詩篇的神學（Psalms, Theology of）
誠之摘自證主《聖經神學辭典》
https://yimawusi.net/2022/01/26/%e8%81%96%e7%b6%93%e8%a9%9e%e6%a2%9d%ef%bc%9a%e8%a9%a9%e7%af%87%e7%9a%84%e7%a5%9e%e5%ad%b8%ef%bc%88psalms-theology-of%ef%bc%89/
 
詩篇是一卷匯集了不同作者和文學體裁的詩歌和禱文巨著。每篇詩篇都是獨立的文學單元，根據個人和群體的人生體驗而寫成。它們有別於那些已預先假定是出自神啟示的文字，例如：先知曉諭、道德訓令和關乎教義的命題性陳述。反之，詩篇所記載的，乃是詩人在面對人生各種轉變的時候，向神表達出盼望或失望、倚靠或恐懼、頌讚或咒罵等真正的內心感受。
 
雖然正典中的詩篇是人向神抒發或表達信仰的詩體和配樂作品，但信徒卻一直認定它們乃是神的默示，供信仰群體敬拜和默想之用。這種認知突顯了詩篇的表達方式，對個別信徒，以及整個屬靈群體的生命，均有著實際的效用和價值。有人稱聖經中的詩篇是第二聖殿的詩歌書，然而，在往後每個歷史時期的信眾，均能從中找到某些與他們個人信仰體驗產生共鳴的詩歌和禱文。
 
詩篇那種不住向神發出呼求的寫作特色，正好讓它們在個人或公眾崇拜的功能得以繼續發揮。自從庚克（Hermann Gunkel）和莫文克（Sigmund Mowinckel）對詩篇進行文學分析的獨創性著作面世後，大部分聖經學者均已承認，詩篇可以根據其獨特的結構和內容，以及古以色列人使用它們的宗教場合，來確切分為不同的文學類型。詩篇的寫作目的，顯然是為了敬拜禮儀（cultic）用，而非為了對某特殊歷史事件的反思。因此，詩人撰寫詩篇的方式，已經確保它們對任何時代的立約之民均具相當適切性。
 
這種把詩篇視為崇拜禮儀時表達概括性體驗的看法，與某些詩篇的標題論到該篇詩是大衛王的生平事蹟（三，七，十八，三十四，五十一至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二篇），似乎有所衝突。大部分聖經學者均同意，詩篇的標題──尤其是那些與撒母耳記中有關大衛的記述有關的標題──並非出自原作者手筆，很可能是被擄後的猶太人編者和註釋者後來加上的。證據包括：這些所謂大衛的詩篇假設聖殿已經存在（例如：五7，二十七4，六十五4，六十八29，一三八2），又預知被擄至巴比倫（例如：五十一18-19，六十九33-36）。事實上，「大衛的詩」（ledawid）這個字眼是相當含糊的，它不一定是指作者的身分，它絕對可以翻譯為「致／給／出於／藉著／關乎／屬於大衛」的詩。其原意可表示某篇詩篇是與耶西的這個兒子大衛，或任何一位大衛家的君王，或是大衛所收集的詩篇選集有關的。此外，透過對詩篇的希伯來文和其早期譯本進行比較分析，可見這些標題在被擄前後都出現過改動，以及更加細節化；相比之下，詩篇的內文卻一直相當穩定。古代負責保存典籍的人，顯然不會把這些標題與詩人的話視作具有同等地位。以上的證據完全沒有貶抑大衛作為詩人的事實，或是要否定他是部分詩篇的作者。我們沒有證據質疑聖經把大衛形容為一個才華橫溢的的音樂家和詩人（撒上十六14-23；撒下一17-27，三33-34，二十三1-7；代下二十九30；摩六5）。以上的討論只是要突顯一個事實，就是詩篇的標題不能作為闡釋原初的寫作背景和文本含義的根據。
 
詩篇類型和神學
 
有證據顯示詩篇分成五卷（一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一○六篇，一○七至一五○篇），乃代表著編纂過程中的一個最後階段。故此現存的詩篇乃是一些初期的詩集匯集而成的。這些詩集有些與希伯來聖經中的人物有關，包括大衛（三至九，十一至三十二，三十四至四十一，五十一至六十五，六十八至七十，八十六，一○一，一○三，一○八至一一○，一二二，一二四，一三一，一三三，一三八至一四五篇）、所羅門（七十二，一二七篇）、可拉後裔（四十二，四十四至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八篇）和亞薩（五十，七十三至八十三篇）。有些詩集則是所謂「E典詩篇」（Elohistic Psalter；四十二至八十三篇），就是用「伊羅興」（elohim，以色列中「神」的通用詞）來取代猶太人愈來愈不願意讀出的神的名字「耶和華」（Yahweh）之詩篇。也有些是「哈利路亞詩」，就是通常在開始或結束時發出「哈利路亞」讚美的詩篇（一○五至一○六，一一一至一一八，一三五至一三六，一四六至一五○篇）。最後是朝聖者在前往耶路撒冷聖殿慶祝重要節期時，在路上大聲唱出的「上行之歌」（一二○至一三四篇）。
 
不過，瞭解詩篇的功用更有助我們理出詩篇的神學。這些受聖靈默示的作者寫出詩篇，目的是為了幫助以色列人懂得敬拜神。不同情況的敬拜需要用不同類型的詩篇，每種類型均可在詩篇中找到其典型的代表。
 
求告詩  詩篇中的求告詩，比其他任何類型的詩為多。無論主角是以單數或眾數代名詞出現，求告詩都為個人和群體提供一種向神訴苦的途徑。它們的特色，乃是以不同的次序編配以下的某些元素。
 
求告詩通常以詩人向以色列神發出求助的祈禱作為開始。在希伯來的聖經中，詩人一般會以神的名「耶和華」來稱呼祂（「E典詩篇」除外）。求告者呼叫耶和華的名，暗示他與這位親自向以色列啟示自己的神有立約的關係。因此，求助的人是把目光專注在這位唯一能拯救他脫險的神身上。
 
