译者：Daniel R. Hyde 译者/校对者： 汪迪升/诚之
译自 Grace Worth Fighting For，pp.1-40
Wij Strijden voor de Dordtse leer，omdat die is van God de
Heer! 翻译成中文，意思就是：“我们为多特大会的教义而战，因为它是从主上帝那里来的！”这些话乃是出自十九世纪一位荷兰改革宗神学家莱德博尔（G. C. Ledeboer，1808-1863）之笔。十九世纪，荷兰改革宗基督徒在对抗神学自由主义、抵御对神学冷漠这个浪潮时，这些话就成了他们的战斗口号。我们今天也同样可以说，无论你生活在什么时代、什么地方，圣经中上帝恩典的教义总是在受人攻击。保罗在加拉太书（例如加2：21，5：4）中是对抗律法主义，而在罗马书中是对抗反律法主义（如罗5：20～六2）。把“恩典”和“战斗”两个词放在一起，听起来有点奇怪。但是这正是犹大书所说的：“要为从前一次交付圣徒的真道竭力的‘争辩’……因为有些人偷着进来，……将我们神的‘恩’变作放纵情欲的机会，并且不认独一的主宰我们主耶稣基督”（犹大书3-4节）。从历史上来说，宗教改革的洗礼甚至会说，在洗礼当中，我们乃是蒙召要“勇敢地在基督的旗帜下和罪、世界、魔鬼争战，并且继续作基督忠心的士兵和仆人，直到生命的末了。”
在本书中，我们会一起回到十七世纪的开端，当时发生了一场有关恩典的神学和属灵争战，其高峰体现在多特大会（Synod of Dort），而其产品则是多特信经（Canons of Dort）。要是我们从来不回头学习历史，我们的信仰就会永远非常幼稚。既然这场相同的为上帝恩典教义的属灵争战延续到今天，回头学习先贤的经验就会装备我们，也会激励我们“为真道（信仰）打那美好的仗”（提前6：12）。
宗教改革传入荷兰
在多特大会上的争论，只是一出大戏中的一个插曲。在我们所知的十六世纪宗教改革中，这个插曲在欧洲的舞台上开始初露端倪。但宗教改革不是凭空发生的，甚至也不是始于1517年10月31日，马丁路德张贴《九十五条论纲》这件事。它其实是根植于中世纪一系列漫长的辩论。不过，在本书中，我们只会聚焦在十六世纪晚期和十七世纪初叶的荷兰。
在十六世纪改教时期的荷兰（亦称“低地国家”，译注：因其大部分领土低于海平面）由十七个独立行省组成，也就是今天的荷兰、比利时、卢森堡及法国北部等地区。在神圣罗马帝国皇帝查理五世（1500-1558）统治这片土地的日子里，在荷兰长大的他非常受人拥戴，这荷兰十七个行省，每一个都拥他做为各自行省的独立领主，而不是皇帝，他则任命当地人以总督“管家”的身份来代表他，因为他不可能同时事无巨细地兼顾每个地方。
在宗教改革之前的一个半世纪里，“改革”运动已经在荷兰扎根。十二世纪晚期在法国里昂形成的瓦勒度（Waldensians）派（禁欲主义的一种），传播到了意大利北部，然后在遭到罗马当局的无情镇压后，转而到荷兰寻求庇护。十四世纪英格兰的罗拉德派（Lollards）和平信徒布道运动也因为逃避迫害而到了荷兰。同样在十四世纪，荷兰有一个本土团体，他们因追求一种简朴的信仰生活而被称为“共同生活弟兄会”（Brethren of Common
Life）。据说在宗教改革前夕，甚至那些住在茅屋里的弗里斯兰渔民也能阅读、书写并讨论圣经的解释。在马丁路德（1483-1546）把《旧约》（1522）和《全本圣经》（1534）翻译成了德语后不久，它们也都被翻译成荷兰语，被奥古斯丁修会修道士在荷兰传教时使用。在这过程中，也出现了荷兰第一批新教殉教者，约翰•埃施（Johann Esch）和赫里钦•魏思（Herinrich Voes），他们于1523年7月1日，在布鲁塞尔被处死。特别令人感动的是路德用他的赞美诗“现在当唱新歌”（A New Song Shall
Now Be Begun）来纪念他们。
A new
song now shall be begun
现在当开始一首新歌
Lord，help us raise the banner
求主帮助我们竖起锦旗
Of
praise for all that God has done
感谢上帝成就的一切
For
which we give Him honor.
我们就归荣耀给祂。
At
Brussels in the Nehterlands
在荷兰的布鲁塞尔
God
proved himself most truthful
上帝证明了祂自己是最信实的
And
poured his gifts from open hands
从张开的手中倾倒出祂的恩赐
On
two lads，martyrs youthful
两名小伙，年轻的殉道者
Through
whom He showed His power.
透过他们，祂彰显了自己的大能。
到了1530年代，“激进的”改教运动以重洗派（Anabaptist）的形式出现（源自希腊语单词ana，“再次”，和baptizo“洗礼”，这整个字的意思是“重洗者”）。不久之后，改革宗神学在1544年左右传入到了荷兰南部，很可能是经由日内瓦而来的法国改革宗传教士所带来。而直到1560年代，改革宗神学才传到了北方各省。
正如我们今天在世界各地所看到的，譬如在中国、埃及和伊朗等地，争取宗教自由的斗争与新兴的争取独立的政治斗争同时发生。1556年，查理五世做出了一个出人意料的举动，他光荣地结束了自己的政治生涯：他告别公众生活，隐退到西班牙的尤斯特修道院（Monastery of Yuste），也放弃了他对荷兰的统治。对这些省份的统治权则传到他的儿子西班牙的腓力二世身上（Philip II of Spain，1527-1598）。但鸡不如凤，子不及父多矣。其父受人尊敬，但腓力二世却受人诟病。他提高税收又不会说西班牙语，因此农民阶层看不起他。天主教贵族们也轻视他。因为他不是在荷兰长大的，所以当他通过增加主教来“改革”教会时，这就相当于减少了现有的自治领地的面积，从而缩减了贵族的金库和世袭的遗产。这表明他是多么脱离现实。正如我们常说的，“跟着金钱的流向，就能找到真相”。而新教徒也因他的迫害而仇视他。
虽然查理颁布了禁止新教的法律，但他从未严格执行过。1550年颁布的《敕令》（Edict）就是其中之一，腓力则重新颁布并加以实施。该条例禁止阅读和持有相关禁书，禁止在除了罗马教堂以外的地方礼拜，禁止公开或私下讨论或辩论教义，特别是那些艰涩深奥的教义，并且禁止阅读、教导或解释经文，除非是经院的毕业生。认罪的男性会被斩首，女性则遭活埋；那些拒不认罪的，有火刑伺候他们。甚至有一项法律征召公民到腓力的情报处，如果不把后来被发现是异教徒的人提前向当局告发，就会被判定犯了叛国罪。
施加在改革宗信徒身上的压力和逼迫，使得德布利（Guido de Bres，1522-1567）这位《比利时信条》的主笔，于1561年11月2日，将该信条的副本和一封来自他众多忠诚的改革宗信徒的陈情信一同扔进了图尔奈堡（Castle of Tournai）的墙头。当这信件呈送到国王面前的时候，德布利在信中描述了当时的情势：
我们的敌人用许多谗言和诽谤将您的耳朵灌满了，以至于我们无法面见陛下，反而被驱逐出您的辖境。无论我们逃往何方，都将被杀害、受火刑。因此，最仁慈的陛下，看在万物都要跪拜的上帝的份上，至少请赐给我们一次机会，倾听我们的哭诉。如果陛下听了我们的陈情，定我们为有罪，就让火刑的苦害在您的国中兴起，虐待、折磨将在您的国中日益增多。相反，倘若我们在您这里被显明是清白无罪的，求您帮助庇护我们，抵挡仇敌对我们的侵犯。
他接着描述了许多针对改革宗信徒的“驱逐、监禁、拷打、流放、虐待和其他无数的折磨”，并且表明“如果我们不认信并持守这信条，我们的生活处境其实会容易的多。”这些话语使人联想到第二世纪为主殉道的圣徒“坡旅甲”（Polycarp）。德布利以荷兰众改革宗教会的名义说到：
