禁食（FASTING）
摘自天道《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/fasting/
 
在聖經中，禁食通常是指有一個時期不飲不食（如：斯四16），而並非單是不吃某些食物。
 
Ⅰ　舊約
 
　　「禁食」的希伯來字是צוּם [tsom]（動詞）和צוֹם （名詞）。片語 נָפַשׁ עָנָה [inna naphash （「刻苦己心」），也是指禁食。首先，有一些一年一度的禁食。例如，希伯來人在贖罪日禁食（利十六29、31，廿三27-32；民廿九7）。被擄之後，以色列人遵守另外四項一年一度的禁食（亞八19）。據他勒目（Talmud）的記載，這些禁食的日子，都標誌著猶太人歷史上的災禍。斯九31可以被理解為另一次定期禁食的設立。
 
　　除了這些禁食以外，還有那些偶然的禁食。這些禁食有時是個人的（如：撒下十二22），有時是整體的（如：士廿26；珥一14）。禁食表示悲傷（撒上卅一13；撒下一12，三35；尼一4；斯四3；詩卅五13-14）和悔罪（撒上七6；王上廿一27；尼九1-2；但九3-4；拿三5-8）。禁食是人藉以降卑自己的一種方法（拉八21；詩六十九10）。有時禁食可以被理解為一種對自我的刑罰（參：片語「刻苦己心」）。禁食往往是為要得著神的引導和幫助（出卅四28；申九9；撒下十二16-23；代下廿3-4；拉八21-23）。人可以代別人禁食（拉十6；斯四15-17）。有人認為禁食會自動使人蒙神垂聽（賽五十八3-4）。針對這種想法，眾先知宣告說，沒有正確行為伴隨的禁食，是徒然的（賽五十八5-12；耶十四11-12；亞七）。
 
Ⅱ　新約
 
　　通常用來指「禁食」的希臘字是 νηστεύω （動詞），和 νηστεία 與 νήστις  （名詞）。在徒廿七21、33，又用了 asitia 和 asitos （「不喫甚麼」）這些字眼。
 
　　就猶太人一般的習俗來看，贖罪日是在新約唯一提及的一年一度的禁食（徒廿七9）。有些嚴謹的法利賽人，每逢星期一和星期四都禁食（路十八12）。其他虔誠的猶太人，像亞拿，可能常常禁食（路二37）。
 
　　聖經只有一次記載耶穌禁食，就是祂在曠野受試探的時候。不過，那一次，祂不一定是自己選擇要禁食的。第一個試探暗示祂的所在地沒有食物。那地是祂挑選的，為要用數週的時間來裝備自己，承擔將要來的事工（太四1-4）。參：摩西（出卅四28）和以利亞（王上十九8）四十晝夜的禁食。
 
　　耶穌假定祂的聽眾會禁食，但教導他們禁食的時候，是要向神禁食，不是向人禁食（太六16-18）。當別人問耶穌，祂的門徒為甚麼不像施洗約翰和法利賽人的門徒那樣禁食時，耶穌並沒有否定禁食的做法，卻明言「新郎和陪伴之人同在的時候」，祂的門徒是不適宜禁食的（太九14-17；可二18-22；路五33-39）。遲些日子，他們會像其他人一樣禁食。
 
　　使徒行傳記載，教會的領袖揀選宣教士（十三2-3）和長老時（十四23）都禁食。保羅兩次提到他禁食（林後六5，十一27）。林後六5似乎是指用以自律的自願禁食（νηστεία）；林後十一27既提到非自願的「飢餓」（limos），也提及自願的「不食」（νηστεία 〔譯註：和合本作「不得食」〕）。
 
　　經文抄本有分量的證據顯示，在太十七21；可九29；徒十30；林前七5中，某些抄本所提及的禁食，是原文沒有的。不過，在許多抄本中都提到禁食，這事實本身表明了初期教會愈來愈相信禁食的價值。
 
H.A.G.B.
 
 
禁食（Fast, Fasting）
摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/fasting/
 
禁食是人私下或公開用不吃和／或不喝來表達敬虔。妥拉並沒有命人禁食的記載；事實上，在以色列士師時代以前，也沒有文獻證明禁食這回事（比較士二十26）。不過，耶穌及門徒以身作則地支持禁食（太四2；徒十三2-3），已提供足夠理由去支持在聖經時代，甚至現今世代禁食的習例。
 
sum是唯一用來形容禁食乃宗教儀式的希伯來文動詞，此字詞及其同源名詞som明確傳達出「戒絕食物」的意思，因而經常出現為專門的宗教用語。在七十士譯本中，希臘文動詞nesteuo及伴隨的名詞nesteia，一貫用來翻譯希伯來文sum及som，並且是新約中禁食的常用字詞。
 
到主前9世紀，禁食已成為一種制度，或可說已具有一定形式，以公開敬拜活動的名義，舉行禁食日或其他禁食期。這種召集方式一般稱為「要求」或「宣告」禁食。聖經記載耶洗別宣告禁食，趁此機會不公平地指控拿伯，將他定罪（王上二十一9、12）。其後的約沙法，以崇高的動機要求舉行這種聚會，為猶大呼求神的幫助（代下二十3）。以斯拉記八章21節及約拿書三章5節亦同樣載有「宣告」這句式；在約拿書中，尼尼微人因約拿的講道而主動提出禁食，以示悔改之意。
 
耶利米書三十六章9節對禁食的宣佈提供詳盡的資料：猶大國民顯然為了悔改一事而聚集起來，如若不然，至少也是耶利米指示巴錄鼓勵人民這樣做（耶三十六7-8）。此外，耶利米稱這件預期的事為「禁食的日子」（耶三十六6），說明禁食是他和民眾都熟悉的慣常做法。事實上，以賽亞在一個世紀前已提過這樣的集會（賽五十八3-6），人們為了特別的目的而在特別的日子聚集起來。不論以賽亞對濫用禁食有何看法，他顯然認為這是合理的敬拜形式，在特別召開的重大活動中舉行禁食，並無不妥。
 
