅的加拉太書可能是新約中能夠為陷於極深危機中的教會提供最多神學教訓的一卷書──甚至比羅馬書更甚。這封書信原初的寫作背景是：猶太主義的異端（Judaizing heresy）在外邦人教會中威脅要顛覆福音的真諦，破壞神子民的合一。第二世紀的基督教會在力抗馬吉安（Marcion）的異端時，加拉太書便在有關的爭論中扮演了重要的角色。後來，到了16世紀的宗教改革時期，改革家亦是在本書找到重要的鑰匙，解開他們所面對的基本神學問題。我們不禁要問，保羅這封加拉太書究竟是說甚麼的？
 
寫作背景
 
假如我們想找答案，我們必不可將本書的神學抽離它的寫作背景。保羅寫每封書信都是為了處理某些具體問題，而加拉太教會所面對的情況則尤為緊急。危機之大，令保羅棄用他慣常採用的感恩說話來作為書信的開始，反而對加拉太教會竟然聽從某些教師的教導，接受一個虛假的福音，表示非常的希奇（一6）。這些教師指出，外邦基督徒若想同享亞伯拉罕的祝福，就必須行割禮和遵行舊約的律法。由於這些要求有違保羅所傳的信息，所以，那些假教師等於同時宣稱保羅並沒有恰如其分的權威。
 
傳統的解經家將本書分為三個部分。保羅在第一部分（一至二章）以他的出身背景來為他的權威提出抗辯；第二部分主要是神學性的教導（三至四章）；而最後兩章則是實際的生活教導和勸勉。儘管這種劃分便於解釋，然而可能帶給讀者錯誤的印象，彷彿第一至二章和第五至六章並非神學性（又或頭四章都不切合實際生活應用！）。事實上，這封書信由始至終都有強烈的神學味道。即使在比一般較長的問安部分，保羅也提出了一些重要的議題，例如他的使徒職分是出於神，以及基督的工作是為了救贖人類等。不錯，第一和二章的其餘部分的確用敘事的形式寫成，可是，即使是這部分，根本上也與「福音的真理」有關：保羅必須為他的使徒職分抗辯的原因，是在於真正的基督教信息正危在旦夕。而且，第五至六章的實際生活或道德教導，也不可能脫離當前的神學問題而獨立存在。過往的學者傾向於把保羅在本書的勸勉或多或少視為「附加」的部分，但近期的研究卻已經證明這種看法不夠全面。
 
第一至二章的要旨──從大體而言亦同樣屬於整封書信的要旨──已經在一章11至12節清楚說明：加拉太信徒從保羅那裏聽聞的信息不是出於人的意思，乃是從神而來的啟示。第15至16節亦以非常強硬的語氣提出這點。正如神在耶利米未出母腹以前便揀選了他（耶一5），同樣地，保羅的事奉和所傳的信息亦是出於神的心意和恩典。不管是保羅信主之前的經驗（13-14節），抑或他信主後第一年的經歷（17-24節），都不足以解釋他所傳的福音是出於他自己。而且，對於那些反對他的人有可能指控他在某兩次場合──他與耶路撒冷教會眾領袖的會面（二1-10），和他在安提阿質問彼得一事（二11-14）──對自己所傳的福音作出妥協，令人懷疑其誠信的講法，根本就與事實不符。
 
爭論點
 
第二件事尤其意義重大，因為保羅藉著這事非常明確地提出有關的神學問題（二15-21）。當彼得決定不與外邦基督徒一同用飯相交時，他其實是暗示後者若不首先變成猶太人，便不可能被完全接納為神的子民。然而，這種看法完全有違彼得本身所傳講的信仰。彼得對基督的信心，代表著即使是猶太人（他們並不認為自己是外邦人那樣的「罪人」），也不能期望可以靠守摩西律法而稱義。換句話說，彼得承認自己如外邦人一樣是罪人，需要在基督裏尋求救恩。因此，打破猶太人在禮儀上的傳統界限，與外邦人一同吃飯是十分合理的。
 