出于对上帝的敬畏，和对耶稣基督训诫的战兢，就是祂告诉我们：凡在人面前不认我的，我在天上的父也必不认他。因此哪怕我们的后背被鞭挞，舌头被割去，整个嘴巴被塞住，甚至全身被火烧，我们仍旧晓得，人若要追随基督就必须舍己，背起他的十字架。
1566年，反对在教堂内布置圣像雕塑和画像的“圣像破除运动”（亦称“雕像风波”）爆发到了白热化的程度。这直接导致了由人称“血腥公爵”的阿尔瓦公爵（Duke of Alva）领衔了一场被称为“血腥议会”的邪恶宗教裁判。据传，腓力曾说，他宁愿看见荷兰被摧毁，也不愿意统治异教徒。虽然说法不一，但在这场运动中殉道的新教徒人数大约在两千到十万人之间。
任何政治行动都会产生一个与之相对的反应。1572年，在荷兰贵族首脑奥兰治的威廉（William of Orange，1533-1584）的领导下，反抗腓力统治的力量开始集结，于是开始了“八十年战争”。然而有一件关于威廉的其中之一、具有讽刺意味的事情是，威廉原本只是一个生活在德语区、拿索地的伯爵（the Count of Nassau）的儿子，尽管他当时统治着法国的一个小小的封邑城镇，称为“奥兰治之家”（House of Orange），然而他却摇身一变成为一个崭新的荷兰国的领导人。荷兰国歌用开头几个词，记录了这个讽刺。“wilhelmus van
Nassouwe ben ick，van Duystschen
bloet”，意思就是为“我是拿索的威廉，出于德国血统”。
对于敬畏上帝的人来说，如何反抗暴政是一个难题。因为罗马书第13章就有教导；上帝甚至命定尼禄做皇帝。出路就在于要从政治上笼络贵族阶层，而非宗教。在中世纪的起义中，那些领导起义的人会让民众相信，是奸臣蒙蔽了国王。这是一项政治行动，而不是宗教行动；这是在追求自由，至少官方会这样解释。因为所有关于自由的讨论，一定会令人热血沸腾！但是事实是，这如同虎口拔牙。当时西班牙是欧洲最强大的国家。威廉向邻邦德国路德宗的王子求救，但他们要求荷兰改信路德宗。所以威廉转而求他的另一个近邻，法国胡格诺派的信徒们，由强大的海军上将加斯帕德二世•科利尼（Gaspard II de
Coligny，1519 - 1572）带领。科利尼表示同意，但他必须先参加一个在圣巴塞洛缪日（St. Bartholomew’s Day）举办的婚礼。新人是法国国王查理九世的妹妹，玛戈特（Margot）和纳瓦拉的国王，波旁家族的亨利（Henri）。这场婚礼旨在结束法国罗马天主教徒和新教徒之间的冲突。正如俗话所说，情场和战场都可以不择手段。这场婚礼最终演变成为一场在圣巴塞洛缪日，天主教徒对新教徒的大屠杀。随着科利尼与超过六千名胡格诺派教徒死于这场屠杀，威廉会转而向谁求助呢? 他请求英国女王伊丽莎白一世（1533-1603）的帮助。因为伊丽莎白已经同腓力开战了。因为她继承了腓力的妻子玛丽一世（1516-1558）的英国国王王位，而玛丽一世是她同父异母的妹妹，被英国新教徒称为“血腥玛丽”。伊丽莎白同意向被西班牙占领的荷兰提供足够的援助，从而让西班牙军队能远离自己的边境。
1579年1月，荷兰南部的十个省联合成为阿拉斯联盟（Union of Arras），该联盟还领导了由北方七省组成的乌特勒支联盟（Union of Utrecht）。作为对此事的回应，西班牙国王腓力派军队包围了莱顿城。若此城陷落，则可能将整个北方七省一分为二。由于威廉的军队实力尚不足以正面突围，因此他想出了一个“水淹七军”的奇谋：他说服了市府官员为扑灭战火而破开堤坝，让整座城市被海水淹没，这样威廉和他的海军就得以进入城市内攻击西班牙的军队！在取得这次胜利之后，威廉提出给莱顿城永久免除赋税的待遇，而莱顿城则要求为其建立一所大学。这只是一个前兆，因为我们不久将再次提到这所大学。
在这场战役的余波里，新成立的南方联合省于1582年推翻了腓力的统治。威廉成了整个荷兰的省督（Stadhouder），即实际上的国家元首。他的儿子拿索的亲王莫里斯（Prince Maurice of
Nassau，1567-1625）是一名强有力的军事领袖，当威廉在1584年被暗杀后，他儿子继承了“省督”的头衔。同时，约翰.冯.奥登巴维特（Johan van
Oldenbarneveldt，1547-1619）成为荷兰的“代言人”，或称荷兰联合省共和国主席。
在新共和国统治的短暂和平时期，宗教改革也开始生根发芽。但需要特别谨记的是，宗教改革并不是一段脱离了现实处境的黄金岁月。它发生在真实的历史当中，发生在真实的人物身上。例如，尽管改革宗神学开始生根发芽，但一些牧师对改革宗的预定论教义提出了质疑，甚至公然反驳。我们必须认识到这种可能是真实存在的；许多以前是罗马天主教的神父或平信徒，几乎在一夜之间就成为改革宗牧师，这些人只受过最低限度的神学训练。荷兰最早几次总会（促成了多特大会的召开）的会议记录显示，如何处理那些希望转为改革宗牧师的前天主教神父是一再发生的问题。改革不是静止不动的；它是一个持续的过程，至今依然如此。
每个故事都需要一个反派
荷兰改革宗教会长达数十年的内斗，在雅各•赫尔曼松（Jakob Hermanszoon） 身上达到了顶峰。他把自己的名字拉丁化，成为雅各布•亚米念（Jacobus ' Arminius）。他出生在荷兰南部的奥德沃特（Ouderwater），很小的时候就成了孤儿，后来被转而信奉新教的罗马天主教神父，狄奥多罗斯•埃米利乌斯（Theodorus Aemilius）抚养长大。1547年，在埃米利乌斯死后，亚米念在著名哲学家鲁道夫•斯涅利乌斯（Rudolph Snellius，1546-1613）的指导下，前往马尔堡上语法学校。回到荷兰后，他成为新成立的莱顿大学（1576-1581）的第十二名学员。这所大学后来与日内瓦大学、海德堡大学和剑桥大学齐名，成为最伟大的改革宗大学之一。当亚米念完成了六年的学习后，阿姆斯特丹商会资助了当时在日内瓦、巴塞尔和帕多瓦之间举行的学术交流活动。因此，亚米念于1582年开始跟随约翰•加尔文（John Calvin，1509-1564）的衣钵传人，西奥多罗•贝扎（Theodore，1519-1605）在日内瓦学习。在此期间，他至少与一位在日内瓦的教授有过哲学上的争执。在马尔堡时期，亚米念曾接受过一种修正的亚里士多特哲学的教导，这种哲学是与拉米斯学派（Ramist）一脉相承的； 不过，日内瓦学院仍旧严格地教导亚里士多特派的哲学。
这使得亚米念从1583年9月至1584年8月搬去巴塞尔市（Basle）学习，然后于1585年回到日内瓦。从1586年的夏天到1587年夏天，亚米念在帕多瓦跟随著名的亚里士多特学派的学者雅格布.萨巴瑞拉（Jacob Zabarella，1533 –
1589）学习。 最终，他于1587年回到日内瓦完成他的学业。早年间发生在这位年轻神学生和他的教授之间的戏剧性事件已如过眼云烟。他的教授贝扎为他按立，写了一封热情洋溢的推荐信，信上说：“在如何分辨与理解事情上，上帝赋予他智慧，”还有，“毫无疑问，在我们所知的范围内，他是最配得你的仁慈和慷慨的。” 亚米念在结束日内瓦学习后，他绕道意大利回到荷兰。但当他后来卷入神学争议时，亚米念的反对者散布谣言，说他在意大利期间去见了教皇，甚至亲吻了教皇的脚趾。此事证明了这些人的行为是完全堕落的。
