彌賽亞（MESSIAH）|聖經辭條
摘自天道《聖經新詞典》
https://yimawusi.net/2021/10/24/messiah-2/
Ⅰ 在舊約
以「彌賽亞」一詞用作眾所期望的中心人物的正式稱謂，主要是後期猶太教的產品。這種用法無疑在新約也有引證，但這詞本身在舊約只出現了兩次（但九25-26〔譯注：和合本在此意譯作「受膏者」〕）。
*「膏立」及「受膏者」這觀念在舊約卻有悠久歷史。有一個例子，雖然有時會使舊約學者感到困難，其實卻特別有助於界定這詞的意思。在賽四十五1，古列這波斯人被稱為「祂（即耶和華）所膏的（משׁיח , maw-shee’-akh）」。參照聖經其他的經卷，我們便曉得，這裏的五個特點清楚地界定了舊約對彌賽亞的某些主要看法：古列是神所揀選的人（賽四十一25），他獲委派去達成神對子民的救贖計畫（賽四十五11-13），卻要對仇敵施行審判（賽四十七），他獲賦予統治列國的權力（賽四十五1-3），而在他一切作為的背後，那真正作事者是耶和華自己（賽四十五1-7）。古列作為被膏者的身分，簡單地表明了彌賽亞一詞有某種（所謂）「世俗上」的用法（參：王上十九15哈薛的「膏立」；以及耶廿五9描寫尼布甲尼撒為「我〔神〕的僕人」）。以上〔五點〕最清晰地撮述了舊約對「受膏者」的看法。此外，以上五點在主耶穌基督身上最為真確，而祂視自己為舊約彌賽亞盼望的實現。因此，最好和最簡單的研究方法，是把所有強調某人為救恩人物的預言都視作「彌賽亞預言」（Vriezen 就是如此做）。
有關彌賽亞的盼望究竟存在多久了？對這問題的一個主要論點（由 Mowinckel 提出）認為，嚴格來說，彌賽亞是屬末世的人物，意即他不僅是未來盼望的中心，更應是「末世」的人物。因此，所有獲正式鑒定為討論末世的經文既視大衛王朝的傾覆為已往的史實，所以彌賽亞必定是被擄之後的人物，而在被擄前的文獻中並無有關他的預言。這樣，在王國時期出現，看來有關彌賽亞的經文，必須被理解為對當代君王的描述，不具關乎彌賽亞〔即末世〕的意義。持這種主張的人認為，後人的編輯工作或會將這些經文修改，使其具有彌賽亞色彩，而日後預言彌賽亞來臨的作者，也可能從中借用一些意象，只是按照正確的理解，這些經文本來與彌賽亞並無關連。
有些人（如 Knight）對上述論點提出強而有力的反駁，聲稱人沒有多大可能會以經文（例如君王詩）的用詞，認真地稱呼或提及列王紀所描述的諸王。我們稍後會闡明這反駁的論點，但在此只能說，這些經文所表明的乃是對以色列王權本身的一種看法，所流露的期盼是因君王的職位本身而來的。縱使莫文克（Mowinckel）說得不錯，彌賽亞的確是末世的人物，但並非所有舊約專家都贊同末世論是被擄後的課題（參 Vriezen 等人的說法）；我們更肯定可以提出質疑，說莫氐對末世的定義過度硬繃繃。例如，莫氏若認為，任何經文若描繪餘民在神介入後存留並生活下去，就不能稱為「末日」的經文，那麼按邏輯而論，他也不能把主耶穌基督視為末世的人物，這樣就與聖經中的「末世」觀（如：來一2；約壹二18）有所抵觸了。一個更叫人滿意的定義是，彌賽亞屬於「目的所在的人物」（teleological figure）。以色列人獨特之處是理解人生的目的。他們從起初就有這領悟（參：創十二1-3），因而成為古代世界中唯一真正的歷史家。
寄望於末來的君王與〔大衛王朝治下〕王國的沒落並無必然關係，因為大衛一脈從起初就已失敗，而對君王式彌賽亞的期待（甚或渴望）也就毋須遲於所羅門時代。因此，我們以下要從舊約中找出「帶來救恩的人物」，尋索的範圍是以色列人的目的觀，而不是定義狹隘的末世觀。這樣，我們就很有理由相信，發源於創三15的「原始福音」，對君王彌賽亞的期盼很早就存於選民的心中。
a. 彌賽亞作為偉大的歷史人物所預表的本體
以色列對人生的上述目的觀，乃植根於他們對神的認識；這位獨特的神曾向他們啟示自己。他們的神信實不變、始終如一，由此為他們提供了開啟未來的鑰匙，因為信心必須辨識未來之事。過去，神曾經「典型預表性地」及代表性地在一些偉人身上並在重要事件中行事，而由於祂是不變的，故此祂仍會如此行。有三位古代人物特別交織成彌賽亞的模式，他們就是亞當、摩西和大衛。