可是，彼得卻因害怕某些猶太人可能會反感，於是重拾先前猶太人所奉行的嚴格規條（二12）。保羅指出，彼得驟然終止與外邦人一同用膳相交，實質上是重新建造他先前所拆毀的，這就使他成為違反律法的人（二18，保羅用「我……」來表達，可能是一種禮貌的說法，實際上明顯是指彼得）。保羅又何出此言？他指出，因為律法本身是要帶領人向律法死（二19）──他將會在三章19至24節詳加闡述這句非比尋常和極具震撼力的說話。然而，這死卻帶來藉著耶穌基督而得的真生命。那句總結的陳詞（二21）顯示出保羅的真正動機：倘若我們的行為表明人可以靠守律法而稱義，那麼，基督的死便毫無價值，恩典的教義也遭到全盤否定了。
 
透過第三章首幾節經文，我們對加拉太教會所面對的問題，加深了瞭解。保羅在那裏指出，加拉太信徒的行為出現了轉變：他們雖然靠聖靈的能力開始他們的信仰生活，如今卻試圖靠肉身來成全救恩。這種聖靈和肉體之間的對比，對保羅而言是非常重要的，在這封書信中尤甚。「肉身」這個字詞用得十分貼切，因為猶太基督徒所強調的是行割禮（參六12-13），同時，它亦暗示了人性的軟弱，以及我們因此沒有能力取悅神（參羅八7）。在第四章末，保羅再次用了這兩個措辭來對比以實瑪利（靠人的自然生育能力）和以撒（靠聖靈的超自然能力，為了成就神的應許）的出生。因此，「肉身」這個字詞便成了一個代號，用以形容現今這邪惡世代的表現（參一4所採用的片語），也就是說，它指到一切與將來的世代相反的事情，亦即是與聖靈所代表的東西對立。
 
然而，屬於聖靈的世界是靠信心而非律法之工來運作的。加拉太信徒若真的希望同享亞伯拉罕的產業──他們若真的希望被視為亞伯拉罕的後嗣──就必須像亞伯拉罕一樣靠信心而活（三6-7、29）。猶太主義信徒（Judaizers）也許會指責保羅在亞伯拉罕的應許與摩西律法這兩者之間製造矛盾。但保羅其實是要指出，違背這兩項原則的是猶太基督徒。當神在亞伯拉罕之後的400年頒賜律法，祂的目的不可能是希望借助律法來改變應許。但假如猶太基督徒是正確的話，所應許的產業便可以靠律法之工來獲得，那麼，律法便會與那惟有靠信心才能夠得到的應許互相對立（三12-21）。
 
然而，律法只有暫時性的作用：它扮演一位監護人或獄卒的角色，定以色列人的罪，以便為基督預備道路。當基督來到後，信心的新時代便立即展開，我們亦毋須監護人。我們靠著信心與基督聯合，不單使我們成為亞伯拉罕的兒女，更成為神的兒女。這一切意味著，我們在神面前均是神兒女的身分，當中沒有任何分別：我們在基督裏都成為一了（三22-28，四4-7）。
 
在討論的過程中，保羅將兩個用不同觀念代表的存在模式互相對比。只要我們對這些對比作深入的反思，將可以發現保羅神學中的一些重要見解。
 
肉體            聖靈
 
律法之工        信心、應許
 
咒詛            祝福、產業
 
奴僕            自由、兒子的名分
 
罪和死          稱義和生命
 
作使女的夏甲     自主之婦撒拉
 
西乃和現在的耶路撒泠 在上的耶路撒冷
 
以實瑪利        以撒
 
逼迫人的        被逼迫的
 
趕出去          承受產業的後嗣
 
靠律法          靠著聖靈而行
 
順著肉體的情慾    聖靈的果子
 
最後兩組的對比出現在勸勉部分，尤其是五章13至26節。正如前面已經提過，這封書信的實際生活教導跟它的神學信息是息息相關的。換言之，我們不應把保羅對加拉太信徒在行為方面的關注，視為是獨立的道德倫理教訓，與他們所面對的教義衝擊完全無關。他們為了專注於遵守以禮儀規條為主的律法，卻諷刺地可能使他們對嚴重的道德問題反應遲緩。又或是，他們可能只是將敬虔行為的正確守則，與成聖之途互相混淆。
 