1588年8月，亚米念成为阿姆斯特丹改革宗教会的牧师之一。在那些日子里，城市的治理是由在各教会中轮流供职的牧师们所组成的一个教会法庭（consistory）或理事会（ruling body）所掌管的。要成为一名荷兰改革宗教会的牧师，就意味着要签署一份文件，表明自己承认海德堡教理问答和比利时信条。在各教会会议中也都采纳了这些信条： 如1571埃姆登会议、1574多特大会、1578多特大会、1581米德尔堡会议和1586海牙会议。在海牙会议上，所有神学教授、牧师、长老、执事，甚至学院讲师都必须签署这份认信书。任何不愿签字的牧师都将被免职。
像所有年轻的改革宗牧师一样，亚米念选择从《罗马书》开始他的讲道。他的讲道没多久就引发了冲突。毫无疑问，这是一位年轻牧师对自己的焦虑所作的评论，而这焦虑是他在反思自己教牧工作的成果时所产生的；在他的讲道中，亚米念曾这样形容他的听众：“宁愿他们还留在罗马天主教会，因为至少那样，他们还会为了得着永恒的奖赏而努力行善，现在他们对此根本无动于衷。” 在讲解罗马书第5章时，他说即使亚当顺服了神的命令，他的死亡也是不可避免的。到了1591年，亚米念开始走上了歧路。在讲解罗马书第7章时，他暗示保罗是在谈论尚未重生的人，意思是即使在堕落之后，人还是有自由意志。这证明亚米念已经脱离了奥古斯丁派的传统。到了1592年，他在解释《罗马书》第9章中“雅各是我所爱的，以扫是所恶的”这节经文时说，这不是指具体的个人，而是指不同的族类。这让他陷入到更大的麻烦中。根据穆勒（Muller）所说，大约在同一时期，在英国、荷兰的改革宗教会以及罗马天主教会内部，关于预定论的争论也越演越烈。穆勒提到：
亚米念所表达的关于恩典和拣选的观点，对擅长周密分析问题的改革宗教义来说，其实并不是什么新发明。这类教义观点近似于中世纪晚期的恩典和拣选观，也近似于几个在剑桥大学反对改革宗预定论的英国学者的观点。在亚米念提出这一观点的十年前，他们就已经提出类似的观点，与同时期的罗马天主教的反对者迈克尔巴依乌斯（Michael Baius）所提出的观点相近。
亚米念的资深同僚彼得路斯•普兰修斯（Petrus Plancius，1552-1622）向教会法庭提出抗议，因为调查发现亚米念虽然宣告他认同《比利时信条》第16条关于预定论的表述，但他保留了自己对于该条教义的解释权。
1602至1603年间，大瘟疫夺去了荷兰数千条人命，其中包括莱顿大学（University of Leiden）仅有的三位神学教授中的两位：卢卡斯•特里卡蒂乌斯（Lucas Trelcatius，1542-1602）和长老方济各•朱尼乌斯（Franciscus Junius the Elder，1545-1602）。只有方济各.霍玛勒斯（Franciscus Gomarus，1563-1641）幸存下来。由于不想浪费这场危机创造的好机会，于是政府的先锋派成员任命亚米念为莱顿大学教师，这个举动使“严格的”加尔文主义牧师感到忧心忡忡。作为预防，霍玛勒斯同意先对亚米念进行面试，而面试结果令他非常满意。亚米念的第一个系列讲座是神学导论，与他的前辈朱尼乌斯出于同样的风格。几年之内，关于亚米念的神学问题便开始渐渐浮出水面，因为他制定的参考书目包含了太多罗马天主教的书，并且有传闻说，他公开教导的内容也与他私下对一些学生所说的不相符，而这些受他影响的学生的神学考试成绩都不理想。在1608至1609年间，他的一个学生，卡斯帕•西贝柳斯（Caspar Sibelius）曾说：“我观察到许多学生报名了亚米念教授（Dr. Arminius）的地下神学班，在他们当中发生的许多事情，如果我毫不知情，很可能会轻易地使我堕入黑暗并犯下可怕的错误”。从1607年开始，通过许多书信、会议和演讲内容，霍玛勒斯确信，亚米念正在破坏教会的核心信条：唯独因信称义。亚米念的教导是：上帝预先看见哪些人会对基督有信心，因而拣选他们，使他们得救。这样就把信心变成行为，我们也靠此行为称义。亚米念回应说，霍玛勒斯扭曲他的意思并且攻讦他，是因为他不持堕落前（supralapsarian）拣选的观点。然而，霍玛勒斯坚持认为他的批判与堕落前拣选无关，而是与称义和福音有关。因此霍玛勒斯说：“我若信亚米念所说的，就不敢再来到神的宝座前。”
荷兰的许多牧师开始呼吁为此召开全国会议，因为当时海牙会议通过了一项教会敕令，要求教会每三年召开一次全国大会，而上一次全国会议的召开是1586年，已经是20年前的事了。但这只是一个理想； 实际上，大多数贵族和政客都站在亚米念这一边，所以他们什么也没做。这事提醒我们，在17世纪的世界里，一切的神学斗争都是政治斗争。不像我们在美国所习惯的那种，在政教之间有一堵“无形的分隔墙”。改革宗的牧师们不仅想要确定亚米念的信仰状态，更坚持主张，教会在必要时可以不受国家的干预，有权决定并罢免神职人员。事实上，这就是古典改革宗神学的“两国论”观点的关键目的。那些相信世俗政府权力大过教会的人，被称为politieken（politicals，“政府派”），而那些相信教会对其事务有自己权威的人，则被称为kerkelijken（ecclesiasicals，“教会派”）。1607年，南荷兰区域总会受理了对亚米念神学的投诉。出席大会的政治专员向亚米念表达了不满，亚米念同意在政府领导下进行友好协商。这促成了那年霍玛勒斯和亚米念之间的一次私下会唔，但没能解决任何问题。1607年7月，希布兰乌斯•路伯托斯（Sibrandus Lubbertus，1555 - 1625）致函各教会警告说，亚米念和约翰•乌藤波加（Johannes Uytenbogaert）正在找一个总会去修改《比利时信条》和《海德堡教理问答》关于原罪、意志的自由、预定论、以及重生、信心、称义、成圣等教义。1609年召开了第二次会议，还是没有找到解决办法。亚米念被要求写下自己的观点，最后终于发表在他的《陈情表》（Declaration of
Sentiments）中。他说改革宗关于预定论有三种观点，继而他给出自己的看法，他说“上帝定下了四条谕旨： 第一条谕旨就是任命基督为中保； 第二条是要救那些悔改信主的人。第三条规定了得救的条件和管道（圣道和圣礼）； 第四条，就是那些上帝预先知道会悔改、相信、坚忍到底的人，必蒙拯救。而那些上帝预先知道不会忏悔、不会相信、也不能坚忍到底的人将受咒诅”。从各种记载来看，亚米念是一个谦逊而虔诚的人，他从不挑起争端。他在一封写他关于自由意志问题的各种论文的信中表明，他“是以谨慎的态度去撰写这些论文的，因为我认为这些文章将有助于平息争端”。他对和平的渴望在他的进一步评论中得到了证实，他说：“我知道，对真理保持沉默是一回事，而对此说谎则完全是另一回事。后者永远是非法的，而前者偶尔是（不，应该说经常是）权宜之计。”四百年后，我们有了“亚米念派”和“加尔文派”的标签，但他们都是真正的大丈夫。我们蔑称为异端的人，可能和我们赞美的英雄一样的虔诚。之后，当亚米念生病时，对他的调查不得不被搁置。不久，他就在1609年死于肺结核。
抗辩派以一封抗辩书提出抗辩
亚米念教授的死并没有结束这场争端。这场争端从未结束，因为这从来不只是一个教授的问题，更是那些出去想要改变世界的他的忠实学生的问题。1610年1月14日，追随亚米念学说的43位牧师孤注一掷地（字面直译是“渡过卢比孔河”[Crossed the Rubicon]）聚集在豪达城（Gouda）。 亚米念因此成了“基督教历史上十几个著名神学家之一，不断引导着这个神学传统的走向，结果就把自己的名字印在一个独特的教义和认信观点上。” 这些亚米念派牧师在御前牧师（court preacher）乌藤波加（Uytenbogaert，1557-1644）的领导下，得到了之前提到的，有权势的政治家冯·奥德巴纳维尔德（van Oldenbarneveldt）的支持。他们认为教会应当容忍他们的观点，为此他们特意准备了一份名为《抗辩书》（Remonstrance）的文书。其中包含亚米念派五个核心要点。“抗辩书”是一份公开抗议和请愿的文书。这群牧师后来被称为“抗辩派”（Remonstrants），即那些提出抗议的人。既然所有的神学都是政治，他们就标榜自己是rekkelijken（moderates，温和派），而他们的对手则被称为preciezen（precisionists，精确主义派）。