1. 彌賽亞與亞當。將來彌賽亞的時代有某些特點顯然使人想起伊甸的情景。為方便計，我們將它們歸納在兩個主題之下，就是繁盛（摩九13；賽四2，卅二15、20，五十五13；詩七十二16），與和平（活物世界的和諧，賽十一6-9；以及人際關係的和諧，賽卅二1-8）。就人類犯罪墮落對這世界的影響而言，上述的繁盛與和平隨著神的咒詛生效而喪失了。當這咒詛被消除，神心目中的那人叫萬物復興時，伊甸的情景必再次出現。這並非癡人妄想，而是對聖潔之神創造萬物這教義正確並符合邏輯的推論。以上提及的經文都涉及彌賽亞君王，以及他的統治和王國的本質。這真正重演了始祖亞當的情況：亞當本有「治理」其他一切被造之物的權力（創一28，二19-20），但當他容讓自己的治權被僭奪時，他就墮落了（參：創三13）；彌賽亞卻會重拾這治權。我們可以坦率地承認，舊約聖經並沒有詳盡地或具體地發揮彌賽亞是新的*亞當這觀念，「但我們或有證據，說明關於君王的思想有時是受到樂園之君這概念所影響」（Mowinckel）。新約對「第二位亞當」的教義，從上述的經文中可找到舊約清楚的根源。
2. 彌賽亞與摩西。出埃及一事和帶領這事的摩西，在以色列人心中留下了深刻的印象，他們因而以此模式來看未來，這並不出奇。按事情的記錄及對日後國人的傳述，首次出埃及的模式是屬神永恆的啟示（出三15）。聖經有關第二次出埃及的描述，不一定是在特別論及彌賽亞的經文中出現。經文有時會強調，神會重複祂在出埃及一事中的作為，而且更勝一籌，但沒有提及祂這次要透過誰人作工，像先前藉摩西行事那樣（如：何二14-23；耶卅一31-34；結廿33-34──留意 RV 及 RSV 譯本〔和合本同〕在第33節中的「王」字，或許摩西在申卅三5中被稱為「王」）。然而，有些預言第二次出埃及之事的經文是與彌賽亞有關的；如：賽五十一9-11，五十二12；耶廿三5-8。不過，為求公允，我們必須再次指出，經文沒有明言這一點，我們至多只是從經文有此推論而已。但以摩西這個案例來說，我們卻可把研究更推進一步，因為申十八15-19記載了摩西本人的預言，說神要興起一位先知「像我」。
一般而言，對這段經文的解釋偏向只採取以下其中一種觀點：一是認為經文在預言彌賽亞，一是認為經文只指出神會興起一系列的先知，接連不斷。近代學者的作品多支持後者，只是有時也接受，經文可容許關乎彌賽亞的次要意思。然而，經文本身似乎一併要求以上兩種理解，因為某些特點只適用於一系列的先知身上，而另一些則只適合彌賽亞。
例如，上下文強烈支持頭一個〔有關一系列先知的〕觀點。摩西迫切地警告聽眾不要依循迦南人可惡的風俗，他尤其強調要禁絕探測未來的占卜術。這警告是以預言像摩西那樣者的出現作為支持的。摩西指出，這是以色列人在占卜之外可有的另一選擇：活人不應向死人求問，因為以色列的神會藉著祂為此而興起的人向子民說話。這似是有關延續的啟示的應許。若這話是預言在遙遠的末來會有彌賽亞出現，就不能切合摩西所說關乎引導前路的需要了。
再者，第21及22節提供了考驗先知的方法，可說是預計了在正典先知的的時代經常出現的情況，這情況正是引致耶利米心靈淒苦的原因（廿三9起）。然而，這個考慮因素不及前述的論點那樣具有分量，因為提供一些測試方法來鑒定彌賽亞的真偽也是合宜的。假彌賽亞與假先知同樣有可能會出現。事實上，不用再看別的例子，耶穌的生平即可說明這點：耶穌以祂一致的言行來證明祂所聲稱的身分，而反對祂的猶太人則不斷迫祂行一個能確實證明祂是彌賽亞的神跡表記。
若我們認為摩西的話是預言將有一連串先知的出現，那麼這話是十足地應驗了。每一個真先知都「像摩西」，因他興起來是要教導摩西的教訓。耶利米（廿三9起）和以西結（十三1- 十四11）皆憑先知信息的內容來分辨他們的真偽；真先知會有叫人對付罪的信息，假先知卻沒有。簡單而言，真*先知宣講的神學源自西乃。這真理在申命記也有教導，因為第十三章中提及假預言的問題，而且正正要求每個先知都必須用出埃及的啟示（第5及10節）和摩西的教導（第18節）來衝量。摩西是個標準的先知，因此每個真先知都是「像摩西」的先知。
然而，〔申十八15-19〕這段經文也有另一面的解釋。根據申卅四10的說法，摩西是獨特的，像他那樣的先知還沒有出現。不論申命記寫於何時，這節經文顯出，人對申十八15及其後經文的理解具有彌賽亞色彩。因為，倘若申命記的寫作日期如某些人所說那麼遲，又或者卅四10是後來編輯的評語，那麼，這處經文告訴我們，任何一位先知，甚至整體的先知都沒有應驗申十八15起的預告。