求助之後就是敬拜者的連聲抱怨。他們通常懷著極大的悲傷，以極具創意的手法來表達痛苦。最常見的包括當事人表示自己被人誣告（四2，五6、8-9，七1-5、8、14-16，十七1-5、8-12，二十二6-8，二十六1-12，二十七12，三十五11-12、19-26，三十八11-12、19-20，五十二1-4，五十九12-13，六十九4，七十一10-11，一○九2-4，一二○2-3，一四○9-11）；當事人遭受各種仇敵──甚至是使用咒詛和巫術的術士──咄咄迫人的威嚇或攻擊（十2-11，二十八3，五十五2-5、9-15、20-21，五十八1-5，五十九1-7，六十九9-12、19-21，一○九2-20、28-29，一四○1-5）；當事人犯了罪（二十五7，三十八18，三十九8，五十一1-9，六十九5，一三○3，一四三2）；以及患上某種疾病或困乏無力（六2，二十二14-15、17-18，三十八3-10、17，七十一9，八十八3-9、15-18，一○二3-11）。在群體性的哀歌中，痛苦的原因包括面臨外邦仇敵的威脅（八十三2-8、12），被敵人擊敗、進侵和受屈辱（四十四9-16，六十1-3、9-11，七十四3-11，七十九1-4，八十4-6、8-16），以及遭受諸如乾旱、饑荒或瘟疫的天災（一二六4-6）。
 
祈求者通常亦會表明自己對耶和華的信心，而信心的基礎則建基於祂的牢固可靠、祂與敬拜祂的人同在，以及祂喜愛公義和樂於替義人伸冤的性情（七10-11，十三5，二十八7-8，三十一14，五十二8，五十六3-4，一三○4-6，一四○7、12）。有些聖經學者更將這類以表達信心為全詩主旨的詩篇歸為一個特別的類別：「信心之詩」（十一，十六，二十三，二十七1-6，六十二，九十一，一二五，一三一）。
 
這種信心正是求告者懇求耶和華拯救他們脫險的動力。這類詩篇最明顯的標記就是那種情詞逼切的祈求語氣（三7，二十二19-21，三十五17、22-24，六十九14-18，一四三7-9）。
 
另一項特色是咒詛有時會與祈求一起出現。詩人向神祈禱，咒詛敵人，或者求神審判仇敵。我們可以在一連串經文（十二3-4，三十五1-8，五十八6-10，五十九10-13，六十九22-28，八十三9-17，一○九6-20，一三七7-9，一四○9-11）中找到活現鮮明的例子。這種出言咒詛的表達手法可以發揮兩個作用。首先是宣洩。詩人毫不掩飾地向神表達憤怒。其次是為了伸冤，表示詩人沒有親自報復；他乃是懇求神明察，向這些作惡犯罪的人執行因聖約而來的審判。詩人所求的是公平的報應，他所期望的通常就是「以其人之道，還治其人之身」（五10，七15-16，十2，二十八4，三十五7-8，二十六，七十九12，一○九2-20、29）。
 
另一個常見的特色就是詩人在抱怨或懇求之餘還加上論據，作用是為了提供足夠的理由，證明耶和華出面干預是完全合理的。同時，詩人亦希望藉此促使神答允祈求。祈求者可能會表明自己是受人誣告的，為自己的無辜辯白（七3-5，三十五11，四十四17-21，五十九3-4）；承認自己的罪（二十五7、11、18，三十八18，五十一3-5，七十九9）；誇張地描寫自己的痛苦，希望藉此感動耶和華（六6-7，二十二12-18，三十一9-12，三十八3-10，八十八15-18，一○二3-11，一○九22-25）；或者訴諸耶和華的尊榮和聲譽（六5，五十八11，五十九13，七十四10、18、22-23，八十八10-12，一○九21，一四三11-12）。
 
在求告詩中，求助者一般會表示自己深信耶和華願意按他們所求的去行（六8-10，七10，十三5-6，二十二24，二十八6-8，五十四7，五十六13，七十一20-21，一○九31，一四○12）。這與前面談及的要表明信心很類似。對於這些詩篇經常在語氣表達上出現由絕望轉為樂觀的突然變化，學者們也感到難以理解，遂提出不同的理論去解釋。有些認為這種信心的凱歌是詩人經歷被拯救後，他的心聲與原初的求告詩併合起來，組成現今我們手上的詩篇。但若果真如此，它理應是一篇感恩詩而非求告詩。另一個推測是求助者可能由祭司或其他聖職人員口中獲得鼓舞人心的神諭，以致對神的幫助充滿信心。可惜在正典的詩篇中，我們找不到這類神諭的任何例子。第三個見解是認為求告詩的寫作公式，是要帶領求助者進到信靠的地步。要做到這點，方法乃在於引導崇拜者專注並求告神的大名，深信神是他們的神，必拯救誠心祈求祂的人。
 
最後，與這種相信祈求必蒙應允之信念互相配合的，通常是讚美，或是起誓必在得救後發出讚美（七17，十三5-6，二十二22-31，二十八6-7，三十五9-10、18、28，四十三4，五十一13-15，五十四6，五十六12，六十九30-31，七十九13，一○九30，一四○13）。對於那些憑著信心將痛楚交給耶和華處理的求告者來說，頌讚顯然是最自然的內心流露。
 
求告詩可以給正在經歷人生苦楚的信徒帶來一些重要的啟迪。首先，神的僕人必須定睛在神身上，不應因困境而絕望。第二，神接受甚至是鼓勵祂的僕人直接並誠實地向祂訴苦；祂不要巧言或委婉的修辭。第三，神期望祂的僕人信靠祂，即使在陳述苦楚和懇求的同時，他們也應透過信心和頌讚的宣告來見證他們的信仰。第四，凡信靠神的人，神確實會憐憫並為他們出頭。祂藉此證明自己信守所立的約，亦藉此執行公義、維護自己的尊榮和聲譽。第五，對那些使神的僕人經歷苦楚的人，神將作他們的對頭，因為祂會為敬畏祂的人伸冤，並會公平地將報應施諸惡人身上。此外，對於那些因自身犯罪而陷於苦境的求告者，詩人提醒他們當趕快認罪和尋求赦免，因為神對立約群體的審判亦同樣是毫不留情的。
 
感恩詩  感恩詩的目的是為了頌讚耶和華，感謝祂應允求告者的祈求和拯救他們脫離困苦。詩篇有個人和群體的感恩詩。它們均展現以下的結構性元素。
 
感恩詩通常以詩人向耶和華發出頌讚或感恩之詞開始，也會簡單地提及祂所作的（十八1-3，三十1-3，六十五1-2，一○七1-3，一一六1-2，一一八1-4，一三八1-2）。
 