1611年，在抗辩派发表《抗辩书》后不久，其他人士也发表了《驳抗辩书》来作为回应。由于两派神学之间的张力愈发加剧，也造成了政治和社会领域上的紧张局势。“荷兰南部联合省”是一个年轻的共和国，才刚结束了一场反抗战争，又面临着下一场不可避免的战争。因为荷兰和西班牙于1609年签订了“十二年停战协议”（Twelve Years’Truce）。而1621年转眼就要到了，新的战争也将接踵而至。虽然当时荷兰国教是改革宗，但只有大约20%的人口是改革宗教会的成员。
这种情况导致两派于1611年3月10日至25日以及5月11日至20日在海牙举行了一次宗教会议。但同样的，这次会议依旧毫无建树。亚米念派知道他们在人数上是少数派，所以他们并不想举行宗教大会；他们转而寻求奥尔登巴内韦特的奥援。由于宗教大会无法再次召开，教会内部许多认为自己是属于“精确主义派”（preciezen）的人，为了躲避亚米念派的牧师，纷纷转换了教会。这直接导致了荷兰共和国内部政治和神学上的张力加剧。终于，在1615年发生了一些动乱，精确主义派的信徒们分别在各个城外聚集、敬拜，并且有传言说，一个企图要离开国家教会的秘密大会正在召开。正如莱顿大学（University of
Leiden）哲学家彼得鲁•库奈（Petrus Cunnaeus，1586-1638）所说，神学家将这一冲突带进了当时的社交平台中：如理发店、渔船、马车和剧院。英国驻荷兰大使达德利•卡尔顿爵士（Sir Dudley Carleton，1573-1632）在后来形容这段时期为“我们的内战，就像是一篇充斥着许多不雅用语的散文，显出它有着太多令人发笑的诽谤。
到1617年夏，在卡尔顿的影响下，莫里斯亲王（Prince Maurice）于7月23日在海牙与精确派人士一起敬拜，以此来表明他支持精确派的立场。据报道，到目前为止，莫里斯说他不知道预定论究竟是蓝是绿，但他会让它变成橙色。为了反对此事，凡•奥尔登巴内韦特召集了荷兰的两个省，连同西弗里斯兰省（West Friesland）的军队，并发布“敏锐的决议”（De Scherpe Resolutie），提到不允许荷兰改革宗教会召开全国性的宗教会议，荷兰地方当局被授权允许以民兵（waardgellers）名义招募雇佣兵以阻止会议的召开。但莫瑞斯亲王则证明了“温言在口、大棒在手”（speak softly and
carry a big stick，源于泰迪罗斯福的“大棒政策”）的策略是最好的战术。与奥尔登巴内韦特不同，他其实手握一支嫡系常规部队，并在1618年7月31日解除了当地的民兵武装，为全国宗教会议铺平了道路。这个孱弱的新共和国和支离破碎的改革宗教会都处于内战的边缘，而此时西班牙却在为1621年的战争做准备。在此压力下，莫里斯亲王说服了国家总议会（States General），同意举行一次全国总会。凡•奥尔登巴内韦特以叛国者的罪名被逮捕，并在1619年5月14日遭到处决，引发了日内瓦神学家乔瓦尼•迪奥达第（Giovanni Diodati，1576 –
1649）的一句毛骨悚然的双关语：“总会的法典（大炮）轰掉了倡导者的头”（Dat de Canons van
de Synode den Advocaet het hooft hade afgeschooten）。荷兰语的canons同kanons谐音。前者指的是法典。后者指的是大炮、枪支一类。
多特总会（1618年11月13日- 1619年5月29日）
尽管英王詹姆士一世（King James I，1566-1625）在1613年初呼吁双方要“互相包容”（mutual tolerance），但是到了1617年初，他却倡议要召开一个全国总会。在英王极力促成下，召开一场国家总会以解决荷兰改革宗教会内部冲突的决定，很快就演变成为举办一场国际大会的契机。达德利•卡尔顿（Dudley Carlton）大使代表英王向荷兰国家总议会说：“这是一个全国总会；我之所以说‘全国’，是因为魔鬼在荷兰各个行省之间往来行走，仅召开一个省的区会是远远不够的，但它至少可以尽可能为全国总会做准备。”
这种兼有国家性和国际性的多重特征，使得多特总会不仅成为荷兰历史上的一件大事，更是教会历史上的一次重大事件。欧洲人通过当时像亚米念那样的游学生而彼此建立起关系，这些学生会到欧洲各地游学，以学习当时的通用语——拉丁语。例如，上文提到的霍马勒斯（Gormerus）和大会主席约翰•博格曼（Jonannes Bogerman，1576-1637）就曾在英国牛津大学和剑桥大学学习，霍马勒斯甚至在1584年从剑桥大学毕业。1618年7月25日，会议的请柬被纷纷发给欧洲各地奉行改革宗的城邦中最优秀的神学家们，邀请他们来帮助解决这场神学争端。但事与愿违，由于政府内部的抗辩派人士的多方阻挠，寄往日内瓦的邀请信，迟到了整整两个月，一直到10月9日才被送到。
请柬被寄往了法国勃兰登堡、德国的普法尔茨、黑森、纳索-韦特罗、布来梅、埃姆登、瑞士的日内瓦和瑞士的其他几个州。法国国王路易十三禁止法国人与会，勃兰登堡没有参加，是因为担心这会破坏与周围信奉路德宗的诸侯的关系。还有其他一些改革宗教会并没有受到邀请。例如，荷兰改革宗在英格兰以及德国西部边境的林根-本泰姆-斯坦福德-特克伦堡（Lingen-Bentheim-Steinfurt-Tecklenburg）和克利夫斯-古利克-伯格-马克-莫伊茨（Cleves-Gulik-Berg-Mark-Moets）等地区建立的“异乡人”教会。弗雷德•范•利堡（Fred van Lieburg）善意地提醒我们这类教会所处的政治紧张局势：如受英格兰圣公会（episcopal Church of
England）保护的荷兰长老会教会，以及地理上被路德宗和神圣罗马帝国（Holy Roman Empire）包围的德语区教会。位于欧洲另一端的匈牙利改革宗教会也没有受到邀请。因为这些在匈牙利王国西部的改革宗教堂处于天主教哈布斯堡王朝的统治之下，而在特西法尼亚公国东部的改革宗教会则受穆斯林奥斯曼帝国的统治。1618年的布拉格抛窗事件（Defenestration of Prague；波希米亚人反抗哈布斯堡家族统治）成了后来所谓的“三十年战争”（Thirty Years ' War）的导火线，这场战争最终席卷了整个欧洲。
下一个问题是在哪里举行会议。莫里斯亲王更倾向在荷兰首都海牙举行。另一些人则建议放在荷兰北部的乌德勒支。但英王查理不喜欢那儿，他说“乌得勒支向来是一个容易被煽动的叛乱城市，而且现在那里完全倒向了亚米念派”。最终，多特雷赫特（Dordrecht）成为了举办地。这突出了它在政治上的重要性，因为多特雷赫特是荷兰领地内最古老的城市，1572年荷兰自由行省的第一次会议就在这里召开，1578年第一次全国总会也这里集会。它也是正统改革宗信仰的大本营，所以不会发生任何的骚乱。由于他们是在翻修过的火枪营打靶场（kloveniersdoelen）聚会。因此他们或许免不了要受讽刺！
该会议总计有八十四名代表参加：五十八位国内神学家（theologi interi，讲荷兰语和法语）和二十六名国外神学家（theologi exteri；国际性的神学家）。国内成员根据重要程度和威望进行了划分。来自各州的政府代表、秘书、财政官以及荷兰总议会派驻多特莱希特市的联络员都坐在同一侧，或坐在正前方。这些人的年龄从22岁到70岁不等。与他们坐在同一边的是荷兰神学院的代表，最后是来自八个荷兰语区的区会代表，法语区区会也代表在荷兰南方由西班牙治理的教会，和荷兰德伦特省独立领土的教会。