再者，當我們細看經文本身時，必須特別留意提到與摩西相比的準確字眼。經文不是概括地或合混地說一位「像摩西」的先知將會興起，而是特別指出這先知本人及其工作可與在何烈山的摩西相比（第16節）。但事實上沒有任何一位舊約先知在這方面可比摩西。在何烈山上，摩西是約的中保；其他的眾先知則傳講這約，或預言這約由另一約取代。摩西是創始者，眾先知是傳遞者。在摩西帶領下，以色列的宗教進入一個新里程；眾先知則為了確立和維持這里程而奮鬥，同時也為所期待的下一里程鋪路。這樣，只有彌賽亞才可符合第15及16節的嚴格要求。
那麼，怎樣使以上兩大觀點協調呢？上文曾提到以色列人需要神持續地向他們說話，而一位遙不可及的彌賽亞不能切合這方面的需要。我們這樣說的時候，好像說古代以色列人已曉得二十世紀的資訊。然而，這段經文雖確實預告那位先知──彌賽亞的興起，卻沒有說他屬於「遙遠的未來」。惟有時間的流逝能說明這點。這樣，兩種論點可協調如下：關於先知方面，以色列的處境與她在君王方面的處境一樣（見下文）。歷代君王都在將有一位大君王這應許的投影下延展大衛一脈，人們也刻意地以富彌賽亞色彩的用語稱呼每一位繼位的君王，一方面是要提醒他，自己身負使命，要做某一種的君王；另一方面也表達了國民的盼望──彌賽亞終必到來。對先知而言，也是這樣。他們也活於應許的投影下，他們也有一個模式要去履行。每位君王必須盡其所能，學效過去的君王（大衛），直至可以重訂大衛的模範，並作將來之君的那一位來到為止。同樣，每個先知都要盡其所能，學效過去的先知（摩西），直至可以重訂摩西的模範，並為將來的新約作先知、頒律法者和中保的那一位來到為止。
3. 彌賽亞與大衛。按聖經記載（我們也沒有好的理由懷疑這說法），雅各在臨終時預告他眾子的未來。關乎猶大的預言理所當然地備受注意（創四十九9-10）。學者們的爭論不得不集中在 `ad ki^ yabo^~ siloh 這片語的意思上〔譯注：和合本作「直等細羅來到」〕。結廿一27似乎提議以「直等到那應得的人來到」為正確解釋，這肯定也是對這問題最古老的解決方法。較近期，有學者認為這裏有一個從亞甲文借來的用語，意思是「他的（即猶大的）統治者」。無論如何，各支派的治權歸屬猶大，這兒也預告，猶大支派某位出色的統治者必圓滿地最終行使這主權。這種作起首以及典範的意味，在猶大支派的大衛身上實現了，而隨後的諸王，或好或壞，都會與他相比（如：王上十一4、6，十四8，十五3、11-14；王下十八3，廿二2）。然而，說大衛事實上為模範君王是一回事，要說明他為甚麼是將來之君的預表，又是另一回事。拿單的預言（撒下七12-16）並沒有指明一定要由一位君王來成就，他乃是預告大衛將會有堅定穩妥的王朝、王國和王位。我們必須假定，由於所羅門晚年開始呈現失敗和衰落，在以色列人的回憶中，大衛時期就愈來愈顯得光明璀璨，而人們的盼望也就凝聚在將來的那位「大衛」身上（如：結卅四23）。這期望在兩組經文中尤清楚可見。
i. 詩篇。有些詩篇以君王為中心，精確地描述王的品格和生平。綜合而言，這位君王面臨世界的對抗（二1-3，一一○1），但他是勝利者（四十五3-5，八十九22-23），藉著耶和華的作為（二6、8，十八46-50，廿一1-13，一一○1-2），在普世建立治權（二8-12，十八43-45，四十五17，七十二8-11，八十九25，一一○5-6），而以錫安為基地（二6），且以道德為其首要的關注（四十五4、6-7，七十二2-3、7，一○一1-8）。他的統治永遠長存（廿一4，四十五6，七十二5），他的國度太平（七十二7）、昌盛（七十二16），人民敬畏耶和華，不存貳心（七十二5）。在眾人中他是最卓越的（四十五2、7），他是貧窮人的朋友，卻與欺壓別人者為敵（七十二2-4、12-14）。在他統治下，義人得以興旺（七十二7）。他被萬代記念（四十五17），他的名字永遠長存（七十二17），且不斷受人稱謝（七十二15）。在他與耶和華的關係上，他承受神永恆的祝福（四十五2）。他必繼承大衛之約（八十九28-37，一三二11-12），並麥基洗德的祭司職分（一一○4）。他屬於耶和華（八十九18），以赤誠奉獻自己（廿一1、7，六十三1-8、11）。他是神的兒子（二7，八十九27），坐在神的右邊（一一○1），而且本身具備神性（四十五6）。