律法的功能
 
不管是甚麼背後因素導致加拉太信徒的問題，保羅的回應指出神的確透過律法來清楚顯明祂的心意（五14）；只是，律法沒有給予他們絲毫完成神旨意的能力（這正是五18的含義；參三21和羅八3；保羅在其他地方更指出律法實際上會鼓勵人去犯罪，羅七7-13；林前十五56）。要戰勝肉體情慾的唯一方法，就是要「行」在聖靈中，順著聖靈而行／靠聖靈行事，結出聖靈的果子（五16、18、22、25）。保羅這樣強調聖靈在幫助信徒成聖的角色，不禁讓人猜測他早在三章3節便思想到加拉太信徒的道德表現。他們的道德生活就正如他們努力奉行禮儀的規條一樣，顯示出他們與神的關係有嚴重偏差。
 
五章6節是整個討論的核心，亦是保羅書信中最重要的聲明之一：「原來在基督耶穌裏，受割禮不受割禮全無功效，惟獨使人生發仁愛的信心才有功效。」「功效」一詞是譯自energeo這個希臘字詞，意即「發揮作用，產生果效」。明顯地，當保羅以信心來對比律法之工的時候，他並非把信心視為一種被動的觀念。反之，真正的信心是透過愛來彰顯。我們若將這節經文與六章15節，以及哥林多前書七章19節互相比較，便會發現在保羅的神學中，真正有效的信心就相當於「新造的人」的觀念，和「守神誡命」的責任。人若順著聖靈而行，既然不會產生律法所定罪的行為（五23），那麼，那些靠聖靈而活的人，就是真正成全律法的（另參六2；羅八4）。
 
某些學者認為，保羅在加拉太書這部分強調律法的功能，與他在同一封書信的先前部分對律法的負面評價並不一致。然而，我們需要明白的是，第三章的討論，目的並非要為保羅的「律法神學」（Pauline Legal Theology）這題目提供一份周詳全面的論文（加拉太書並沒有涵蓋此神學題目的某些方面，其他書信則有片面地提及）。那引發保羅要寫加拉太書的爭論焦點，主要是在於律法與稱義之間的關係。保羅雖然明確指出，信徒不是靠律法稱義，但他卻從來沒有表示我們因此可以任意違背律法。相反地，他若曾表態，那就必然是福音肯定了律法（參加三21；對比羅三31）。
 
保羅新觀
 
學術界在近期還提出了另一個問題。在20世紀下半葉，學者們經過研究，對新約時代的猶太人神學獲得了嶄新的正面看法。例如，大部分拉比的教導，都對聖經強調神的恩典明顯表示欣賞，而且，法利賽人也未必徹頭徹尾抱有「靠行為稱義」的看法。因此，某些神學家認為，新教的神學是受到馬丁路德本身的悔改經歷所誤導。他們指出，我們套用了中世紀有關功德的教義，來理解古代的猶太教，繼而亦影響了我們對保羅思想的詮釋。按照這個新的解釋取向，保羅並非真的將信心和守律法這兩個觀念互相對立。相反地，他在加拉太書和其他地方所反對的，是那種要人採用猶太教的身分標誌（如受割禮、飲食條例等），及利用它們來把外邦人摒諸神計劃門外的做法。
 
毫無疑問，猶太人和外邦人之間的問題，是初期基督教所面對的根本問題，16世紀的改革家在嘗試解釋加拉太書的時候，很可能沒有充分掌握這因素。但另一方面，若假定改革家對這因素完全無知，亦是大錯。若言保羅所關注的，是民族的驕傲而非個人的自義，那就跌進了非此即彼的二分法裏（正如腓三3-9已清楚表明這點）。那些在加拉太教會中間造成困擾的猶太基督徒，其實是關注作為猶太人得蒙神賜福的民族和宗教身分。由於這種身分可以靠個人的努力（即「肉身」）來獲取，因此，爭取這身分所顯示的，並不是對神的信心，而是對自己的義的信心。
 
就如昔日一樣，保羅的加拉太書同樣提醒今天的信徒，神學與人生是不能分割的。使徒保羅藉著清楚界定甚麼是「福音的真理」，在神的帶領下維護了靠恩得救的偉大教義。
 
Moise’s Silva
 
參考書目：
 
F. F. Bruce, Commentary on Galatians; J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law; D. Guthrie, Galatians; W. Neil, The Letter of Paul to the Galatians; J. R. W. Stott, The Message of Galatians.