我会将重点放在与会的国际学者，他们是神学家和牧师当中的“名人”。约翰内斯•范登•伯格（Johannes van den
Berg）称他们为“加尔文主义势力的集合”。我将按照大会给他们的优先顺序列出这些代表。
英王詹姆斯从英国派遣了“一些经过选拔的神学家和重量级神职人员，如有必要，他们可以按自己的意愿提供帮助。”他派来的有来自威尔斯的兰德夫的主教，乔治•卡尔顿（George Carleton of
Llandaff in Wales，1559-1628），他是大会唯一的一名主教。在多特大会的各种会议记录当中，都直接以“主教”来称呼他。例如，记录到“他有8到10人的随扈，并且有自己单独下榻的住处”，当英国代表团被要求在公开讨论阶段发言时，他总是率先发言。在一些描绘多特大会的艺术作品中，这位“主教”总是端坐在帐篷下，或当散会时，“主教”总走在各国代表的前面。在多特会议之后，他被任命为奇切斯特（Chichester）的主教。英王詹姆斯还派遣了以下众人：约瑟夫•霍尔（Joseph Hall
1574-1656），他是伍彻斯特（Worchester）学院的院长，后来成为埃克塞特（Exeter）和诺维奇（Norwich）地区的主教；约翰•达文南（John Davenant，1572-1641），剑桥大学皇后学院的研究生，后成为索尔兹伯里（Salisbury）主教；塞缪尔•沃德（Samuel Ward，1572-1643），剑桥大学西德尼•苏塞克斯学院（Sidney Sussex College）的研究生，后来成为玛格丽特夫人学院（Lady Margeret）教授。在会议开始后，詹姆斯王又派出了沃尔特•巴尔坎夸尔（Walter
Balcanquahall，1586-1645）。他是剑桥大学彭布鲁克学院（PEMBROKE HALL）的学员，后来又成为萨沃伊学院（Saovy）的研究生，并被任命罗切斯特（Rochester）和达勒姆（Durham）学院的院长。究其原因是“国王陛下的目的是派一些苏格兰的牧师到他们的议会去。”尽管巴尔坎夸尔隶属代表英联邦，但他实际上是苏格兰教会的代表，他在各种会议日志中被称为斯考克斯（Soctus，即“苏格兰人”）。会议开始后不久，约瑟夫•霍尔就病倒了，“由于身体许多地方病的很厉害，他变得日渐衰弱。”因此，他要求返回英国。剩下的代表团成员要求英王让托马斯•戈德（Thomas Goad）接替他，这人是坎特伯雷的大主教，后来成为伍尔弗汉普顿（Wolverhampton）和温彻斯特（Winchester）的名誉牧师。英国大使卡尔顿（Carleton）也在幕后运作，希望推举约翰•普利多（John Prideaux），不仅因为他是“足够胜任的人选”，同时也是“为了牛津大学的声誉，尽管在多特会议期间还没有很多人如此称呼它，而是：Davenantius
Cantabrigiensis，Wardus
Cantabrigiensis，and now
Balcanquallus Cantabrigiensis。”可见为母校呐喊助威并不是什么新鲜事！詹姆斯国王给他的代表们包括九点的指示：
1. “…你们要习惯用拉丁语去表达，那样…你们能更迅捷精准地阐述想法。”
2. “……什么是问题的本质，在你们当中必须先行解决，达成共识。”
3.“……如果…有任何你们以前没有预想到的紧急情况发生，你们应当马上开会并就此事进行磋商，以便你们能共同认定什么是应当持守的；这些事都要在合乎圣经和英国国教教义的情况下来完成。”
4. “你要建议那些教会，不要让他们的牧师在讲台上讲这些教义，因为这是学术性的讨论，并不适合平信徒，这只会造成这方面的争论。”
5. “虽然他们在教义上没有任何新意，但他们在过去的二、三十年里，在他们自己教会能始终如一地宣讲这些教义：尤其是那些与他们自己很早以前就出版，而且是举世闻名的信条不相矛盾的教义。”
6. “他们应该与周围的改革宗教会的信条保持一致，并且和他们保持良好的联系……”
7. “如果他们在自己的观点上钻了牛角尖而针锋相对的时候，你们应当努力使他们放下各执一词的态度，使双方激动的情绪缓和下来。”
8. “你们应当单单仰望上帝的荣耀，为那些迷惘的教会祈求平安，你们也要注意保持英国的尊严……并随时与我国大使磋商……”
9. “…在所有其他我们无法预见的事情上，你们可以临机专断，也要适当听取那些你们所尊重的有分量的人的意见。”
法国国家总会委派了四名代表，著名的皮埃尔•杜穆林（Pierre Du Moulin，1568-1658），他从1592开始在莱顿教书，直到1598年才回国，担任查伦顿地区（Charenton）和凯瑟琳•德•波旁（Catherine De Bn）地区的牧师；安德烈•里韦（Andre Rivet，1572-1651），在多特会议期间是索尔斯（Thouars）地区的牧师，后来成为莱顿教授；曾在日内瓦大学学习的简•肖夫（Jean Chauve），当时是索米埃尔（Sommieres）的牧师；最后一位是丹尼尔•查米尔（Daniel Chamier，1565-1621），他也同样在日内瓦大学接受过神学训练，是蒙托班大学（Montauban）的牧师和教授。事实上，这四人已经于1617年在维特尔召开的国家总会上，被任命组成一个委员会，该委员会的任务是促成一个长达15年之久的国际宗教会议，目的是统一改革宗教会，然后是整合改革宗和路德宗。荷兰驻法国大使前往法国宫廷和路易十三的五次会晤似乎都很成功，但法国国王最终食言了。当杜穆林和李维特（Rivet）尚在巴黎等待出行许可时，在日内瓦旅行时的查米尔和肖夫被告知他们将不被准许参加多特会议，不然他们将被禁止返回法国。事实上，杜穆林在他的自传中写道：“我已经收拾好行囊，准备前往多特勒支。这时有一位国王议会的议员被派来见我，他禁止我离开这个国家，否则就判处我死刑；因此我不得不服从。”法国人改用书信和论文的方式来代替他们的出席。在1618年12月20日，卡尔顿大使就说 “每天都在期待他们的到来”。但仅仅一周以后，他就报告说，“由于法国国王的抵制，那些在日内瓦的法国学者现在不得不打道回府。”但为了纪念他们，在英国和普法尔茨之间，以及勃兰登堡代表的座位上方，摆放着一排空席位。
来自勃兰登堡的玛格丽特•乔治•威廉（Margrave Georg Wilhelm）派了两个人：法兰克福大学（Frankfurt）教授约翰内斯•贝尔吉斯（Johannes Bergius，1587-1658）和克利斯朵夫•佩拉格斯（Chirstoph Pelargus，1565-1633）；也被称为斯托奇（Storch），也是法兰克福大学教授和勃兰登堡地区的总警司。然而，1619年1月10日，乔治记录道，佩拉古斯称病不出，因为他不想继续增加与勃兰登堡周围的路德宗邻居们的紧张关系。他们的坐席位就设在那排为法国学者空着的长椅之前，也一样被空着。
从普法尔茨派来了亚伯拉罕舒尔特教授（Abraham Scultetus，1566 - 1625），他是海德堡大学教授兼牧师，也是御前牧师。约翰•海因里希奥丁（Johann Heinrich
Alting1583 - 1644），海德堡大学教授和海德堡大学预科学院（Collegium
Sapientiae）的监察员，是当时普法尔茨最著名的神学家，大卫•派拉乌斯教授（David Paraeus，1548 –
1622），一直与多特大会通信往来，保罗•托萨乌斯（Paul Tossanus，1572 –
1634），在海德堡地区任牧师，同时是普法尔茨教区议会的委员。