約珥曾兩次說過，要分定禁食的日子，並召開嚴肅會（珥一14，二15），這兩組平行短句清楚說明，所提及的禁食是一種正式的群體活動，讓所有百姓在指定的日子、指定的地點舉行敬拜聚會。
 
不過，從整體來看，聖經所記載的禁食屬私人性質居多。這種個人敬虔的表達，與生活中的三大危急關頭有關：悲傷、懺悔、哀悼。當中無一例外地表達出面對實際或預見的災難時，所感到的絕望、無助、需求及依賴。只有仔細研究這些情況，才能找到禁食的神學意義和價值。
 
悔罪
 
禁食是一種哀傷及／或懺悔的表現，因此幾乎都是與哭泣（士二十26；斯四3；詩六十九10；珥二12）、認罪（撒上七6；但九3）及披麻（王上二十一27；尼九1；斯四3；詩六十九10；但九3）有關的。在新約中，耶穌責備偽善的法利賽人在禁食時裝出難看的樣子（太六16-18）；毫無疑問，這是指用灰塗抹自己的習俗。這些事物和行為本身並無懺悔的價值，但在一個普遍將內在感受展露出來，甚至以戲劇化的形式表達出來的文化裏，人若是真誠的話，可藉著這些事物和行為有效地表達愧悔之意。不過，表面上的悔改很容易取代內在真心誠意的態度，因而變成偽善的行為。
 
哀悼
 
禁食同時也是表示哀悼。掃羅死後，基列雅比的居民以禁食來哀悼他的逝世（撒上三十一13），大衛及他的同伴聽到這消息後亦然（撒下一12）；大衛甚至說，他同情他的敵人，在他們有病的時候，他便禁食、披麻（詩三十五13），表示他為他們哀傷（詩三十五14）。撒迦利亞描述以色列人紀念過去戰敗、遭到審判的悲慘日子時，稱之為禁食哀哭的時候（亞七5）。但在四、五、七及十月舉行禁食的日子，終有一天會變成歡喜快樂的時刻（亞八19）。耶穌論及祂離開門徒的時候，是值得哀傷的時候，因此絕對應該禁食（太九14-15；可二18-20；路五33-35）。
 
祈求
 
最後，禁食經常與哀求的禱告有關。大衛為得了重病的兒子禱告和禁食（撒下十二16），並在神前哭泣，熱切懇求（撒下十二21-22）。尼希米聽到耶路撒冷飽受蹂躪的消息後，便哭泣、禁食和禱告，求神使他在波斯的亞達薛西王面前蒙恩，讓他返回耶路撒冷修葺殘垣（尼一4-11）。同樣，以斯帖計劃進見她的丈夫亞哈隨魯王時，要求末底改及猶大人為她禁食（斯四16）。顯然，禁食與請求在這裏是二而為一的事（比較耶十四12）。
 
耶穌也曾教導，移山的能力只能藉禱告、禁食而來，是將禱告和禁食等同起來（太十七21）。對神敬虔有加的女先知亞拿為了以色列的救贖而不斷禁食祈求（路二37）。保羅及巴拿巴在各教會選立長老前，曾禁食禱告，把他們交託給主（徒十四23）。上述所有事例，都清楚顯示禁食是向神祈求的有效輔助方法。
 
聖經並沒有明言禁食的目的，但因禁食與悔罪、哀悼、祈求有關，故顯示它是一種自我否定，向神及屬靈層面開放的表現。由於飲食是肉體生活及其一切需要與滿足的典型象徵，缺乏飲食或擯棄對飲食的需要，表示所追求的是更高層次的生活，而這個層面是以屬靈事物為主。因此，禁食神學是將屬靈事物放在首位的神學，當中信徒能夠以專一、深入的態度，表達對神的委身及對屬靈生命的關注。
 
Eugene H. Merrill
 
參考書目：
 
John E. Baird, What the Bible Says About Fasting; R. D. Chatham, Fasting: A Biblical-Historical Study; Joseph F. Wimmer,  Fasting in the New Testament: A Study in Biblical Theology.

 

 

 
律法主義（Legalism）
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/legalism-works-of-the-law-judaizers/
 
律法主義（Legalism）
「律法主義」通常是指重視形式多於實質的行為及態度。雖然這個專有名詞如今以比喻的形式廣泛用於生活各方面，但它在17世紀出現時，似乎是源自神學的領域；當時的一位作者就是採用這個措辭來指「一個引用律法來達致稱義的人」（Edward Fisher, The Marrow of Modern Divinity，1645年）。聖經沒有出現過同樣的字詞；不過，新舊約可找到與之相同的觀念。
 
舊約
 
在猶太教的傳統，整部舊約都可以稱為「律法」──新約便曾經使用這個名稱（約十34；林前十四21；加四21-22）。從這個角度看，嚴格來說，舊約屬於律法的部分便只是敘事歷史，而作者記述此歷史的目的，是為了讓讀者記念神如何待祂的百姓，以致將「妥拉」（Torah）給予他們，讓他們得知神的心意，在生活上討神喜悅。律法的歷史背景基本上是有關神揀選以色列作祂子民的故事（創十二1-3；申一1至四49）；至於律法本身，則一方面是神對其百姓在生活上的各項指示，另一方面卻展示了一幅如何在生活上得著喜樂和滿足的圖畫。簡而言之，律法是約的一部分，代表了神賜給祂百姓的恩典，亦是百姓為著感恩而藉它回應神的工具（出十九3-6；申七1-16，二十六1-19）。這是從正面說明舊約律法的價值。可是，另一個同樣清楚的事實，是律法可以遭人誤用和扭曲。這種扭曲（有別於全然抗拒）包括死守律法的字面含義，完全忽略或抹殺其背後的立法精神。眾先知指責百姓只注重萬無一失的獻祭，心裏卻沒有在公義、憐憫人和謙卑等事上遵從神（撒上十五22-23；賽一10-20；摩二6-8，四4-5，五21-24；彌六6-8）。被擄之後，這種危險的趨勢更嚴重。由於王國已蕩然無存，律法便成為百姓維持國家民族感的唯一核心，而他們認為自己遵守律法，就是屬神子民的標記。
 