上文從古列身上引申出來的彌賽亞模式，在此清楚可見。但這些理念卻難以直接應用於任何一位在猶大繼大衛而起的君王身上。因此，經文所說的若非世上最厚顏的阿諛奉承，就是對一個偉大理想的表白。在這裏，我們須為詩四十五6以君王為神這點作出解釋。無疑，有很多方法可以合理地避免以「神」來稱呼這位君王（見 Johnson），但舊約別處的經文既清楚期待一位神聖彌賽亞的來臨，這種理解就沒有必要存在了。不錯，這首詩的第7節在稱呼王時，說「神，就是你的神」，但這說法並不推翻以上的論點。肯定地，縱然王可稱「神」，詩人仍預期我們曉得神與王之間是有分別的。我們也不必為此驚訝，因為誠如以下我們會表明的，同一情形在有關彌賽亞的整個期盼中都有出現。這情形也可見於*主的使者這個例子中，他本身既有神性，但又是與神區別開來的一位。
ii. 以賽亞書七至十二章等。賽一～卅七對大衛後裔──彌賽亞這主題作了最長篇的討論，尤其是在那自成一單元的七至十二章中。自主前745年起，亞述的帝國主義興起，西面的國家造成壓力，迫使巴勒斯坦諸國注重防衛之道。亞蘭與以色列（以法蓮）結盟互保，並尋求組織巴勒斯坦同盟陣線，以增強勢力。由於猶大這南國對敍利亞──以法蓮聯盟顯得冷淡，因而受到該聯盟的壓力，要使其就範。我們在此不必復述事情的經過（參：王下十五37-十六20；代下廿八），卻要特別留意以賽亞對此事的看法。他顯然認為這場威脅只是短暫的（七7、16），但這時刻對神子民的將來卻是決定性的。先知認為，在面對此威迫時，若拒絕單以耶和華為保障，而要在世上任何的軍事盟約中尋求安全，那麼，不單當時的君王（亞哈斯），甚至整個大衛王朝都顯出了它的不信。這就是斷然且決絕地排拒神的應許和勸導，災禍將會來臨。因此，以賽亞將亞哈斯跟整個王朝等同（七2、13、17）提倡對耶和華全然依靠的政策（七4：「你要謹慎安靜」），警告說，亞哈斯相信與否會決定王朝與國家的命運（七9），以賽亞又奉耶和華的名，提供一個極大的兆頭，差不多使人不得不相信（七10-11）。亞哈斯拒絕這提議後，以賽亞說出另一個兆頭，就是以馬內利這預兆；全國的盼望會因亞述的勝利而幻滅（七14起）。
因此，七1-25這段有它本身的邏輯。來到某一時刻，人獲神提供行使信心的關鍵性機會，而在這機會過後，就只有因不信而來的審判。但對以賽亞而言，這種說法雖解決了一些問題，卻引起了同樣多的問題。不信的亞哈斯固然因為缺乏信心而受審判，也引來王朝與國家的審判，但那些應許又如何？神是否推翻祂先前所說的話？有關大衛式君王的應許，本身會否僅因亞哈斯拒絕進入這應許內而告吹？難道神的彌賽亞計畫就是這樣在乎人的選擇？以賽亞在全書的這個段落中正要面對這問題，而他處理的方法圍繞著以馬內利這人物。
要研究以馬內利，首先要看關乎他出生的記載。他的出生被形容是一個「記號」，而他乃由 `alma^ 而生。以賽亞這兩方面的意思均具爭議性。在舊約中，「記號」可以在現今遊說人採取某行動（如：七11〔和合本譯作「兆頭」〕；參：申十三1〔和合本譯作「神跡」〕），也可以在將來〔事後〕充任證明（如：出三12〔和合本譯作「證據」〕）。以馬內利作為「記號」具有哪方面的意思呢？至於以馬內利的母親，專家們大都認定，`alma^ 一字是指適婚年齡的年輕女子，而在這段經文中，她既懷孕，就必須假設她是已婚的；以賽亞若是指「處女」，他就必須使用另一個字 b#t[u^la^。然而，這問題並非好像一些釋經者所說的那樣已經解決了。楊以德（E. J. Young, Studies in
Isaiah, 1954，頁170）說：「綜觀聖經以外的資料，我們可以安心地作出結論，就學者所能確定的意思來看，`alma^ 一字從未用於已婚的女子身上。」至於這字在聖經出現的其他八次中，我們都沒有理由要假設它是用於已婚女子的身上。創廿四14、16、43中，用字的次序尤其值得注意：亞伯拉罕的僕人為尋得一個「女孩子」而祈禱（第14節，na@ra^ 〔和合本作「女子」〕）；當利百加出現時，他知道她達適婚年齡但尚未結婚（第16節，一個未曾有人親近的 b#t[u^la^）；掌握了這些知識後，他向利百加的家人撮述整件事情的經過，而用的是 `alma^ 一字（第43節）。順帶一提，一個重要的問題是，若 b#t[u^la^ 差不多是指「童女」的專用名詞，為何在幾處重要的地方，例如在創廿四16，作者都要另外加上說明呢（參：利廿一3；士十一39，廿一12）？因此，我們有足夠的理由主張，以賽亞採用了 `alma^ 一字，因為它是希伯來文中最能表達「處女」這意思的字詞，而馬太沿用 parthenos （一23）這〔希臘文的〕翻譯，並非移花接木的手法。