来自德国黑塞（Hesse）的格奥尔格•克鲁斯格教授（Dr. Georg Cruciger，1575-1634）是马尔堡学院（Marburg Academy）的校长兼逻辑学教授；保罗•斯坦（Paul Stein，1585-1643），是前御前牧师，于多特大会时期，任安道菲肯墨兰希诺大学（Collegium Adelphicum
Mauritianum）院长兼神学教授；丹尼尔•安杰罗托（Daniel Angelocrator，1569-1635），马尔堡教会执事主席，以及沿埃德尔河两岸的黑森上游地区众教会（the churches in
Upper Hessia along the Laen and Eder Rviers）的监督；最后一位是鲁道夫•格克伦纽斯长老（Rudolph gocrius，1547-1628），他是大会中最年长的成员。自1581年以来，他一直担任马尔堡学院的物理、逻辑、数学和伦理学教授。
四名来自瑞士共和国的代表是，约翰•雅各布•布莱廷格（Johann Jakob
Breitinger，1575-1645）、“安提斯特”（Antistes）或苏黎世“大教会”哥明斯特（Grossmiinster）的首席传教士；塞巴斯蒂安•贝克（Sebastian Beck，1583-1654），巴塞尔大学（Basel）教《旧约》和《新约》的教授；沃尔夫冈•梅尔（Wolfgang Mayer，1577-1653），圣阿尔班教堂（St.Alban’s Church）牧师，巴塞尔大学教义学教授；马克斯•丽提梅耶（Markus Ritimeyer，1580-1647），伯尔尼学院院长；以及沙夫豪森大教堂（Schaffhausen Cathedral）的牧师约翰•康拉德•科赫（Johann Konrad Koch，1564-1643）。
来自拿骚•维特拉威教会的约翰公爵派来了西根大学（Siegon）的校长兼神学教授约翰内斯•比斯特费尔德（Johannes Bisterfeld）。他在1619年1月18日过世，也是唯一的多特总会期间过世的外国代表。还有约翰•海因里希•阿尔斯特德（Johann Heinrich
Alsted，1588-1638）赫伯恩大学（Herborn）的神学教授。在比斯特费尔德去世后，温德肯教会的牧师（Windecken）乔治•法布里丘斯（Georg fabicius）接替了他的位置。
日内瓦共和国则派出了两位牧师兼教授：著名的简（乔瓦尼）•迪奥达蒂（Jean Giovanni
Diodati，1576-1649），他是西奥多•贝扎的传人，任牧师；不太出名的是西奥多•特隆钦（Theodore Tronchin，1582-1657），他是牧师和神学教授。日内瓦牧师团（Company of Pastor）的对此事给出的建议是：请代表们公开向大会表达日内瓦众教会的情感，承诺不要诋毁约翰•加尔文或西奥多•贝扎的名誉。牧师团也不授权给代表们接受任何新的信条。尽管提出了如此明确的要求，但实施起来并不总是那么容易，正如迪奥达蒂在信中抱怨的那样，特隆钦既不合作，也不做他份内的工作。
有来自布来梅共和国的马提亚斯•马提尼乌斯（Matthias Martinius，1572-1630）是伊卢斯特高中（Gywnasium Ilustre）（亦称“Mlustrious School”）的校长兼教授；海因瑞奇，伊赛尔堡（Heinrich Isselburg，1577-1628），圣母玛利亚教会牧师和神学教授；路德维希•克罗齐（Ludwig Crocius，1586-1653），圣马丁教堂牧师，及旧约和哲学教授。
东弗里西亚共和国（又名：埃姆登）派出了埃姆登最年长的牧师丹尼尔•埃尔希米斯（Daniel Eilshemius，1555-1622），他的儿子是弗里斯兰省教区议会的委员。以及埃姆登的牧师里兹尤斯•卢卡斯•格里默舍姆（Ritzius Lucas
Grimersheim，1568-1631）。
为恩典而战
荷兰国家最高议会支付了外国代表的全部费用，包括其他各项用度：每张桌子都铺着绿桌布，有墨水瓶、陶盆、纸、笔，冬天每个人还配备有一个足暖（stoofie），里面装满了烧的炙热的粘土，并用许多蜡烛和三盏巨大的枝形吊灯照亮了整个会场（Klovenniserdoelen）。并且整个冬天，他们不停地生火来保持会场的温暖。会场里有两条大长廊，可容纳500位有兴趣观摩这场名士汇集的大会的人。由于会议的成本如此之高，以至于一位抗辩派人士打趣地说，每一条在多特总会被写成的条文，都需要花费上一吨黄金。多特会议当时在国际上远近驰名，例如：当时，有一名叫安娜•沃克（Anna Walker）的人，她自称为先知，特意从英国赶来多特勒支，因为她声称是圣灵差遣她来宣讲预定论的。为了大会有组织地进行，整个多特总会被分成几个部分来逐步进行。
大会于11月12日星期一举行开幕仪式，多特勒支的牧师利迪厄斯（Balthasar Lydius）用荷兰语做了祷告，明德堡（Middleburg）的牧师耶利米亚斯•德•普莱斯（Jeremias de Pours）则用法语祈祷。第一次会议是在11月13日星期二上午。会议以利迪厄斯的演讲和祷告开始，接着是马蒂努斯•格里戈里特（Marinus Gregorit）代表荷兰国家最高议会发表演说。会议的主席是博格曼（Bogerman），他公开表明：“我不会用人的著作，唯独依靠上帝的话语，因为这才是信仰无谬误的准则……我的目的只在于维护上帝的荣耀、教会的和平，尤其是要维护教义的纯正。”
这一点在《多特信经》的序言中也得到了呼应，在序言中说，多特会议是因着上帝的爱而被点燃，为了教会的救赎，以上帝的圣名而蒙呼召。它对自己立下神圣的誓言，唯独以圣经作为判断的准则。任何会议的审查与决断都要按着完全无伪的良心来进行。
博格曼的私人神学顾问是流亡的英国清教徒和反抗辩派辩论家威廉•艾姆斯（William Ames，1576-1633）。教会的两位副主席是雅各布•罗兰德斯（Jacobus Rolandus，1562-1632）和赫曼纳斯•福克勒斯（Hermannus Faukelius，1560-1625）。两位书记分别是菲斯图斯•霍姆斯（Festus Hommius，1576-1642）和塞巴斯蒂亚努斯•达曼努斯（Sebastianus Dammannus，1578-1640）。
在1618年11月14日至1619年12月5日之间举行了“前期会议”（pro-acta），而正式大会则需等待姗姗来迟的抗辩派人士，因为他们先在鹿特丹私下进行了会晤，以此来制定一套针对多特会议的策略，因为在某种意义上，他们注定要失败。在此期间，大会处理了其他问题：诸如，要理问答的审定，宣教的准备工作，对荷兰殖民地的奴隶的洗礼，书籍审查，以及一本新的圣经荷兰文译本。这项翻译工作的直接成果，就是于1637年发行的第一版荷兰国家圣经译本（Statenbijbel）。
正式会议（acta）处理了主要的问题。抗辩派抵达之后，他们就立即出席了1618年12月6日到1619年1月14日的会议。他们的策略是企图利用代表团之间意见最分歧的“遗弃”这一议题来各个击破。但当正面攻击无效时，他们就开始使用了拖延策略，引用卡尔顿大使的话：“抗辩派的人真该把他们的磨蹭扔到垃圾桶里”。抗辩派的领袖，西蒙（Simon Episcopius，1583-1643）对此发表了几篇长篇大论，其中包括认为总会无权做出判断。讽刺的是，博格曼提醒他们，多特总会是由国家最高议会召集的，而他们一直相信国家最高议会对教会事务有着绝对权威。1619年1月1日，国家最高议会看到整个会议程序已经陷入僵局，于是发表声明，如果抗辩派继续拒绝与大会合作，那他们所主张的教义将根据他们已发表的著作进行裁决。1月3日，就如何执行这一项决定，成立了一个委员会进行讨论。结果是从抗辩派的著作中拟出一系列的论文。当卡尔顿大使将这些信件送回英格兰通知国王时，大主教乔治•艾博特（George Abbot，1562-1633）回答道：