律法以神的立約恩典為本，百姓對這點亦未至於完全遺忘（拉九5-7），但除此以外，還需要有真正的虔誠（詩一一九），或是明白只做表面工夫卻沒有內裏真正的虔誠，是毫無意義的（箴十五8-9，二十一3）。然而，人卻很容易把注意力全部放在律法上，認為守律法就是得神恩典的條件，而不再是對神恩典的回應。耶利米一早便清楚看見一個事實，就是人的心已敗壞至極，若沒有從內裏得著更新，根本就沒有能力遵守律法（耶三十一31-34）。百姓在被擄之後更加重視律法，提升了先前眾先知所言的危機：百姓把全副精神放在守律法儀文上，卻忽略本身心靈的敗壞。猶太教一直維持這種狀況，直到了初期教會時代，才普遍承認只守律法是不足夠的（M. Ber. 2.1），堅持人必須悔改。
 
新約
 
新約中也沒有一個希臘字詞是用以表示律法主義的。然而，新約對死守律法條文這態度所作出之猛烈批評，卻是其教訓的重要部分之一。我們可以找出三個具有代表性的範圍來探討。
 
耶穌和律法主義  耶穌的信息核心，在很大程度上是神的國和神國的能力已藉著祂臨到（太十二28；可一14-15）。這無疑是直接向猶太教的中心發出挑戰，包括他們自認是神的選民、聖殿，並以律法為中心的敬虔生活。耶穌對於律法是既肯定又批評的。祂一方面按照規矩依時到會堂敬拜（路四16），另一方面卻心安理得地不守潔淨的律例（可三13-17），也不依從那些有關守安息日的嚴格規限（可三1-6）。祂拒絕按照人對律法的解釋去履行各種規矩，並且斥責那些死守律法條文的人只是在表面上遵守誡命，內心卻完全無意聽從神的旨意（可七1-23）。祂對律法的詮釋是非常中肯和明確的；祂深入表面的含義，將律法的精神完全剖析出來（太五21-48）；而且，祂更暗示祂已經顯明和成全律法的原意，因此，那種死守律法條文的形式主義更是無所遁形，要遭受極大的譴責。
 
初期教會和律法主義  當福音已跨越猶太教的領域，進入外邦人的世界，這個律法主義的問題又急速冒起。它出現的形式與耶穌時代的相似：不守律法就等於犯罪，要守一切的節期，最重要的，是接受神的子民在禮儀上的標記──割禮。然而，它帶出的問題卻是更加刻不容緩、必須立即解決：外邦人若不守律法，還有可能得著救恩嗎（徒十一3，十五1）？經過耶路撒冷會議的討論，答案是肯定的（徒十五11、13-14），並且努力尋求解決因這決議而產生的實際困難（徒十五28-29），縱然能否成功解決一切問題，則不得而知。
 
保羅和律法主義  儘管保羅可以正面肯定律法（羅七7、12、14）──包括割禮（羅三1-2，四10-12）──的價值，但是，他亦對它們提出了負面的評價。律法不能拯救人脫離罪（羅八3；加三21下-22）；同時，它只是在基督來臨之前的一個短暫措施（加三19）。此外，不斷依附律法，不單全無果效，更是非常危險，因為律法要求人絕對遵從，這是沒有人能夠做得到的（加三10-12）；因此，守律法是既無益，又會造成致命的傷害。律法若是替代或補充對基督的信心，便淪為律法主義的工具。人只可以藉著相信那位被釘十字架的基督，才得蒙神的悅納（羅八3；加二16，三13-14）。這種把律法形容為引發律法主義的言論，一直遭到激烈的反駁。
 
然而，有證據證明猶太教的一個分支，的確把「律法之工」視為達致公義的途徑（例如：昆蘭古卷4QMMT）。在第二聖殿時期的典籍中，亦同樣有資料證明當時是以律法來界定罪；同時，亦把神在末世時的干預視為唯一的解救。「工作」一詞在保羅的書信中雖然顯出很闊的含義，有好亦有壞的方面（參弗二8-10的兩種用法），但是，「律法之工」這個重要片語，一般卻是用來對比藉著相信基督，作為得救的途徑（羅三20-28；加二16，三2、5、10）。值得留意的是，這些經文之中亦常常包含自誇的觀念（羅三27；加二20上；參六13）。這類經文的含義，似乎就是人想靠著謹守律法在神面前表揚自己。這種靠律法之工稱義的心態，使人以為可以憑自己的努力來獲得救恩，這正正與神藉著基督被釘十字架為人類提供白白的救恩完全對立。只有相信這位藉著十字架的犧牲來成全律法的救主耶穌，我們才可以脫離律法對我們的要求，從而避免陷入律法主義的網羅裏。
 
A. R. G. Deasley
 
另參：「雅各書的神學」；「律法之工」；「稱義」。
 
參考書目：
 
D. J. Moo, WTJ 45 (1983): 73-100; T. R. Schreiner, The Law and Its Fulfillment: A Pauline Theology of Law; F. Thielman, From Plight of Solution: A Jewish Framework for Understanding Paul’s View of the Law in Romans and Galatians; idem, Paul and the Law, A Contextual Approach; J. A. Fitzmyer, According to Paul.