接著便是求助者回想昔日之苦況。詩人往往採用隱諭方式來表達（十八4-5，三十6-7，三十二3-4，六十五3上，一○七4-5、10-12、17-18、23-27，一一六3，一一八10-13，一二四1-5）。這類苦況在前文討論求告詩時已提及。然後，詩人通常會回憶他們如何在困苦中向耶和華祈求，以及如何深信祂的拯救（十八6-19、31-45，三十8-12上，三十二5，四十1-2，六十五3下-5，一○七6-7、13-14、19-20、28-30，一一六4-11，一一八5-18，一二四6下-8，一三八3）。
 
接著，詩人會向耶和華發出讚美和感謝。詩人還可能會呼籲其他人與他一同敬拜神（十八46-50，三十12下，三十二11，四十3-5、9-10，一○七8-9、15-16、21-22、31-32，一一六12-19，一一八19-29，一二四6上，一三八4-6）。這時，詩人會一併陳明他已實踐了當日向神求助時所許下的誓言（四十9-10，一一六14、18；參二十二22-25）。
 
感恩詩有一個作用，就是突顯信徒應當向神感恩的教導（七17，五十四6，九十二1，一○六1，一○七1，一一八1、29，一三六1）。事實上，神期望信徒稱謝祂（三十4，九十七12）。他們當一面稱謝，一面進入祂的門（九十五2，一○○4，一一八19）。他們又要在眾人面前稱謝祂，公開見證祂的美善，藉此歸榮耀給祂（九1，二十六7，五十23，五十七9，七十五1，一○八3，一○九30，一一一1）。
 
讚美詩  讚美詩主要是稱頌耶和華的威嚴和至高之權能，以及祂在創造和人類歷史中所顯出的恩慈。讚美詩和感恩詩的分別在於前者沒有特別提及詩人從前所遭遇的困苦，或是神近來給予的幫助。因此，它們所表達的範圍或看事物的角度通常比感恩詩更廣闊。
 
讚美詩的基本結構一般包含三項元素。序言通常是詩人召喚人一同歌頌耶和華，或同聲讚美祂。他透過述說耶和華的屬性和作為，來表明頌讚之原因。在結尾的部分，詩人通常會再次湧出序言所表達的情感，這意味他會發出新一輪的讚美。
 
讚美詩的主題多元化。耶和華配受極大的讚美，因為祂統管萬有，萬有均靠賴祂而生，祂是造物主（八，十九1-6，二十九3-9，三十三6-9，一○四2-30，一三五6-7，一三六4-9，一四六6，一四七4-5、8-9、15-18，一四八1-10）；相對於無能的異教偶像，祂是無所不能的（一三五5、15-18，一三六2）；萬民萬邦的命運都掌握在祂手中（三十三10-19，一○○3，一一四1-2，一三六3，一四七6，一四九2-9）；祂賜人律法（十九7-11）；祂以永遠的立約的愛、信實和恩惠來對待百姓，顯明祂是良善的（一○○5，一一一5-9，一一三7-9，一三六1，一四五4-20，一四六5-9，一四七2-3、13-14、19-20，一四八14）。
 
其他可歸類為讚美詩的詩篇包括救贖史詩篇、錫安詩篇、行進之歌和登基詩篇。這些詩篇的基本結構與讚美詩大抵相同，只是各按其標題所示而有獨特的內容。
 
救贖史詩篇  （七十八，一○五，一○六，一三五8-12，一三六10-22）的主旨是耶和華如何對待以色列民──不管是指拯救和眷顧他們，抑或是因著他們不忠於所立的約而審判他們。詩人會在這些詩篇中引用列祖、出埃及、曠野飄流、征服應許地、士師時期、大衛作王，以及建造聖殿等傳統。詩人寫這些詩篇的目的，是要讓每一代的以色列人認識本身的歷史，從而引導他們信靠和敬拜這位至高的神。
 
錫安詩篇  （四十六，四十八，七十六，八十四，八十七，一二二篇）的主旨是頌讚聖城耶路撒冷。自從大衛和所羅門作王以來，耶城便因著約櫃而使人聯想到她與耶和華的名的密切關係。耶和華住在其中（申十二1-28；撒下六12-17；王上八1-30）。耶和華尊貴的同在、聖城及聖殿的華美和壯觀，再加上渴望參與節期慶典的興奮心情，在在都給予詩人寫讚美詩的靈感，藉此抒發他的心願和喜樂。因著耶和華揀選聖城作為祂地上的居所，錫安之歌便堅定地指出她是絕對不容侵犯的。不過，詩篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事，就是這理想要到末世才會實現。那時，眾先知和所預言的那個永恆國度最終會得以建立。
 
詩篇十五和二十四篇似乎是為進入聖城作禮拜儀式所寫，故此是以錫安的聖所作為它們的焦點所在。這些被稱為「行進之歌」。當中以一問一答的啟應吟唱方式，道出進入耶和華的院宇之資格。正如眾先知所講的一樣，這些詩篇的重點是朝聖者必須符合西乃之約所要求的正直人格和崇高道德操守，單是禮儀上的潔淨和獻祭並不足夠。二十四篇7至10節描述了另一種行進聖殿的方式──很可能是以約櫃作為耶和華親自同行的象徵。六十八篇24至27節和一三二篇8至9、13至16節都可以讓我們窺見這類聖殿禮儀。
 
登基詩篇  （四十七，九十三，九十六至九十九篇）的主旨是頌讚耶和華的王權。它們經常出現「耶和華是王」（yhwh malak）或某些相近的字詞。詩人用種種頌詞強調耶和華統管萬有，內容包括祂創造萬物（九十三1下，九十六5下）；祂顯出榮耀和威嚴（四十七1-2，九十三1-4，九十六1-3、6-9，九十七1-6，九十九1-3）；祂在列邦中顯明祂的至高主權和得勝的作為（四十七3-9，九十八1-3）；相對於外邦偶像的無能，祂是無所不能的神（九十六4-5，九十七7-9）；祂在全地建立公平和公義（九十六10-13，九十八4-9，九十九4）。信徒藉著這些詩篇得著激勵，一方面可回顧耶和華在歷史上偉大的成就，另一方面盼望祂永恆國度的最終展現。
 