第二，以賽亞是在以色列的盼望這背景下提及以馬內利，七-十一章組成一個有關先知教導的完整單元；其中七1-九7針對南國猶大，九8-十一16則針對北國（雅各，九8）。每段落都有四個分段：抉擇的時刻（七1-17，九8-十4），審判（七18-八8，十5-15），餘民（八9-22，十16-34），以及榮耀的盼望（九1-7，十一1-16）。按著這次序，焦點愈來愈清晰，以馬內利這奇妙的孩子（他子民的業主〔八8〕和保障〔八10〕），成了九1-7中那位作王的拯救者，以及十一1-16中的公義君王。在每一段落中，他都是世界的統治者（九7，十一10），他的身分也始終帶有神秘色彩。在九6，那坐在大衛寶座上的一位（第7節）也是「全能的神」──在十21的同一說法清楚無誤地指向耶和華，故我們在解釋九6時不應否定這翻譯及其清晰的含意──而在十一1、10中，那從耶西之本所發的一條也是耶西的根。
第三，我們須嘗試找出以馬內利與瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯（八-4）的關係。上文曾提及一個問題：以馬內利作為一個記號，應被看為現今的遊說者，還是將來的確證？七15-17意味他將在亞述蹂躝猶大之後出生，乍看這可解決以上問題。然而，以賽亞似乎故意地、以示強調地把成為即時記號的這個任務，轉移到他自己的兒子身上（八1-4），而在八至九章其餘的部分裏，這個有四詞名字、意味災禍的即時出現的孩子（八1-4），與「末後」出生（九1）、四詞名字意味榮耀的那一位（九6），形成一個明顯的對比。那麼，以賽亞是否改變了他對以馬內利及其出生日期的看法？我們又怎樣理解這些資料中奇怪的張力呢？最接近答案的看法是，以賽亞從起初就視以馬內利的出生為將來的記號，證實神拒絕了亞哈斯並他所代表的大衛王朝：那位眾所期待的偉大君王將是亞哈斯的後人，他要承繼一個虛有的名分、無意義的王位和一被征服的子民。若以馬內利在當時出生，情形必如上述，而我們也知道，當以馬內利真的降生時，情況仍如上述。以賽亞改而論及自己兒子的出生，又不注明「末後」（九1）日子是在何時，如此以賽亞就輕輕地將以馬內利的出生從當時往後延遲，至一個沒有注明年日的未來。
b. 其他彌賽亞式的人物
1. 那位僕人。在賽四十-五十五這段經文中，不少篇幅描繪彌賽亞的僕人身分（四十二1-4，四十九1-6，五十4-9，五十二13-五十三12）。這僕人是耶和華膏立的（四十二1）；他執行王者「審判」（mis%pa{t[, 四十二1、3-4）和統治（五十三12）的職分；他明顯表現出先知的特徵（四十九1-2，五十4）；他向外邦人（四十二1、4，四十九6下）和以色列（四十九5-6下）伸展他的事工；他是帶來普世性啟示（四十二1、3-4）和救恩（四十九6）的媒介；並且，他以祭牲的身分，而不是以祭司的身分，按利未獻祭中〔祭牲〕替代人罪的意義，甘願受死（五十二4-6、8、10-12）。
第一首僕人之歌與其上下文的聯繫，可見於四十一29和四十二1重複出現的「看哪」一詞。前一節是一個高潮，以賽亞來到此處深深體會到外邦人的需要；後一節則引介那位將 mis%pa{t] 〔譯注：和合本作「公理」〕傳給外邦人的〔僕人〕（「耶和華的信仰被視為一套實際的律例」，Skinner, Isaiah, 1905，對有關經文的討論）。以色列的神是獨一的神，祂掌管創造（四十12-31）和歷史（四十一1-29）。這點構成了對以色列說安慰話的根據（四十1-11，四十一8-20），也暴露了大部分被造世界和歷史世界的困境（四十18-20、25，四十一5-7、21-24、28-29）。正因這樣，那僕人獲神賦予能力（四十二1）去滿足這個需要（四十二1下、3上-4）。