 

 
律法之工（Works of the Law）
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/legalism-works-of-the-law-judaizers/
 
保羅使用erga nomou（律法之工）這詞來指摩西律法所規定的行為（羅二15，三20、27、28；加二16，三2、5、10）。這字詞雖然不見於舊約或後來的拉比文學，卻在昆蘭著作中出現（maase torah，《末世選集》一1-7；參《社團守則》六18；《哈巴谷書註釋》七11）。有時保羅會把這字詞縮短為erga，「行為」（羅四2、6，九11、32，十一6），指一種與在基督裏的信心相對的守律法狀態。
 
這用詞有各種不同的解釋，包括：「好行為」，意思是人在神之外的個人努力；遵守摩西律法以求討神喜悅；獨特的猶太人身分特徵（即行割禮、遵守飲食條例和守安息日）。猶太教是「守法主義」（nomistic）的，即遵守律法不是稱義的途徑，而是對恩慈之神的回應，這位神為百姓行事，並要求他們守祂的誡命，以表明他們是祂的子民（約之守法主義〔covenantal nomism〕）。在這背景中，「行律法」並不是指追求高尚的品德，而是指一種宗教身分，藉著某些宗教行為而與其他人劃分出來，以表明與神的立約關係。然而，保羅在加拉太書的爭論，是關於猶太主義信徒固有的律法主義；他們要求信主的外邦人遵守猶太傳統，為的是使他們有資格作神的約民。因此，保羅使用erga nomou的時候，他所指的不單是守法主義的行為，也包括為了積德而守律法的做法。
 
保羅在腓立比書三章4至9節見證說，人不能靠守律法而得到義。保羅在行律法上是「無可指摘的」，但這卻妨礙他得著那只能靠基督得著的真正的義。他認為憑著積德的行為以求自己在神面前稱義的做法，是「有損的」或是「糞土」。倚靠自己守律法的能力就是倚靠「肉體」（腓三3），也是意圖建立「自己的義」（羅十3）。因此，基督的十字架作為稱義的唯一根據，成了「絆腳石」，惹人討厭，因為它否定其他得著義的途徑（林前一23；加五11；比較羅九33）。
 
R. David Rightmire
 
另參：「加拉太書的神學」；「恩典」；「猶太主義者」。
 
參考書目：
 
G. Bertram, TDNT, 2: 635-55; F. F. Bruce, Bulletin of the John Rylands Library 57 (1975-75): 259-79; C. E. B. Cranfield, Scottish Journal of Theology 17 (1964): 43-68; W. D. Davis, Paul and Rabbinic Judaism; J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law; J. A. Fitzmyer, Paul and His Theology; D. P. Fuller, WTJ 38 (1975): 28-42; R. H. Gundry, Biblica 66 (1985): 1-38; H. C. Hahn, NIDNTT, 3: 1147-51; R. Heiligenthal, Exegetical Dictionary of the New Testament, 2:49-50; R. N. Longenecker, Galatians; R. N. Longenecker, Paul: Apostle of Liberty; H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism; E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People; S. Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith: Paul and His Recent Interpreters.

 
猶太主義者（Judaizers）
摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/legalism-works-of-the-law-judaizers/
 
這名詞是指那些採用猶太宗教習俗，或企圖影響別人去遵從這些習俗的人。希臘文動詞ioudaizo（「使猶太化」）只在七十士譯本（斯八17；譯註：和合本作「入了猶大籍」）和新約（加二14；譯註：和合本作「隨猶太人」）中各出現過一次。在七十士譯本，這個動詞用來指波斯的外邦人採納猶太人的習俗，以防避以斯帖記諭旨的後果（斯八13），就是准許猶太人向敵人報仇。七十士譯本不僅使用ioudaizo去翻譯希伯來文mityahadim（「成為一個猶太人」），亦附述這些外邦人受了割禮。
 
在加拉太書二章14節，ioudaizo的意思是「隨猶太人的習俗／律法生活」。這字詞出現的上下文是保羅在安提阿責備彼得退去，不與外邦基督徒一起吃飯。彼得的行動被保羅視為大大妥協，就是把單憑信、藉恩典便得著救恩的福音妥協了，同時又將猶太人的禮儀律法加在外邦人身上。故此，保羅把彼得退去、與外邦人隔離的行為，等同為強逼外邦基督徒成為猶太人。
 
在神學用語中，「猶太主義者」成了耶路撒冷議會中，那些反對保羅和巴拿巴的人（徒十五），以及那些在加拉太教會企圖傳「另一個福音」的人（加二4、12，六12；參腓三2）的專稱。在這些處境裏，「猶太主義者」是指企圖促使外邦人遵行猶太人的宗教習俗──即「使別人猶太化」──的猶太基督徒。他們基本上同意使徒的宣講，但企圖以奉行割禮和遵守律法禮儀，作為外邦人能成為神立約子民的標準。他們堅持，「若不按摩西的規條受割禮，不能得救」（徒十五1）。這些「法利賽教門的信徒」（徒十五5）對福音的恩典性質和基督徒使命的普世性，構成了嚴重的威脅。
 
根據保羅在加拉太書的描述，猶太主義信徒是從耶路撒冷教會來到加拉太教會。他們強調外邦人需要受割禮和遵守律法，才能得到神完全的接納（即律法主義），並作為基督徒的生活準則（即nomism）。他們認為遵守律法不僅是得到亞伯拉罕之約祝福的途徑，也是在這約之關係內的基督徒生活準則。雖然猶太主義信徒所關注的似乎是藉著守律法引領加拉太基督徒達至完全，但保羅指控他們的動機只是為了逃避逼迫（加六12-13）。在第一世紀中葉，巴勒斯坦的猶太民族主義高漲，奮銳黨對他們認為是媚外的猶太人的敵意有增無減；猶太基督徒所作的，似乎是要在保羅引領信主的人中，推動一個猶太化的使命，以防止奮銳黨對巴勒斯坦教會的逼迫。
 
R. David Rightmire
 
另參：「加拉太書的神學」；「雅各書的神學」；「法利賽人」；「保羅」。
 
參考書目：
 
F. F. Bruce, Galatians; J. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament; R. Fung, Galatians(中譯本為《加拉太書》，馮蔭坤著); W. Gutbrod, TDNT, 3:383; R. Jewett, New Testament Studies; R. Longenecker, Galatians.