皇室詩篇  另一組詩篇的要旨，則是關乎以色列君主制度中的王。嚴格來說，所謂的「皇室詩篇」（二，十八，二十至二十一，四十五，七十二，八十九，一○一，一一○，一三二，一四四篇）並不構成一個特別的詩篇類別，因為它們可以與上述三個主要類別（求告詩、感恩詩和讚美詩）的其中一種有關。不過，由於它們有助我們瞭解以色列的敬拜和君王在神學上的意義，所以它們始終值得我們特別關注。
 
有五篇曾經在前面提過的詩篇（二，二十一，七十二，一○一，一一○篇）似乎特別是為王的加冕日，或是他的登基紀念日而寫的。君王的交接期間，通常是政治上的一個危險時期，因為反對派可能會密謀篡奪王位，而臣民亦可能發生叛變。然而，以色列的君王──即大衛之約的繼承者──在登上王位的時候，會被耶和華收納為兒子（二7；參撒下七14；詩八十九26-27）。耶和華不單立他為王，並在敵人面前扶立他，更賜他權柄在管治同胞之餘，統管列國（二4-12，七十二1-2、8-11，一一○1-3、5-6）。耶和華對王的要求──事實上正是他所承諾的──就是以公平和正直治理百姓（七十二1-7、12-14，一○一）。
 
在皇室詩篇中，耶和華更進一步授權王照著麥基洗德的等次作祭司（一一○4）。這位在迦南既作祭司又是撒冷王（亞伯蘭時代的撒冷就是後來的耶路撒冷，創十四17-24；詩七十六2）在詩篇中出現，是為了突顯以色列王所具備的神聖本質和特權；可是以色列諸王卻極少運用此特權，這亦突顯出王位與聖所之間的連繫，那是由大衛定都耶路撒冷並以她作為政治和宗教中心時確立的（撒下五6-10，六12-17；詩一三二）。這也是猶大君王所要持守的。詩人期望國家是以公義、和平、興盛和各種祝福作為標記，直到永遠（二十一1-7，七十二5-7、15-17）。
 
其中一首皇室詩篇──第四十五篇──顯然是為慶賀一次皇室婚禮而寫的。詩人將前面提及的主題編織成一首對王的頌讚之歌（2-9、16-17節）。他甚至稱王為神（6節），雖然詩人仍清楚表明王是臣服於神（7節）。詩中亦有描寫美麗的新娘穿著華衣，在婚禮的行列中隨從宮女的引路進入王宮（10-15節）。
 
其他有幾篇皇室詩篇很可能是在王與外敵爭戰前後供百姓背誦的。二十、八十九和一四四篇均寫出詩人逼切懇求耶和華助王大勝敵人。當中提到耶和華那無可匹敵的至高主權和能力（八十九5-18），以及祂曾應許大衛王朝將存到萬代（八十九3-4、28-37）。十八篇為耶和華應允前面的祈求而發出由衷的感恩。詩人細述神如何回應正直人的祈求，並作出戲劇性的干預（6-24、31-45節）。
 
皇室詩篇證明以色列的王與以色列的大君王耶和華有著特殊的關係。地上的王既是耶和華所收納的兒子，他的任務便如同一位攝政王，治理立約的百姓；更理想的是能管治萬邦。
 
智慧詩篇  最後一個類別是智慧詩篇（一，三十四，三十七，四十九，七十三，一一二，一一九，一二七至一二八，一三三篇）。這類詩篇展示了智慧文學一般所採用的風格、形式和技巧。當中有箴言式的訓誨（一二七，一三三篇）、離合／字母詩（三十四，三十七，一一二，一一九篇）、「……強如……」的對比（三十七16，一一九72，一○三，一二七篇）、反問（一一九9）、「有福」詩（beatitudes；一1，一一二1，一一九1-2，一二八1）、個人對生命的反省（三十七25-26、35-36）、與自然界作出比較（一3-4，三十七1-2，二十，一二八3）。
 
這些詩篇描述高尚的行為和它們帶來的好處，以及將遵從義人的路和轉離義人的路之間的差別作出對比，從而鼓勵讀者依循智慧的原則來生活。此等頌讚「妥拉」（Torah）並且表明耶和華對其立約百姓之要求的智慧詩篇，特別強調智慧與神律法之間的直接關係（一1-2，三十七30-31，一一二1，一一九篇）。真正的智慧就是在生活上按照神的律法而行。
 
智慧詩篇亦帶出智慧文學所常見的某些要旨和問題，需要信徒加以思考。鑑於經文經常表示耶和華應許賜福祂的僕人，而現實中卻有惡人興旺、義人受苦的情況（三十七，四十九，七十三篇）；這種應許與現實之間的矛盾值得信徒細心反省。儘管過正直的生活在表面上毫無益處（七十三13-14），但詩人卻堅定地指出，耶和華最終會給義人伸冤，並賜福給他（三十七，四十九15，一一二1-3、6-9）。祂也必審判和消滅惡人（一5，三十四16、21，三十七，四十九13-14、16-20，七十三16-20、27，一一二10），藉此證明人應該選擇智慧的道路，即忠心謹守所立的約。既有這知識作為後盾，信徒便可以信靠耶和華，耐心等候祂的公義行動（三十七3-7、34）。
 
詩篇的基督論
 
無論是直接引用抑或以暗喻形式來使用，詩篇都是新約作者用來描繪耶穌的位格、生平和使命的好材料。這個事實在詮釋學層面引發兩個相關的問題：一、希伯來的詩人寫某段詩篇時的原意是甚麼？二、新約引用某段詩篇時是否恰當？這裏當然不容許我們就此問題作詳盡的研究，但可以指出的是，那些被新約直接或間接引用的詩篇經文，通常是在詩人的寫作原意之上加上因著基督事件（Christ event）而產生的另一重意義。當我們將原初的經文和引用該經文的語境互相比較，便能一目了然。
 
舉例說，屬於哀歌或禮拜禱文的詩篇四十一篇，內容是一個身患重病、遭敵人毀謗、為知己朋友背棄的人的祈求，又或是這個人經歷神的拯救後所唱出的感恩之歌；新約卻引用它來講述猶大出賣耶穌的事件（約十三18）。詩人的主角顯然不是神的兒子，因為他形容那人承認自己有罪（4節）。
 