我对他们（抗辩派）的荒唐行径感到惊讶……因为他们把基督教搞得一团糟，从路德宗那里借了一些概念，而更多的是从天主教、半伯拉纠主义和伯拉纠主义而来。毫无疑问，他们既无学识，对教会的传承也一无所知。
他甚至向詹姆斯国王本人汇报说：他“对这些恬不知耻的立场大为恼火”。
随着大会看似真的毫无进展了，1619年1月14日，大会主席博格曼用那句著名的话：“你们被开除了! 立即离开!”遂下令他们退出会议。卡尔顿大使说，虽然这是正确的行动，“但解散他们的方式太过粗鲁无礼。”这件事，以及其他一些原因，致使多特大会在历史上一直被讽刺和诋毁为“带有成见”。然而，现今，这幅图景不仅在神学上，而且在政治上已经开始得到重新评估。
在没有抗辩派与会的情况下，大会从1619年1月15日持续到1619年5月12日。但抗辩派仍旧透过书面回答问题的方式，在大会中扮演顾问的角色，而各代表团则按“学院”被划分为不同组，每个代表团对抗辩派的五点意见作出自己的答复。在这之后，起草委员会在起草《多特信经》的过程中，从1619年3月25日到1619年4月16日，有三周是没有公开会议的“阴影期”（shadowy period）。委员会由三名外国代表凯乐敦主教，迪奥达蒂，思高提特斯（Bishop Carleton、Diodati、Scultetus）、三名荷兰神学家伯利安德、榷格兰德、瓦力安斯（Polyander、Trigland、Walaeus）、主席博格曼（Bogerman）和两名副主席（Faukelius、Rolandus）组成。在这三个星期里，他们每天工作超过八小时。1619年4月26日，这些信条被呈送到荷兰国家最高议会。1619年5月6日，代表们列队穿过街道，来到多特勒支大教堂（Grote Kerk），公开宣读荷兰文的《多特信经》。每当读到自己的署名之后，每个人都会向公众脱帽致敬。
最后，“后续会议”（post-acta）于1619年5月13日至29日举行。当会议重新召开时，奥登巴内韦特就被国家最高议会斩首处决。这次会议规范了《荷兰教会章程》及其现有的信仰告白——《比利时信条》和《海德堡要理问答》，以及诸如安息日仪式之类的内部问题。总计共180次会议，每次半天。
没有所谓的“加尔文主义五要点”
这场在荷兰持续了数十年之久的纷争，最终诞生了这次总会最伟大的作品——《多特信经》。我想和大家谈谈关于多特信经的几个重点。首先，所谓的“五要点”是抗辩派率先提出来的；而多特信经只是回应他们的主张，作出反驳。这意味着，改革宗教会的信仰内容并没有被全部总结在《多特信经》当中，当然也就没有包含在被现代人过分简化的缩略语“TULIP”（郁金香）当中——全然堕落（Total depravity）；无条件的拣选（Unconditional election）；有限的赎罪（Limited atonement）；不可抗拒的恩典（Irresistible grace）；圣徒的坚忍（Perseverance of the saints）。 “TULIP”这个缩略语是20世纪早期的产物，是把多特信经对抗辩派的实际观点所作的回应，重新加以排序。再者，这也不可能是当时的人想出来的，因为在荷兰语中郁金香的拼写是tulp。按照理查德•穆勒（Richard Muller）的说法：
然而，正如把加尔文认为是改革宗神学的开山鼻祖是不对的，同样把加尔文五要点或把这份文件（即多特信经）当成改革宗信仰的完整信仰告白也是错误的。换句话说，如果把“加尔文主义五要点”当作认定某人是否持守加尔文主义或改革宗信仰的唯一依据，或甚至是绝对的主要证据，那么无论从历史还是从教义来说，都将是重大的错误。事实上，多特信经之所以包含“五要点”，只是因为亚米念派于1610年写的《抗辩书》中有五点抗辩主张，多特会议只是作出回应。“五”这个数字，远远谈不上什么神圣不可侵犯，它只是特定历史环境的结果，是由亚米念派反对认信的加尔文主义的条文数量而决定的。
非斯都•霍米乌斯（Festus Hommius，1576-1642）曾经在他所著的《比利时争议样本》一书（Specimen controversiarum
Belgicarum）中总结了《比利时信条》，这份总结原先是在总会前夕准备分发给各代表的。阿扎•古德里安（Aza Goudriaan）反思了这本书，并解释说：“霍米乌斯是要证明，整个多特会议的争议除了这五个特定的议题之外并没有其他内容，实际上说明了亚米念派对于到底发生了什么，描述的并不够充分。
荷兰传统的改革宗教会所认信的信仰，在《比利时信条》的三十七条条文和《海德堡要理问答》的一百二十九个问答中，得到了最充分的说明。因此，在多特会议之前就有了“加尔文主义166要点”，而在多特大会增添 93条条文和各项驳斥之后，就有了“加尔文主义259要点”。而我们却以为只要你懂“五要点”，就说明你明白加尔文神学了! 再一次引用穆勒的说法：
因此，就改革宗的许多信仰告白，以及从加尔文到凯波尔（Kuyper）之间的改革宗教理神学家来说，改革宗神学就远远不止只有五要点，而且，没有所谓的“五点加尔文主义者”或“五点改革宗基督徒”这回事，这些人只接受从多特信经来的五要点，却拒绝接受同样是改革宗神学所提出的其他“要点”。
第二个重点是，与普遍看法相反，《多特信经》是一份温和的、旨在使双方合一的调解文件。到20世纪晚期，对宗教改革的普遍解读是，宗教改革被“后改教运动”（Post-Reformation）给曲解了。关于多特会议，我们会发现诸如这样的说法： “1619年的多特议会，经院派‘加尔文主义’的极端形式在这五项教义中获得了实现，它们打破了加尔文神学的统一性，并且用一些僵硬的神学套语取代了圣经的活力。”这一时期的学术成果的另一个例子是：“极端加尔文派在多特会议中占多数，他们过分依赖亚里士多特的因果论，把预定论作为改革宗的核心教义来辩护，从而把改革宗神学往经院哲学的方向扭曲。”然而，从众多资料来源和最好的研究表明，多特大会在教义上的合一允许不同的学术表达方式。根据尼古拉斯•福纳罗德（Nicolas Fornerod）说，这些信条：
“说明多特大会所代表的各种加尔文主义传统之间达成了一种极其艰巨的神学妥协，而且在最教条主义的外国代表团（尤其是日内瓦代表团）的支持下，最严格保守的荷兰反抗辩派思想取得了胜利。”
第三个重点是，《多特信经》是尽可能以一种非经院主义的方式写成的，旨在教化信徒。“经院主义的”（scholasticus）是指一种教学模式，适合于学校里的神学辩论和教学，而不是教会里的教导和证道。这与19世纪著名的改革宗历史学家皮里普•沙夫（Pilip Schaff）的观点相反，他说，《多特信经》“为枯燥的、玄而又玄的经院哲学铺平了一条道路，把上帝活泼的灵转化到一个由标准准则和对错区分所组成的信仰纲要内。”上文提到的委员会在1619年1月3日聚会，他们曾设想要起草一份文件，在该文件中，抗辩派提出的抗辩五条，“在教会内会受到重点对待，并且将向所有教会说明，多特会议已经尽量远避那些怪异、不虔不敬的教义，也不赞同一些神学教授提出的难明之理”。几个外国代表团也强调了这一点。1619年1月4日，法国胡格诺派领袖菲利普•杜普莱斯•莫奈（Philip DuPlessis
Mornay，1549-1623）来信，建议采用圣经的方式，力求简洁而非莫测高深。普法尔茨的神学家建议该会议“用荷兰语写成通俗易懂、文意平和、适合教导、维护和平的白话文……出版供教会使用”。来自黑森州（Hesse）的代表们也提出了类似的建议，他们补充说，总会的回应“要尽可能用圣经的话去描述”。正如我们在詹姆斯国王给他的代表们的指示中所看到的，英国代表团也提出了同样的建议。大会主席博格曼接着明确指出了两者的区别：这份信条不应该是经院哲学式的辩论，而应该是适合教会牧养的。因为即使代表们完全精通改革宗正统经院哲学，但他们也同时是教会牧者。