 

 
神的眾子（SONS [CHILDREN] OF GOD）
摘自：天道《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/sons-children-of-god/
 
Ⅰ　舊約中
 
a. 屬「神」這類別的個人
 
　　在閃族語文中，「兒子」（來：ben，亞蘭文：bar）一詞通常指某一個類別的成員，例如「以色列的兒子」代表「以色列人」，「大能之子」代表「英勇的人」。在希伯來文中，「神的兒子」代表「神」或「像神的人」，而非指「（耶和華）神的兒子」。在伯一6，二1，卅八7和詩廿九1，八十九6，「神的眾子」指耶和華的天上扈從或下屬，不過七十士譯本的約伯記稱他們為神的使者（參：申卅二8，LXX；RSV 譯為「照神的眾子的數目」，支持的古卷有希伯來文的死海古卷 4Q Dtq, MT 則作「以色列的眾子」〔譯註：和合本作「以色列人」〕）。同樣地，但三25中的「眾神之子」，在三28中也被稱為「猶太人之神的使者」。
 
　　在創六1-2，「神的兒子們」與人的女子對照，暗示前者並非該隱的後代。許多解經家認為這些經文涉及異教神話，脫胎自多神教的背景。另一些則主張這段經文乃指邪靈附身的人，或指墮落的天使（參：彼前三19-20；猶6）。然而，下述第二類解釋似乎更具吸引力。
 
b. 被神任命行使神審判權的人
 
　　在出廿一6，廿二8-9、28，「神」（來：~#lo{hi^m）可指「審判官」（AV 及 RV 旁註），即神的代表，操生殺之權（參：代下十九6），詩八十二6所指的可能也是這種情形。
 
　　舊約世界稱君王為「某神之子」，以色列也按下文c的意思有類似做法。祈連（M. G. Kline）認為創六1-2便反映了這種用法，指洪水前遠古世代的統治者（WTJ 24, 1962，頁187-204）。
 
c. 與耶和華有立約關係的人
 
　　神兒子的身分主要表示與神有立*約的關係，可用於 (i) 以色列整體（「以色列是我的長子」，出四22；參：何十一1）； (ii) 一般以色列人（「你們是耶和華你們神的兒女」，申十四1；參：何一10，後來猶太教亦以此指個別的以色列人，如：所羅門智慧書二18）； (iii) 大衛後代中的君王，耶和華的受膏者，他將永遠統治神的子民（「你是我的兒子，我今日生你」，詩二7）。雖然舊約有時候採用了出生、年幼、成長等比喻（何十一1；申卅二6；賽一2，六十三8），也期望神的子民在品格上要肖似他們的天父，但這種關係並非從肉身來的。基本上，神兒子的名分是藉著立約而確立的。申十四1-2清楚說明了以色列的兒子名分的立約背景。雖然彌賽亞君王（正如他所代表的以色列）被稱為「長子」（詩八十九27）及耶和華所「生」的（詩二7），但他的身分同樣是出於神與他所立的約（詩八十九28；撒下廿三5）。此約的條款（「我要作他的父，他要作我的子」，撒下七14）與神和以色列立約的條款（「我要作他們的神，他們要作我的子民」，耶卅一33）是相仿的。
 
D.W.B.R.
 
A.R.M.
 
Ⅱ　新約中
 
　　新約提及「神的兒子（臘：hyioi）」和「神的兒女（臘：tekna）」，兩者的意義並無明顯分別。新約的用法是基於舊約對「神的兒子們」一語的一些用法。
 
a. 路廿36
 
　　這節經文──「和天使一樣，既是復活的人，就為神的兒子」──反映詩廿九1，八十九6和申卅二8（LXX）裏「神的眾子」之用法，意指在神面前的天上活物，與「今世之子」相對。許多猶太人都相信蒙神揀選的人將會得著這身分，不過基督的復活給它帶來了更獨特的意義。
 
b. 行事有神樣式的人
 
　　路六35的「你們也必作至高者的兒子」，意思與「你們會像神」大致相同。「……的兒子」是慣用語，代表「有……的特性」或「作……的工」（參：約五19有關學徒兼兒子的比喻式描述），太五9和五45裏的「神的兒子」也是這個意思。耶穌在約十34-36所引用的詩八十二6，似乎是這方面的舊約例子，指審判官乃行使神所操的生殺權的人。保羅在弗五1的簡單比喻──「你們該效法神，好像蒙慈愛的兒女一樣」──反映了這種習語，不過這句話也假設了「兒女」與他們的天父有更深一層的關係。
 
c. 以色列的兒子名分
 
　　以色列整體為神的兒子（「以色列是我的兒子，我的長子」，出四22）這個觀念，清楚見於保羅的思想中（如：羅九4，「他們是以色列人，那兒子的名分……都是他們的」），在其他新約的經文裏也非常突出。經文有時候暗示耶穌成了這兒子位分的代表和體現，就如太二15及有關祂受洗和受試探的描述所反映的。然而，即使不與基督的兒子位分拉上關係，「神的兒子（或兒女）」一語仍令人想到它在舊約是代表神的約民，他們要反映神的聖潔。就算弗五1只是比喻，腓二15──「在這彎曲悖謬的世代，作神無瑕疵的兒女」──卻是不折不扣地根據摩西之歌（申卅二5-6、18-20），而林後六18則取材自若干與立約有關的經文（如：賽四十三6；撒下七14）。約十一52所說「神四散的子民」亦即以色列家迷失的羊（參十16），這概念無疑來自結卅四和卅七，雖然我們不能肯定約翰在此僅指猶太信徒還是所有信徒。
 