詩篇六十九篇亦出現相同的情況。這是一篇呼求耶和華拯救求助者脫離仇敵的哀詩；新約卻用在以下的敘述中：耶穌潔淨聖殿（約二13-17）；別人無理恨祂（約十五24-25）；在祂被釘十字架時，兵丁拿苦膽調和的酒／醋給祂喝（太二十七34、48）；彼得憶述猶大的可悲結局（徒一15-20）。詩人同樣在這篇詩中承認自己愚昧和有罪（5節）。
 
此外，還有因罹患惡疾，遭到那些認為疾病乃神的懲罰之人的恣意嘲諷，因而深表痛苦的詩篇二十二篇。這首詩被引用來描述耶穌受苦的各方面（太二十七39-46；約十九23-24）。
 
作為「皇室詩篇」的詩篇第二篇，內容是頌讚耶和華不嫌以色列民悖逆，願意收納以色列王作攝政王。初期的基督徒則引用它來描寫耶穌以及他們本身所經歷的敵擋（徒四23-30）；保羅引用它來證明神叫耶穌復活，乃是應驗祂的話（徒十三32-33）。
 
詩篇十六篇是一首信心之歌。詩人因為確信耶和華不會離棄他，任由他在苦難中，因而充滿喜樂；在新約則成了耶穌復活的另一個見證（徒二22-32）。
 
詩篇一一八篇是一篇感恩詩。詩人為耶和華使他勝過仇敵而發出感恩；在新約也被用在神使耶穌復活的事上（徒四8-11）。
 
詩篇四十五篇是為皇室婚禮而寫的，當中的以色列王受到極大的尊崇；新約則用它稱頌神的兒子永遠的王權（來一8-9）。
 
詩篇一○二篇是一首哀詩，困苦人為自己的病患和在遭難的日子遭人笑柄而向神呼求；希伯來書一章10至12節引用了其中幾節有關頌讚造物主永恆不變的經文來形容耶穌。
 
詩篇一一○篇是一首皇室詩篇，當中把以色列王描繪為耶和華得勝的攝政者和永遠的祭司；新約則用它證明耶穌的彌賽亞身分（太二十二41-45）、衪復活後被高舉（徒二32-36），以及祂那更超越的大祭司職分（來四14至五10，七11-28）。
 
有關詩篇與耶穌之間的這些連繫，我們可以提出幾點綜論：
 
首先，它們強調一個觀念，就是道成肉身的耶穌與個別信徒和信仰群體的認同，甚至是他們的縮影。新約提供了大量證據，證明耶穌經歷了人世間的種種悲與喜、苦與樂、絕望與盼望，就正如詩篇所透徹描述的。
 
第二，詩人預言耶和華會在全地建立公義、公平與和平的永恆國度，並這國度曾在以色列王的統治下在歷史中短暫出現。在這個背景下，新約運用詩篇的方法就不足為奇了。詩篇一方面經常用誇張的言辭來表達這些主題；另一方面，以色列諸王皆未能活出這些理想。這兩方面加起來便燃起人們內心的盼望，希望會有一位受膏者出現，實現以上的理想。這種盼望為日後基督徒認定神的兒子耶穌為這位彌賽亞而鋪路。
 
第三，詩篇與耶穌之間的關連主要是預表性（typological），而非有意識的預言／應驗。換句話說，那些獲默示的希伯來詩人並未意識他們為以色列敬拜者所寫的一些詩和禱文，竟預表著耶穌生平和事奉的某些片段。然而，新約卻表明這確實是神的心意和計劃。換言之，神作為最終的作者，祂賦予詩篇的意義超越執筆的作詩人所意識到的。因此，只要詩篇的內容是反映耶和華要透過祂所膏立、所指派的代表來管治全地，並且／又或者在新國度中被引用來帶出及闡明耶穌引進神國之角色，那詩篇就可以說是彌賽亞詩篇了。
 
Robert J. V. Hiebert
 
參考書目：
 
P. R. Ackroyd, Doors of Perception: A Guide to Reading the Psalms; L. C. Allen, Psalms 101-150; A. A. Anderson, The Book of Psalms; B.W. Anderson, Out of the Depths: The Psalms Speak for Us Today; C. F. Barth, Introduction to the Psalms; C.A. and E. G. Briggs, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms; P. C. Craigie, Psalms 1-50; F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Psalms; J. H. Eaton, Kingship and the Psalms; idem, Psalms: Introduction and Commentary; G. D. Fee and D. Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth; H. Gunkel, The Psalms: A Form-Critical Introduction; J. H. Hayes, Understanding the Psalms; D. Kidner, Psalms 1-72; idem, Psalms 73-150; H. J. Kraus, Worship in Israel: A Cultic History of the Old Testament; C. S. Lewis, Reflections on the Psalms; W. S. LaSor, D. A. Hubbard, and F. W. Bush, Old Testament Survey; S. Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship; H. Ringgren, The Faith of the Psalmists; L. Sabourin, The Psalms: Their Origin and Meaning; E. Sellin and G. Forhrer, Introduction to the Old Testament; M. H. Shepherd, The Psalms in Christian Worship: A Practical Guide; L. E. Stradling, Praying the Psalms; M. E. Tate, Psalms 51-100; T. H. Troeger, Rage! Reflect! Rejoice! Praying with the Psalmists; A. Weiser, The Psalms; C. Westermann, The Praise of God in the Psalms; J. W. Wever, VT 6 (1956): 80-96.
 

 

 
詩篇簡介|聖經書卷簡介
誠之摘自環球聖經公會《聖經新譯本》
https://yimawusi.net/2022/01/26/introduction-to-psalm/
 
一、書名
 
　　本書原名為תְּהִלִּים（Tehillim，意即 「讚美」 或 「讚美詩歌」），中譯為 「詩篇」。在《馬索拉抄本》中，本書是 「著作」（或稱聖卷）的第一卷書（路24:44）。猶太拉比習慣把它放在箴言和智慧文學之前，表示大衛的詩集應先於他的兒子所羅門的作品。《七十士譯本）把詩篇放在詩歌書的第一卷，拉丁文《武加大譯本》和英文譯本則把它放在約伯記之後， 可能是因為編者假設約伯記的年代比較古老。
 
二、作者與日期
 
　　作者：通常根據標題而決定作者是誰，包括大衝、摩西，所羅門、亞薩，可拉的後裔、希幔、以探，及一些不知名的人。但是標題，如 「大衛的詩」，可指 「由大衛寫的詩」 、「為大衛寫的詩」、「獻給大衛的詩」、「大衛鑒賞過的詩」，所以詩篇真正的作者是難以判斷的。寫作日期：從摩西時代到回歸的時期。
 