從第一首至第二首僕人之歌，先知〔有關這僕人〕的思想出現了重要的發展。第一首歌並沒有論及僕人的身分，只集中描述他的工作。不過，當耶和華肯定了這工作乃是祂對僕人的旨意（四十二5-9），並保證必定完成這工作（四十二10-17）之後，先知立刻轉而揭露以色列悲慘的情況（四十二18-25）。凡要明白以賽亞著作裏這中心段落的人，都必須深入思索這段重要的經文：以色列國是耳聾、瞎眼的（第18、19節），是被擄掠的（第22節），是因罪伏在審判之下的（第23-25節上），也是屬靈觸覺遲鈍的（第25節下）。這樣，從篇章的次序，我們曉得那位僕人不可能是指以色列。然而，以賽亞並不像我們那樣專注於那僕人的身分，因此他接著（四十三1-四十四23）以應許的口吻，說明耶和華將會滿足以色列在政治上（四十三1-21）和靈性上（四十三22～四十四23）的需要。就前者而言，神預備了吉列（四十四24～四十八22）；在他面前，巴比倫敗亡（四十六1～四十七15），以色列也藉他脫離被擄的處境（四十八20-22）。
賽四十八的一個重點是以色列的罪（第1、4-5、7-8、18、22節）。因此，以民從巴比倫獲釋，與他們的頑梗悖逆這兩個主題，在本章內一併出現。第22節是對此一個恰當的高潮，但作為第二首僕人之歌的引介，也同樣貼切。住處的改變（從巴比倫回歸家園）並非心意的改變；以民也許已重回應許之地，但他們的心仍待重歸耶和華。先前有關靈性救贖的應許（四十三22～四十四23），有待那位僕人完成，他繼承了他們所喪失的名（四十九3，參四十八1），並且除了保留將救恩傳給外邦人的使命之外，也承擔使雅各歸回耶和華的使命（四十九5-6）。
第三首僕人之歌展示一位完全順服並因而受苦的僕人，且在上下文的襯托下，把這僕人甚至跟神子民中的忠信者區別出來。與沮喪（四十九14-26）和冷淡（五十1-3）的錫安相比，僕人以活潑和樂觀的信心（五十6-9）回應耶和華（五十4-5），因而成為所有敬畏耶和華之人的典範（五十10）：真的，在這位僕人以外，人類別無倚靠，只能靠己力點火引路，卻為神所指責（五十11）。
賽五十二13吩咐人「看哪」的說法〔譯注：和合本並沒有翻出這個虛詞，參：「新」〕，實際上是〔神〕對〔祂的〕忠信者若干呼籲的顛峰（五十一1、4、7），他們或以本身的身分出現，或以耶路撒冷 / 錫安的象徵出現（五十一17，五十二1）。這樣，以賽亞繼續將僕人從餘民分別出來，直至前者突顯為一位「無可置疑的獨特個人」（H. H. Rowley, The Servant
of the Lord, 1965, 頁52）：他獲得普世的勝利（五十二13-15），被人厭棄（五十三1-3），承擔〔世人〕罪孽（五十三4-6），也自願成為不法情況下的無辜受害者，被分配「與惡人同埋，誰知死的時候與財主同葬」（五十三7-9）；然而他卻復活過來，叫人得享他死亡的功效，他配得接受神的稱揚：「我要使他與位大的同分，與強盛的均分擄物」（五十三10-12）。在這一切之上，僕人救贖工作的普世性並未被忘懷。〔神的〕呼籲首先臨到無兒無女的錫安（五十四1-17），祂呼籲他們進入平安（五十四10）和承受公義（五十四14、17）；接著祂呼籲普世的人前來接受白白的救恩（五十五1-2），並享受應許給大衛的恩惠（五十五3）。
這樣對僕人的描寫是直截了當和一致的，然而對僕人的身分，卻仍然保留其恰當的神秘成分：他是人類的一分子（五十三2-3），卻也是「耶和華的膀臂」（五十三1）。莫文克（Mowinckel）貼切地表達了這節經文應有的重點：「〔以往〕誰能相信我們所聽到的呢？〔以往〕誰能在此看出耶和華的膀臂呢？」（五十三1）。因為「耶和華的膀臂」不是別人，正是耶和華自己（五十二10），祂像過去出埃及和過紅海的時候一樣，再度施行拯救和救贖（五十一9-11）。
2. 受膏的征服者。以賽亞作品的第三部分完成對彌賽亞的預告。在一-卅七章，以賽亞展示了一位普世的君王，但還未指出外邦人將如何被招聚。他在有關僕人的描述中，預告了一個普世性的救恩，所有被贖的人都歸於大衛的統治。這兩個段落均提及耶和華報復祂的仇敵，只是沒有強調這方面（如九3-5，四十二13、17，四十五16、24，四十九24-26）。現在，隨著一位被神的靈和神的話膏抹（五十九21）的人物踏上舞臺，正如那君王（十一2、4）和那僕人（四十二1，四十九2）都受膏一樣，神報復的主題即占顯著地位。