　　然而，來二10-17將神子民的兒子位分與耶穌特殊的兒子位分拉上關係。（13-14節的引句中，「兒女」採用了另一個字── paidia。）在此，耶穌的兒子位分是那賦予大衛的後裔、彌賽亞君王的兒子名分（詩二7；撒下七14，引於來一5）；這名分類似以色列因立約而得的兒子位分，又或是其縮影。「許多的兒子」是指「亞伯拉罕的後裔」，是在基督道成肉身以前已蒙揀選的「兒女」。他們藉著聖子被領「進榮耀裏」：聖子親自成了「血肉之體」，並藉著自己身體的死成就了他們的救恩。
 
d. 保羅在羅馬書及加拉太書的論點
 
　　雖然保羅承認「兒子的名分」屬於以色列人（羅九4），但他堅持不是所有以色列的後裔都是真正的「以色列人」，因此，不是「肉身所生的兒女」，而是「應許的兒女」才是「神的兒女」，才能真正承受產業（羅九6起）。
 
　　以此為準，「神的兒女」包括外邦人和猶太人，因為「你們因信基督耶穌都是神的兒子」（加三26）。羅八詳述有關兒子名分的教義，保羅在該處提出 hyiothesia ──通常譯作「*收養」──的概念，這字在當代希臘文指合法領養兒女（見 MM），但是我們不知道這觀念對保羅的影響有多深。雖然羅八15（RSV 在此處把 hyiothesia 譯為 ‘sonship’ 〔「兒子位分」〕〔譯註：和合本作「兒子」〕）和加四5均對比兒子與奴僕的身分，但兩節經文（至少後者）的 hyiothesia 顯然指一個孩子在「父親豫定的時候」承受產業一事。這方面主要的先例是，神按照祂恩典的自主運作，先後宣佈以色列和大衛後代中的君王為祂的兒子。以色列（出四22）和彌賽亞（詩二7，八十九27）均被稱為神的「長子」，這與他們的兒子名分並無矛盾之處，而新約信徒的 hyiothesia 更差不多等於屬靈的〔重〕生。羅八23指出信徒的 hyiothesia 尚未實現。雖然這同樣與「救贖」（自奴役中？）有關，但其正面的行動卻是把「神的眾子顯出來」，表明他們所已具有的身分。信徒的兒子名分與基督的兒子名分不可分割（羅八17），並由聖靈所印證和引導（八14、16），而這位分的本質必彰顯出來──當那一天，基督的兒子名分必顯露人前，神所揀選的人也必顯露為「效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子」（八19、29）。
 
e. 約翰
 
　　約翰的「神的兒女」一概念與保羅這方面的概念只有重點上的差別。約翰一般只用 tekna，而將 hyios 專用於基督身上。魏斯科（Westcott）認為，約翰故意避免用 hyios 那「具有特定尊嚴和特權的名字」來形容基督徒與神的關係，因為「他認為他們的身分並不是『收養』（hyiothesia）的結果，而是新生命從胚芽至完全成熟的結果」。然而，魏氏似乎言過其實了。約翰無疑利用自然出生和隨之而來的關係為比喻（如：約壹三9），但他也同時清楚知道舊約的背景，曉得以色列的兒子名分是出於神的揀選和呼召。我們在上面已討論過約十一52。約一12的「神的兒女」可以解釋為那些在道成肉身以前相信的以色列人。無論如何，他們不但是「從神生的」，而且也被授予「神的兒女」的地位：「他就賜他們權柄，作神的兒女」（RV）。再者，信徒在約壹三及四中也被稱為「從神生的」，這特別指他們能仿效神慈愛和公義的性情；然而，獲「神的兒女」一稱號仍然是個特權，是神透過「稱呼」所賜予的（三1）。雖然現今藉著行為可以「顯出」誰是神的兒女（三10），但他們最終的形態則「還未顯明」，要等到神的聖子顯現的那日，他們才會顯現，並完全反照天父的形象（三2）；這形象是在聖子裏的。
 
　　書目：B. F. Westcott, The Epistles of St. John, 1883，頁94、119起；Arndt，見 hyios, teknon 條；A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, 1958，頁147起、263起；J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, 1975，頁21-40。
 
D.W.B.R.

神的眾子（SONS [CHILDREN] OF GOD）
摘自：天道《聖經新辭典》
https://yimawusi.net/2022/03/08/sons-children-of-god/
https://yibaniba.blogspot.com/2022/05/sons-children-of-god-httpsyimawusi.html
 

神的兒子
摘自萊克姆聖經辭典
https://yimawusi.net/2022/03/08/sons-children-of-god/

神的兒子(υἱός τοῦ θεοῦ, huios tou theou)。新約中耶穌常用的稱號，在舊約、第二聖殿猶太人和希臘羅馬語境中都出現過。

舊約用法
 
舊約用“神的兒子（們）”來指君王（詩2：7；89：27）、天上的生物（創6：2；詩29：1；82：6；伯1：6）或以色列（出4：22-23；何11：1）。這個詞通常用來指神旨意的特別施行者和神所愛的人（詩89：1–4；何 11：1； 申 32：8–9 DSS）。
 
第二聖殿時期和希臘化猶太人對該詞的用法
 
昆蘭的一些文本中寫到神的兒子。例如，1Q28a或1QSa將神的兒子描述為一個彌賽亞式的人物，在末世事件中擔任重要角色。這些文本中指向父的這種語言與詩篇相似。在4Q246中，一個末日人物被認為是神的兒子。他可以被理解為一個彌賽亞式的人物，但是由於文本並不完整，我們無法確知。
 