三、內容剖析
 
　　本書共分為五卷（1~41篇，42~72篇，73~89篇，90~106篇，107~150篇），可能因為各卷是不同階段蒐集而成的。每卷都以讚美結束（41:13，72:19，89:52，106:48，150篇），對神也有不同的稱謂，例如：卷一多用耶和華，卷二多用神。全書的內容多元化：頌讚、感恩、祈求、哀求；個人的、團體的。按標題分，則可分為詩歌（66、67、98篇等）、訓誨詩（42、44、45 篇等）、金詩（16、56~60篇等）、祈禱詩（17、86、90篇）、朝聖之歌（120~134篇）等等。研讀詩篇有不同方法，以下三種較為影響深遠：
 
　　（一）歷史批判學
 
　　「歷史批判學」 是來自德文 Zeitgeschichte，意即 「從歷史角度去研究」（德文 「批判」 的意思是 「研究」）。這方法是要分析本書各篇的成書過程、作者、作日期、 來源，寫作目的和底本，從而解釋它的意義。但是，採用這方法來研讀詩篇有不少限制，因為大部分詩篇的歷史背景、寫作日期和目的等都沒有清楚交代。
 
　　（二）形式批判學
 
　　「形式批判學」 一詞來自德文 Formageschichte，意即 「從形式角度研究」。這方法的大前提為：第一，聖經是文學作品，可按各卷或各篇的形式來辨別它的體裁或類別（genre，德文：Gattung）。第二，形式相似的作品大概表示它的用途也相似，所以這些作品的寫作背景或社會處境（Sit im Leben）也應相似。第三，以色列人和鄰國的崇拜和禮儀有相似的形式，比較它們的文獻和宗教有助讀者明白聖經的意思。因此，用這方法研讀詩篇有兩個基本工作：第一，找出各篇的體裁或類別。第二，找出它的寫作背景或社會處境，從而解釋它的意義。
 
　　這方面研究貢獻最大的是耿克爾（H. Gunkel，1862-1932），他將詩篇主要分作四類：群體的讚美詩、個人的感恩詩、群體的哀歌和個人的哀歌。但是，這方法也有一些不足之處：第一，形式批判學的目的不是瞭解經文本身，而是通過經文重建古代以色列人的社會和宗教生活，所以用這種方法研讀詩篇未免本末倒置。第二，集中研究詩篇共通之處，卻忽略各篇詩本身獨特之處。第三，形式批判學者認為詩篇的編排是隨意的，對解釋個別詩篇或整卷詩篇是沒有重要意義的。第四，每篇詩被輯錄在詩篇不是因為它的形式，而是因為它有獨特的原因，而且被編成現有的形式，也就成為一個新的文學類別。
 
　　（三）視詩篇為一卷書
 
　　近代學者研讀詩篇會把焦點集中在視詩篇為一卷書，從這角度來解釋各篇詩篇，不再集中研究各篇的體裁和寫作背景。這些學者發現詩篇有以下的信息：
 
　　1. 詩篇是信仰群體的告白書，宣告他們信仰的神是統管萬有（2篇、29篇、46篇、93~99篇、146篇），超越眾神（95:3，97:7、9），掌管世界（8:19，93:3~4，95:4~5）、列國和地上萬民。祂又堅守大衛之約，而且無論何時、何地、何事都與人同在（139篇），能作我們的避難所，磐石、幫助等等。
 
　　2. 教導神的子民在耶和華的管治下如何忠於祂而生活，包括祈禱、尋求祂的幫助、信靠祂、讚美祂等等。
 
　　3. 表達對彌賽亞的期望，期待祂在地上建立祂的國度（2篇、72篇、132篇）。
 
四、與新約的關係
 
　　（一）耶穌復活後向門徒顯現，並且從摩西的律法，先知書和詩篇講解關於祂的一切事（路24:44）。值得注意的是，這裡所指的詩篇不是單指本書，而是指《馬索拉抄本》「著作」 那部分，因為著作的第一卷是詩篇，所以用它作為該部分的統稱。
 
　　（二）新約作者經常引用本書證實他們的教導，例如福音書的作者記載耶穌受苦時多引用本書第二十二篇，希伯來書第一章多次引用本書說明耶穌基督比天使尊貴（來1:5，參詩2:7；來1:7，參詩104:4；來1:8，參詩45:6~7）。由此可見，本書的確記載了耶穌基督的事蹟。
 
五、大綱
 
　　A 第一卷（1~41篇）
　　B 第二卷（42~72篇）
　　C 第三賽（73~89篇）
　　D 第四卷（90~106篇）
　　E 第五卷（107~150篇）
 
六、讀經提示
 
　　（一）試從本書歸納出神的屬性。
　　（二）詩人為何及如何向神傾心吐意，包括讚美、哀求和訴苦等？
（三）試從本書學習如何與神溝通。

創世記的神學（Genesis, Theology of）
摘自證主《聖經神學詞典》
https://yimawusi.net/2022/01/23/theology-of-genesis/
 
創世記的神學可以分三個層次來探討。第一個研究的層次是集中在它本身的信息。我們嘗試將它抽離聖經整體的正典，判斷它本身的含義，尤其是關係到它對原初讀者所傳達的意思。第二個研究層次所關注的，是創世記在舊約正典中的神學，關係到舊約其他書卷如何回溯創世記和引用它的神學。第三個研究層次則是從新約的角度來探視創世記。這關係到創世記如何滋養基督教信仰。
 
詮釋角度
 
第一個層次比其餘兩個多涉及讀者本身的批判性態度。那些或多或少接受威爾浩生（Julius Wellhausen）之「底本說」（Documentary Hypothesis）的學者，會較重視分別屬於J、E、D、P底本的神學，而較少關注創世記作為一個整體的神學。其他諸如接受諾夫（Martin Noth）那套「傳統評鑑學」（Tradition Criticism）的學者，則認為創世記是以色列人的傳說和傳統的產品，經由數百年歷史所孕育和轉化而成。這些學者大多在不同的傳統中找出種種不同的信息，而極少以全書作為整體來研究。有些鑑別學者嘗試以「正典評鑑學」（Canon Criticism，尤指Brevard Childs的理論）來填補評鑑學理論和聖經神學之間的縫隙，好使創世記整體的神學獲得注意，而毋須放棄主導的鑑別學理論。平心而論，即使如此，那些認定創世記是屬於後期作品（約主前450年），並認定它是在不同的傳統和學派互相競爭下出現的學者，若不是感到難於描述創世記的神學，就是索性認為這意念是沒有任何意義的。
 