聖殿供萬民禱告的遠象（五十六1-8），因下述原因而有破滅的危險：領袖貪圖私利（五十六9起），宗教腐敗（五十七3起），以民無法達至真正屬靈宗教的崇高境界（五十八1起），也無法找到平安之途（五十九1起）。在這種情況下，也由於沒有別的拯救者，耶和華親自穿上救恩的衣服（五十九16-20），把一位救贖主帶到錫安。然而，相當神秘的是，接著提及的約卻是向一位獲賜耶和華的靈和傳講耶和華的話之人發出的（五十九21）；不過，這項圍繞錫安的工作明顯是普世性的，因為從六十1起，神隨即向普世發出呼籲。與四十-五十五章的寫作手法相仿，神聲明要速成〔救恩〕異象（六十22），而這話隨即卻化為那獲耶和華的靈和話膏抹，要去安慰（六十一1-2上）和報仇（第2節下）之人的見證。〔以賽亞〕先知接著描寫這安慰的工作，一直至第六十二章末，這時候，以拯救為衣的（六十一10-11）是那位受膏者，好像先前（五十九16-17）耶和華自己那樣。威嚴的六十三1-6把救贖工作與報復仇敵這相應之事相提並論，內中有位獨自行事的（正如耶和華獨自行事，五十九16），踹酒醡，施行十足的刑罰。
就其個人而言，這位征服仇敵的彌賽亞式人物與那君王和僕人沒有多大分別。他擁有相同的屬靈秉賦；他是人類的一分子。然而經文還啟示了兩點：(1) 他被描繪為征服以東者，而除了大衛王以外，沒有其他以色列王曾達成這項任務（參：民廿四17-19）。我們豈不可以從這點看出，這位受膏的征服者就是大衛後代中的彌賽亞嗎？ (2) 當〔受膏的征服者〕這個主題不斷發展時，最終以拯救和報仇為衣的就是這位征服者，而這種衣飾正是先知筆下耶和華自己所穿戴的（五十九16起）。〔以賽亞〕先知在此再度提出有關彌賽亞的主題：耶和華與祂的受膏者既相同卻又有區別。
3. 苗裔。論到這個彌賽亞的稱銜，聖經有一連串美妙一致的預言。耶廿三5起和卅三14起這兩段經文差不多完全相同。耶和華要「給大衛」興起一苗裔，他要作王，而在他的日子，以色列必得救。他要以公平和公義統治，他的名稱為「耶和華我們的義」。
在上述第二段經文裏，有關苗裔的預言，與祭司永不缺人獻祭這斷言相提並論。要不是撒迦利亞後來採用了這個彌賽亞的意象，這點似乎就顯得有點無關宏旨。在亞三8，約書亞和他的祭司同伴被宣稱為預兆，表明耶和華的心意是要生髮「我僕人〔大衛的〕苗裔」，他要完成祭司的工作，在一日之間除掉這地的罪孽。另外，撒迦利亞在六12及其後經文再度提到苗裔，指出他要在本處長起來，並要建造耶和華的殿；他要在王位上作祭司，並享受與耶和華立約的完全平安。因此，苗裔顯然是身兼君王和祭司兩職的彌賽亞；他是詩一一○的應驗，是那位照著麥基洗德的體系永遠為祭司的君王。
說到這裏，現在進而討論賽四2-6一段經文也很合理。不少學者質疑甚至否認第2節與彌賽亞有關，然而當我們看見其後的經文與上述有關苗裔的經文是這樣完全吻合時，我們便毋須否定此處同樣談及彌賽亞。他是「耶和華發生的苗」，他與祭司將錫安女子的污穢洗去的工作有關（第4節），也與耶和華在耶路撒冷的作王統治有關（5-6節）。苗裔的形像總結了以賽亞在別處詳論的君王、僕人、征服者的工作。彌賽亞的人性和神性，並他跟神相同卻又有區別這兩個主題，都一併見於經文之中：苗裔是「大衛家族的一員」，但他也是「屬於耶和華的」──這正是關乎本源和本質的喻象；他是「我的僕人」，然而他的名卻是「耶和華我們的義」。
4. 女人的後裔。本文一直指出，經文強調彌賽亞的人性，尤其常常藉著談論他的母親而描述他人性的本源。我們很容易過分強調細節，不過我們應當注意，以馬內利（賽七14）和僕人（賽四十九1）兩者均是〔提及母親的〕好例子。同樣地，彌五3也談到「那生產的婦人」，而頗難理解的耶卅一22也很可能是指一個非凡孩子的成胎和出生。有關「女人後裔」的最重要的預言，也可能是整個觀念的來源，記於創三15學者差不多普遍否認這節經文有任何涉及彌賽亞的暗示，他們視這節為「一句有關人類和蛇，並他們之間的鬥爭的概括陳述」（Mowinckel）。然而，從詮釋創世記這幾章經文的角度而言，不顧這節經文的上下文，單用原因論（aetiology）來解釋它，是不合理的。為了明白創三15所表達的應許的確切意義，我們必須留意蛇在人類墮落的悲劇中所扮演的角色。創二19表明人類比受造的動物超越。創造主仁慈地向那人〔亞當〕指出他與動物的分別：他可以對牠們發命令，不過卻不能在牠們之中「遇見一個和他可以相配的幫手」〔「新」〕。他的同類並不在動物中間。