次經和偽經中也寫到神的兒子們。例如，在《所羅門的智慧》（Wisdom of Solomon）（《所羅門的智慧》 5：5）中，天使就被稱作神的兒子們。義人也被稱為神的兒子（《所羅門的智慧》 2：18；《本·塞拉的智慧》4：10）。《禧年書》1：24-25中展望神子民的回歸，這些子民將被稱為“活神的兒子們”。
 
希臘化猶太人作家亞歷山大的斐洛（Philo ofAlexandria）提到了一個有很多名字的中間人，他的其中一個名字就是“神的兒子”。這個人对猶太天使形象的改寫。例如，在討論為什麼人們能被稱為“主神的兒子們”時（申14：1；比較申32：18），斐洛表示即使沒有人有資格被稱作神的兒子，那人仍能被稱為“神聖之道的兒子”、“首生的”，以及神眾天使中“最年長的”（斐洛，《論語言的混亂》(Conf.)，146-47；Endo，Creationand Christology，175）。
 
希臘羅馬用法
 
某些羅馬統治者被稱作神的兒子或他們被奉若神明的父親之子。例如，奧古斯都的官方名字是“神之子，凱撒·奧古斯都皇帝”（Collins, “Mark andHis Readers,” 95）。在皇帝的葬禮之後，元老院可能會決定奉這位前統治者為神，並建立官方祭禮以紀念他（Price, “Gods andEmperors,” 83）。尤利烏斯•凱撒死後，元老院尊他為神聖的、進入了天堂的存在。因此，尤利烏斯•凱撒的養子屋大維被認為是神的兒子（divi filius），這一稱謂後來被刻在硬幣、石碑和紀念碑上（Mowery, “Son ofGod,” 101; Peppard, “The Eagle,” 435）。許多對人表示尊敬的頭銜被刻在非常顯眼的公共場所，例如來自馬其頓的碑文認奧古斯都為神的兒子（Mowery, “Son ofGod,” 110; Peppard, “The Eagle,” 434）。
 
其他在一世紀獲得神化地位（apotheosis）的皇帝包括提比留（Tiberius）、革老丟（Claudius）、維斯帕先（Vespasian）、提圖斯（Titus）和涅爾瓦（Nerva）（Elliott andReasoner, Documents, 141）。這些被神化的掌權者之子能享受神的兒子這一尊稱。在一份佈告中，提比留的養子日爾曼尼庫斯（Germanicus）稱自己為“奧古斯都[提比留]神的兒子，奧古斯都的孫子”（Collins, “Mark andHis Readers,” 95）。尼祿皇帝是革老丟的養子，被稱為“神革老丟的兒子”（Elliott andReasoner, Documents, 149）。
 
新約用法
 
新約中關於兒子身份的語言傳達了神對耶穌是所選的王的認可、委託和授權（Bateman, “Defining the Titles,” 547）。當福音作者說耶穌是神的兒子時，他們可能是想根據舊約中神所揀選的王這一概念來稱呼耶穌。例如，神在耶穌受洗時稱耶穌為我的“愛子”的這種認可表達（可1：11）與詩2：7的文字有關，也與第一世紀猶太人對彌賽亞的期望和當時的猶太教有關。然而，對於這一稱呼的起源還有其他觀點。例如，根據Rudolf Bultmann的說法，早期教會把這一稱號用於復活的基督（Bultmann， Theology of the New Testament, 128）。對Bultmann來說，神在耶穌變像（可9：7）時宣稱耶穌是祂的愛子，這代表神的兒子被帶入這個復活的故事，並被教會投射到過去（Bultmann，Theology of the New Testament, 125；比較徒13：33，羅1：3-4中神兒子的身份被與耶穌的復活和升天聯繫起來）。
 
Oscar Cullmann認為這一稱號來自耶穌有意識地對舊約語言的使用，這反映出根據耶穌的理解，他以某種獨特的方式作為神的兒子（Cullmann, The Christology, 282–83）。耶穌對阿爸（Abba）（可14：36）一詞的使用表明他知道某種意義上的父子關係（Loader, “TheApocalyptic,” 528）。Richard Bauckham對J. Jeremias的結論做出總結，認為沒有證據表明ἀββά(abba)曾在猶太教任何祈禱文學作品中被用來稱呼神（Bauckham, “The Sonship,” 246）。這可能顯示出耶穌與神關係的獨特之處——耶穌不僅僅是在表達一個好猶太人與他父神之間的關係（Bauckham, “The Sonship,” 248）。
 
與羅馬統治者的關聯
 
因為羅馬統治者經常以神的兒子來稱呼自己，所以在其他情況下，福音書的作者可能用這一頭銜來提高耶穌的地位，使其高於羅馬統治者。例如，福音書作者可能通過描寫羅馬百夫長稱耶穌為神的兒子（可15：39）或羅馬士兵承認十架上的耶穌為神的兒子（太27：54）這種方式來將過去羅馬皇帝的頭銜轉移給耶穌（Carter, Matthew and Empire, 69）。百夫長和士兵們的聽眾很可能理解了他們所說的，即被釘在十字架上的耶穌是真正神的兒子這句話的意思是祂與皇帝不同，祂是全世界的王。
 
此外，在古希臘羅馬世界，皇帝的即位或出生被視為“好消息”（Kim, “Jesus the Son of God,” 128）。例如，公元前9年的普裡涅（Priene）碑文記載了凱撒屋大維的誕生，將他的生日說成是神的生日，也是他為世界帶來好消息的開始（Witherington, The Gospel of Mark, 69）。因此，馬可開篇就寫道“神的兒子，耶穌基督福音的起頭（可1：1NRSV）”是至關重要的。馬可可能故意如此類比，從而能將耶穌的降生與羅馬皇帝的降生或對其的慶祝相關聯。
 