那些基本上接受摩西是作者的學者，努力為本書找尋一個貫徹始終的信息。他們相信全書有統一的背景和寫作目的。然而，純粹基於認定摩西就是創世記的作者，就覺得能夠全盤掌握全書信息，未免是過於簡化的看法。由於創世記的故事，相信早在摩西之前已經在埃及的以色列人中間流傳，故此我們必須問，這些故事對於他們有甚麼意義？另一個問題是，這些故事怎樣成為一本如創世記那樣連貫的書卷？假定摩西確是將所收集的故事，按清晰的條理編彙成書，就像路加寫耶穌生平時所作的（路一1-4），那麼，我們便能夠透過探討創世記的結構，來瞭解它給最早期的以色列群體的信息。
 
敘述架構
 
創世記的結構跟古代近東的寫作模式相近，包括序言、三個對某先祖或先祖群體的威脅和結局。以這種模式寫成的故事，都會敘述某個以其先祖作為代表人物的群體，如何經歷連串危難仍屹立不倒。一方面，這是個得勝的故事，另一方面，它卻可能相當黯淡，因為在這模式中的最後結局，一般都帶悲劇成分。這類故事的主要目的，是讓該群體的後裔，明白自己怎樣輾轉走到此時此地的處境中。創世記的結構如下：
 
序言    太古史   一1至十一26
過渡    家譜   十一27-32
威脅    亞伯拉罕的時期   十二1至二十五11
過渡    家譜   二十四12-18
威脅    雅各的時期   二十五19至三十五22上
過渡    家譜   三十五22下至三十六40
威脅    約瑟的時期   三十七1至四十六7
過渡    家譜   四十六8-27
結局    定居埃及   四十六28至五十26
 
太古史（創一1至十一26）
 
為全書設定了背景，告訴我們人類如何在樂園中展開生活，卻因背逆而失去靠近生命樹的機會。它讓我們知道我們所居住的世界是從何而來，以及如何演變成如今的樣子。這不單關係到物質的宇宙和各種生物之創造過程，還涉及人類罪惡的起源，以及現今世界秩序中為何出現列國爭競的局面，亦讓我們瞭解以色列置身在列國中間的歷史背景。
 
由第十二章開始，經文的焦點便落在以色列的列祖身上。雖然列祖包括亞伯拉罕、以撒、雅各和他的十二個兒子，但經文的敘述卻只集中在亞伯拉罕、雅各和約瑟身上。他們三人都分別要離開本家，在異族世界中面對種種不友善的對待和輾轉危險的命途。反觀以撒卻一生留在家鄉過著相對地安穩的生活。這三位主角人物經常穿梭於陌生、甚至有敵意的人中。我們不難想像，最早期的以色列人如何屏氣凝神地留心聽著列祖們（也延伸至他們的後裔）身陷絕境的故事。當聽到雅各遷往埃及地定居受到當地人的歡迎，大家都鬆了一口氣。這個成立不久的國找到一個提供糧食和庇蔭之居所。雖然埃及是個蔭庇之處，卻仍然是異國；以色列人始終是寄人籬下。因此，隨著那位為他們提供生計和保護的先祖約瑟去世，且被收殮在棺木裏，本書的故事亦以悲涼的調子結束。
 
神學重點
 
我們想確定創世記的神學，必先考慮這個敘述架構。創世記的神學思想──尤其是有關神帶領和眷顧的神學──正是敘述的重心。因著神的呼召，亞伯拉罕最初離開在吾珥和哈蘭的家鄉，前往迦南（十二1-5）。因著神干預，亞伯拉罕多次得以在暫住埃及時化險為夷，甚至愈發強盛（十二10-20）。雅各被騙與利亞成婚，其實他所愛的是利亞的妹妹拉結，而拉結又有一段長時間不能生育。因著這種種原因，雅各得了十二個兒子，後來成為以色列的十二支派（二十九15至三十23）。約瑟先遭到兄長們無情地賣作奴隸，然後又遭主母誣害以姦污之罪，然而經過這連串悲慘際遇之後，他卻在埃及王朝中擢升至位極人臣之位（三十七至四十一章）。約瑟描述神在其一生經歷中之眷顧時，一語中的：「從前你們的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」（五十20）對於最早期的讀者而言，創世記的故事讓他們知道自己如何在神的眷顧下，來到埃及地定居；聖經同時使他們明白，埃及雖然並非其祖國，他們卻是該地的合法居民，因為法老親自歡迎了他們（四十七7-12）。
 
「福音」  創世記亦包含一個盼望。這盼望對於在埃及居住的以色列人來說是非常重要的，幾乎可以稱之為「福音」。這「福音」是環繞亞伯拉罕而建立的。有關的經文分別是十二章1至9節、十五章1至21節、十七章1至27節和二十二章1至19節。在第一段經文（十二1-9），神吩咐亞伯拉罕離開他的故鄉，同時亦應許他的後裔將會成為大國。亞伯拉罕遵從神的吩咐到了迦南，在那裏築起祭壇，獻祭給耶和華他的神。在第二段經文中（十五1-21），神與亞伯拉罕立約。神表明身分，繼而否決以大馬士革人以利以謝作亞伯拉罕嗣子的建議，應許亞伯拉罕將有極其眾多的後裔，並會得著迦南地為業。亞伯拉罕相信神的應許，獻祭給神，接著再聽見有關他的後裔要過奴僕的黑暗日子，後來得以承受應許地的預言。第三段經文（十七1-27）帶出神要用割禮作為立約的記號（十七1-27）。神再次向亞伯拉罕表明身分，再次應許賜他極多後裔和得迦南地為業。祂否決以實瑪利作為亞伯拉罕後嗣的提議，並要求亞伯拉罕和一切男丁行割禮，作為立約的記號。亞伯拉罕遵照神的吩咐而行。第四段經文（二十二1-19）就像第一段經文，以神要亞伯拉罕離家為始，但這次卻要他帶同兒子上山，將他獻給神為祭。亞伯拉罕依從神的吩咐，但是到了最後關頭，耶和華的使者阻止他下手，又為他預備了公羊替代為祭。經過這終極的考驗，神再次應許賜他土地和眾多後裔。
 