与此同时，多特信经尽可能地以这种通俗的方式起草。但这并不意味着它没有涉及或处理学术问题。在神学院里，常用亚里士多特的“四因说”（Fourfold Causation）分类法，来明晰定义和阐述教义：动力因（事物的起因），质料因（事物的构成元素），形式因（事物的形式）和目的因（某物存在的最终目的）。这种术语的使用，无论是明显的还是含蓄的，都不可能完全避免。例如：信经第一项第五条谈到了“这种不信的原因（cause）或罪责”。第一项第六条说，“有些人从上帝领受了信心的恩赐，……这是出于（provenit：procreeds）上帝永恒的谕旨”。换句话说，信心的来源是“上帝永恒的谕旨”。信经第一项第七条把“拣选”定义为，对人类的救赎只是拣选的次要目的因，它的终极目的是为了上帝自己的荣耀。信经第一项第九条，否定我们里面有一些先决条件，而使上帝拣选我们；相反，信心和圣洁是蒙拣选的结果。信经第一项第十五条，否定了上帝是罪的“始作俑者”或罪的源由。第二项第九条提到，上帝的计划得到“强有力地执行”，这就意味着这是动力因。信经第三兼第四项教义，第十四条说：上帝“使人内心产生（efficiat，effect）相信的意志，也产生相信的行动”。第三/第四项，第十七条说，上帝借着祂的圣道作我们蒙恩管道（形式因），在我们里面产生超自然的生命。
第四点需要强调的是多特信经的兼容性。用肖恩•F•休斯（Sean F. Hughes）的话来说，“这一时期几乎所有的基督教传统，包括罗马天主教和东正教，都对恩典教义进行了深刻的辩论。”关于所谓的加尔文主义五要点，在多特之前就得到辩论并获得解决，“这些神学问题并不是‘加尔文主义者’专属的，可以在许多其他基督教传统上找到类似的观点”。因此，正如我在上面提到的，以下论到《多特信经》正面条文的每一章节，都追溯了该教义在西方大公教会里的历史，以证明多特信经是“主流”的观点。普法尔茨的代表们甚至还建议多特大会，将他们对抗辩派的回应，按古代教会会议在撰写简短而有力的信条的那种格式来书写。荷兰神学家阿诺德•惠伊根（Arnold Huijgen）表示，强调这种大公教会性的好处是：“改革宗的世界并不总是有这种大公教会精神的榜样，但这种精神可以弥合重大的神学分歧。”
最后一个重点是这些信条是如何被组织起来的。每一项要点或者教义“标题”（head：caput）都包含几条总会认信的正面条文，然后是几条对错误教义的驳斥。在正面陈述的条文中，开头的每一项要点都是大公教会共同承认的教义要点（1.1-4；2.1-7；3/4.1-2、4-5；5.1-2），然后有一条条文定义当前的教义（1.7；2.8；3/4.3、6；5.3）。在每一项要点的条文中，关于上帝的公义和罪的过失，人在救恩中的责任，信心的保障，敬虔，和蒙恩管道的重要性，都会说明相关神学议题的含义。
过去的战斗，现在的战斗
讲述以上斗争的目的，不是为了让你现在像看博物馆展品一样去看这些信条。正如保罗与律法主义和反律法主义的斗争，奥古斯丁与伯拉纠主义的斗争，路德与罗马天主教的斗争，以及多特信经与亚米念派的斗争，至今也仍在继续。沙夫说（Schaff）：“亚米念争议是发生在改革宗教会内部最重要的争议。”
如今在我们的战斗中，我们需要这信条。以此来保存并传讲一个古旧的教义，就是关于上帝的恩典如何拯救像你我这样的罪人。我们已经堕入败坏的深渊，却复活得以定睛在上帝那永远的爱上。我们被带到十架之前，俯伏在这为我们所作的补赎面前。之后我们要站立，因为这补赎是如此的充足，所以我们必须毫无分别地，在每一片大陆上，向各族各民、万国万邦广传这福音。我们经历圣灵那使人重生的大能（约3），它有效地把上帝之子的无限功德施作在我们这些罪人的心中。我们感受到作为基督徒的痛苦和挣扎，被天父所爱，却为爱而挣扎；与基督一同埋葬，却不断地挖掘我们自身的罪；被圣灵充满，却也被我们自己的情欲引入歧途。然而三位一体的上帝有大能保守我们安歇在祂慈爱的膀臂中，领我们进入天上的圣城（Celestial City）。
如今在我们的战斗中，我们需要这信条。因为它们与圣灵的声音相呼应，用一条又一条充满圣经真意的语言，向我们宣讲什么是靠着恩典而得救的意义。
如今在我们在战斗中，我们需要这信条。因为与其他历史上的信条或信仰告白不同，多特信经是以教牧心肠来应用圣经，解决基督徒生活中最紧迫的一些问题：得救的确据（1. 12-13，16；5.9-13）；人既被称义，又是有罪的（5.1，4-6）；信徒婴孩的死（1.17）；每周领受蒙恩之道（1.14；2.5；3/4.8-9、17；5.10、14），以及基督徒持守圣洁的必要性（1.18；5.12）。
如今在我们在斗争中，我们需要这信条。因为它们是第一届和最后一届普世基督教改革宗会议的产物。菲利普•沙夫（Philip Schaff）称，多特是“改革宗教会历史上唯一具有准普世特征的会议。在这方面，它甚至比西敏大会更重要，尽管西敏大会产生了更优秀的教义标准，但它的范围只局限于英格兰和苏格兰。”作为一个国际会议，“多特大会发挥了普世改革宗教会议会的作用，是一个空前绝后的改革宗大集会。因此，《多特信经》不只是一个荷兰的产物，更是代表着当时整个改革宗群体内最优秀的头脑产生的普世性教会共识。在多特会议之后，当法国的改革宗教会面对自己内部关于恩典问题的争论时，在第23届在法国阿莱（Alais）召开的法国全国总会上（1620年）和第24届在查伦顿（Charenton）召开的总会上（1623年）都使用了多特信经来规范约束所有的牧师。在其他任何地方，它们最初都受到了最起码的尊重。十七世纪早期的国际性改革宗神学是通过“多特大会所产生的这份文件来表达的，它代表着教会共识中各种不同的观点，所以这份文件不是极端的，而是相当能代表当时改革宗神学精神的”。后来，苏黎世的约翰•雅各布•布莱廷格（John Jacob
Breitinger）博士说，如果圣灵曾在教会会议中出现，那祂就一定是出现在多特大会上。后来，每当巴塞尔的沃尔夫冈•迈耶（Wolfgang Meyer）谈起多特大会时，他都会脱帽高呼：“Sacrosancta Synodus（神圣的宗教会议）!”英国清教徒约翰•欧文（John Owen，1616-1683）在谈到这次会议时说：“那次会议的神学家们……被认为是荷兰所有改革宗教会（法国除外）所可能提供的最优秀神学家”。会议结束后，荷兰国家最高议会希望继续加强整个欧洲接受宗教改革的各公国之间的联络网，因此就把《多特法案》（Acts of Synod）的印刷本呈交各个君主。
如今，在我们这个无信条的基督教时代，我们需要多特信经来战斗。一百多年前，英国圣公会主教莱尔（J. C. Ryle）预言了我们的时代：
现代思想的倾向是拒绝教义、信条和各种宗教产物。人们认为，这样作是崇高且明智的，就是对任何意见都不加谴责，并宣布所有认真而聪明的教师都是值得信赖的，无论他们的意见有多么南辕北辙、互相拆台。凡存在的都是真理，没有什么是错的！每个人都是对的，没有人是错的！每个人都有可能得救，没有人会失丧！！
我们需要多特信经，因为恩典值得我们为之奋斗，正如来自日内瓦的代表们所解释的那样：
这[亚米念派的教导]岂不是亵渎上帝在祂无条件拣选中所当得的荣耀，亵渎基督在祂的救赎中所当得的赞美，亵渎圣灵在使人回转上的权能吗？它也削弱了基督徒在是生、是死中的安慰，撕裂了我们得救的确据。最后，这是削弱信徒内心对天父上帝的敬畏和信靠，反倒会点燃人内心的骄傲自大来反对上帝，荣耀自己，而不是荣耀上帝、荣耀基督。