馬可福音開篇的文本批判問題
 
馬可福音開篇的“神的兒子”這則短語引來了不少文本批判上的爭論。υἱοῦ θεοῦ(huiou theou)（神的兒子）這一短語在西奈抄本和幾本其他重要文本記載中並不存在。爭論的焦點是，這句話是偶然從最初的文本中漏掉的，還是一個抄寫員為了敘述神的名字或書名而添加的。這一受到爭議的短語υἱοῦ θεοῦ（huiou theou） 在尼斯勒和奧倫德希臘文新約標準本（Nestle-Aland）第27版中被放在括弧內。在最近的SBL希臘文新約中，這則短語被省略了。包括Bart Ehrman在內的一些學者主張更短的版本，因為抄寫員不太可能在文本第一行就出現漏抄的情況（Ehrman, “The Text of Mark,” 150）。抄寫文字是歷時久而困難的過程。抄寫員可能因為疲憊而變得粗心，漏抄一些文本，但是這不太可能出現在抄寫過程的開始階段（Ehrman, “The Text of Mark,” 150）。Ehrman還聲稱，較短的版本更受青睞，因為它出現在“一系列早期的、廣泛的、不相關的文本證據”中（Ehrman, “The Text of Mark,” 150）。
 
Tommy Wasserman對Ehrman的觀點則持有異議，他引用了新約其他的書卷作為例子，證明這些書卷的開頭就出現了漏寫的情況，如林後1：1，在西奈抄本489中就遺漏了τοῦ θεοῦ(tou theou) (Wasserman, “The ‘Son of God,’ ” 47)。
 
Dean Deppe則通過詢問問題来探討這一問題，這個問題是馬可福音開篇的“神的兒子”這一稱謂是否是反映馬可基督論所必需的（Deppe, “MarkanChristology,” 45–64）。根據Deppe，馬可福音的開篇認耶穌為基督是正確的，但是論證不夠充分，因為馬可對耶穌的描繪還需要“神的兒子”這一稱謂來強調祂的榮耀（例如，可1：11；9：7）和祂的受苦（例如，可15：39；Deppe, “Markan Christology,” 55）。馬可的文本中“神的兒子”出現在關鍵之處。因此，Deppe認為，馬可福音最初的開篇就有這一短語，因為這更能全面地反映出馬可在福音書中對耶穌的神學觀點（Deppe, “MarkanChristology,” 55）。
 
馬可福音結尾處的“神的兒子”
 
在馬可福音結尾處，羅馬士兵的懺悔也是被積極討論的話題。如前所述，馬可福音15：39敘述了一位百夫長在耶穌死後所說的話，他說“這人真是神的兒子”。在希臘文中，定冠詞並沒有出現在名詞“兒子”之前，這使υἱὸς θεοῦ(huios theou) 如何解讀成為爭論。翻譯應該是“神的一個兒子（a Son of God）”還是“神獨一的兒子（the Son of God）”？通常情況下，動詞前面的謂語名詞不帶冠詞。但是這個規則也有例外（Johnson, “Is Mark,” 4）。如果省略了冠詞，傳達的意思更有可能是百夫長肯定耶穌是神人/神的兒子，無論他是真誠還是嘲諷。
 
Kelly Iverson認為百夫長的懺悔到底是出於真實的信仰還是貶低與嘲諷取決於說話時無法確知的語氣、手勢和面部表情（Iverson, “ACenturion’s ‘Confession,’ ” 330）。
 
Tae Hun Kim認為，沒有定冠詞的這一稱呼不具有基督論的意義，但它會與對羅馬皇帝崇拜的表達一致，且可能因對耶穌的這種稱呼方式而挑戰羅馬統治當局（Kim, “TheAnarthrous,” 221–41）。
 
Earl Johnson懷疑馬可的聽眾不一定會相信羅馬百夫長基督徒式的懺悔，因為羅馬人一般不喜歡外國人，也不太可能尊重一個被判處十字架刑罰的人（Johnson, “Is Mark,” 14）。
 
神獨一的兒子
 
在保羅書信中，保羅使用了“兒子”和“神的兒子”作為耶穌的主要稱謂（例如，羅8：3-4）。保羅提及耶穌神子的身份時在“神的兒子（Son of God）”前用了定冠詞（“the”），表示耶穌的神子身份是獨一無二的（Hurtado, “Son ofGod,” 903）。因為他是獨一的兒子，所以他有著“特殊的身份、地位和神的喜愛”（Hurtado, “Son ofGod,” 903）。保羅用神子的身份來表達的血統、權力和作為統治之君管理權的主題（林前15：20-28；Elliott, Documents, 144）。保羅也說到神派兒子來拯救世人（羅5：10），這位現在在天的兒子將要第二次為等待的基督徒而再次來到世界（帖前1：10）。在這些段落中，保羅描述的耶穌的神兒子的身份是具有救贖性和末世性的（加4：4-5；Peppard, “Adopted and Begotten,” 98）。
 
神的一個兒子
 
信耶穌的人也可稱為神的兒子。在加拉太書中，保羅稱基督徒為神的眾子（加3：26-28）、被贖的兄弟姐妹和亞伯拉罕應許之約的後裔（加3：28-4：6）。保羅對這個詞的使用反映了羅馬社會中收養和繼承習俗的意象。在希臘-羅馬文化中，養子的繼承權是有保障的，這不僅包括土地和其他財富，還包括姓氏、家族榮譽和家族精神（Peppard, “Adoptedand Begotten,” 96）。因此，“兒子”在身份和地位上具有重要的作用。
 
供進一步研習的精選資料
 
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David Seal
 

神的眾子（SONS [CHILDREN] OF GOD）
摘自：天道《聖經新辭典》
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