早期的以色列人（尤其是還在埃及居住的以色列人）絕對不會錯過這些記述中的神學含義。他們得以存在世上，全賴神應許賜他們的先祖一個兒子，這應許在人認為生育無望之後的一段長時間，才藉著神蹟成就了。透過這些故事，以色列人認識到他們是耶和華與亞伯拉罕立約而來的後嗣；他們亦因此明白，行割禮這個立約記號的起源和意義。這記號對以色列人的重要性，與洗禮和聖餐對教會的重要性相同。他們更從亞伯拉罕生平的生動描述中，看見順從耶和華的重要性。最後，對於居住在埃及的以色列人而言，這故事的應許帶有一種終末觀，就是他們終於有一天得著迦南地為業。
 
舊約的引用
 
當我們查究舊約其他書卷如何引用創世記的時候，可能會感到驚訝，發現原來只有極少處直接涉及本書。大部分引用本書的經文，只會簡單地提到神給予「亞伯拉罕、以撒和雅各」的應許（例如：出三15-16，四5，六8；利二十六42；申六10，三十20；書二十四2；王下十三23；代下二十7；尼九7-8）。有時，舊約作者會引用所多瑪作為罪惡和神施予審判的範例（例如：申二十九23；賽一9-10；耶二十三14，四十九18；結十六46-56；摩四11；番二9）。詩篇一○五篇9至23節簡略地複述創世記的故事，重點則放在約瑟生平上。傳道書在默想人類墮落後的景況時，包含了對創世記的神學反省。這裏引用創世記的方式較為隱晦，出現在它經常重複的「凡事都是虛空」這句話中（「虛空」的希伯來文是 hebel，一2；這個字亦等同於亞當和夏娃那個被謀殺的兒子「亞伯」〔Abel〕的名字）。詩體和智慧文學的經文亦有反思創造的教義。
 
舊約其他書卷只有為數極少的地方對創世記作出神學反省，其實也有其意思，因為這反映出，創世記的信息最初的確是為在埃及居住的以色列人寫的。它讓當時的以色列社群認識他們的根，並他們在埃及居住的來龍去脈，以及神對他們的將來作出的應許。征服迦南之後，出埃及的事件便取代了創世記成為以色列神學的核心。
 
新約的引用
 
新約和隨後的基督教神學在處理創世記的方式上較為直接。當中最為首要的，是把基督視為亞伯拉罕的後裔，一切的應許都在祂身上得著應驗（太一1-2；參路二十四27）。雖然新約本身沒有透過創世記的有關經文去追溯基督的身分，但解經家卻一般認為基督就是那位將要與蛇對抗的「女人的後裔」（三15）。應許的主線人物收窄至塞特（五章）、閃（九26-27）、亞伯拉罕（十二1-3）、以撒（二十六2-5）、雅各（二十八10-17）和猶大（四十九10）的譜系上。創世記講述了人類墮落犯罪的經過，但隨即展開神透過那位應許之子進行的救贖。
 
司提反在使徒行傳第七章的講道中，簡單地複述了創世記的故事（徒七2-16），強調神如何超越了約瑟的兄長們對他的妒忌，來成就祂的應許。他暗示神以同樣方式來超越猶太人的罪，透過耶穌釘十字架的行動帶來救贖。
 
保羅則引用創世記來說明幾個重點。他那本乎恩典靠著信心稱義的案例，在很大程度上是以亞伯拉罕的故事（尤其是創十五6）作為基礎的，當中記載了亞伯拉罕因信神，神便算他的信心為義。在羅馬書四章1至12節，保羅指出人稱義完全是出於神的恩典，與人的行為和功德無關。他進而注意到，由於亞伯拉罕是在未受割禮之前因信稱義的，故此便證明外邦人毋須先受割禮，才能加入得救的行列。在加拉太書三章6至18節，他同樣引用創世記十五章6節來支持稱義非靠行為的立論，同時還進一步指出，這應許不會被430年後才出現的律法所廢掉。
 
保羅亦將以撒神蹟地出生，視為藉著信心而來之恩典的預表。在羅馬書四章18至25節，他將亞伯拉罕對神應許賜下兒子的信心，與基督徒相信耶穌，及相信復活的信心互相對比。加拉太書四章21至23節則將以撒神蹟地出生，與以實瑪利的「正常」出生作出比較，兩者分別預表靠恩典稱義和靠律法稱義。至於雅各書所強調的，是亞伯拉罕對神順服，甘願把兒子以撒獻在壇上（雅二21）。
 
保羅亦從人類墮落的故事中抽取神學的教訓。在羅馬書五章12至21節，他指出因著亞當一人犯罪，死亡和罪就臨到全人類；同樣地，因著耶穌一人順服，稱義和生命亦都臨到所有人。他在哥林多前書第十五章也照樣用這個方式，來建立第一和第二個亞當的觀念。首先的亞當將死帶給眾人，第二個則開啟了通往永生的道路（林前十五21-22、45）。提摩太前書二章9至15節卻換了另一個截然不同的角度，引用創世記第三章，作為界定基督徒婦女角色和責任的依據。
 
希伯來書引用創世記十四章17至20節來證明，基督的祭司職分（照著麥基洗德的等次）是超越利未祭司的，因為當亞伯拉罕將自己所得的十分之一交給麥基洗德時，利未人可說已是在亞伯拉罕的腰中（來七1-10）。希伯來書還有另一較為簡單的層次，就是引用亞伯、以諾、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各和約瑟作為緊守信心的典範人物（來十一4-22）。最後，啟示錄在為整本正典畫上句號之前，回溯了創世記的頭幾章，宣告基督已勝過了古蛇（啟二十2），凡得蒙救贖的人都可以毫無阻隔地靠近生命樹（啟二十二2）。
 
Duane A. Garrett
 
另參：「亞伯拉罕」；「亞當」；「洪水」；「夏娃」；「創造」；「墮落」。
 
參考書目：
 
W. Brueggemann and H. W. Wolff, The Vitality of Old Testament Traditions; B. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture; D. A. Garrett, Rethinking Genesis; D. Kidner, Genesis; G. Wenham, Genesis 1-15; C. Westermann, Genesis 1-11.