到了創三，我們卻看見另一個現象：一隻會說話的動物，一隻不知怎樣提升了位分的動物，牠以與人地位平等的姿態出現，能夠與人理智地交談，甚至比人超越，能就人先前理解錯誤的事教導他，把有關神律法和神本身的所謂正確看法授予他。蛇說話的口吻，就好像牠大可以用天平秤神而發現神不夠分量，又可以辨明全能者內心的思想，並揭露祂欺詐的動機！尤有進者，牠顯出對神公然的敵意：對神屬性的憎恨，對神創造大計的伺機破壞，對至高者輕蔑的嘲笑。若說這蛇代表了人類那種抑制不住的好奇（Williams），或作類似的解釋，是全然不足夠的。聖經清楚知道，只有一位會顯示這種不敬虔的傲慢，和這種對神的憎恨；難怪伊甸園的蛇後來稱為「那古蛇，就是魔鬼，撒但」（啟廿2，「新」）。然而，罪在那裏顯多，恩典就更顯多。因此，正當撒但好像取得巨大勝利之際，神就宣告女人的後裔要擊敗和毀滅撒但：在這個過程之中，他雖會受傷，卻會獲勝。女人的後裔會使整個墮落的災難倒轉過來。
5. 人子。但七這章聖經向來引起眾多討論和不同見解，我們只能夠在這裏提出一種觀點，正如本文一貫的做法。異象的重點是審判的場景，那位亙古常在者粉碎世上敵對祂的勢力──詩二的君王主題在此再現──然後「有一位像人子的，駕著天雲而來」，被領到亙古常在者面前，領受一個普世性的永遠國度。很明顯，此處主要所說的，必定與我們在其他有關彌賽亞的經文中一般觀察到的普世性國度有某些關連，不過，究竟那「一位像人子的」是彌賽亞本身，還是在作者心目中代表了神的子民，則不能如此草草決定。有學者主張，第18和22節既談到審判和「至高者的聖民」得國，按推論13-14節中得國的人子也當是同一批人。
然而，我們也注意到經文曾兩度描繪那些與聖民為敵的獸。第17節說「這四個大獸就是四王」，第23節則說第四獸「就是……第四國」。獸的形像既用於個人（王），又用於體（國）。對於那「一位像人子的」，我們也必須採用頭一種〔論個人〕的解釋。其次，我們也須從舊約的脈絡來衡量王與王國的關係：先有王，才有國。不是國塑造王，而是王塑造國。至於那些王─獸，他們是聖民國度的仇人，而他們的國也被捲入其中；同樣地，那「一位像人子的」領受普世的治權，這意味他的子民也有分於這治權（參：征服者的統治意味著以色列民的統治，賽六十，等等）。按這理由，有學者主張那「一位像人子的」就是彌賽亞個人。作為彌賽亞，這位人子完全吻合上述整系列有關彌賽亞盼望的模式：他是一位君王，世界與他作對，但他卻藉著耶和華的熱心（即像但以理所說，從亙古常在者那裏），取得普世的治權；從他「像人子」的稱號來看，他是人，但他卻並非本於人，乃是「駕著天雲」而來，即呈現了神典型的姿態（見：詩一○四3；鴻一3；賽十九1等）。這裏神人兩極兼備的現象，幾乎毫無例外地見於舊約有關彌賽亞的描述，我們在此也不應再感到驚奇。
6. 受膏君。若說舊約某一段經文比其他所有經文引起更多詮釋上的難題和建議，這可能是有待商榷的；但這句評語大概適用於但九24-27。然而，我們從這段經文說明一兩點普遍原則也是合宜的做法，因為我們既以世俗的一位「受膏君」古列作為本文的開始，現在以受膏的彌賽亞自己作為本文的結束，最少也達致工整的效果。
這幾節經文本身分成兩個不同的部分：很明顯，25-27節指出一個將要在歷史中實現的計畫。這計畫以重建耶路撒冷的命令開始（第25節），一直延續六十二個七的時期，到「受膏君」來臨為止。第26節展望「過了六十二個七」之後所發生的事，而第27節則描述事情來到「所定的結局」。然而，第24節顯然是在這部分以外，概括陳述神這樣做所要達成的目的：三個是負面的目的，包括止住罪過，除淨罪惡，和贖盡（來：kipper，付贖價）罪孽；三個正面的目的是，引進永義，證明異象和預言的真實性，並膏至聖之地（直譯為「至聖所」，在別處這是用於會幕最裏面的聖所，出廿六33；燔祭壇，出廿九37；會幕及其中所有的設備，出卅29；聖香，出卅36；素祭、贖罪祭、贖愆祭中歸給祭司的部分，利二3、10，六17、25，七1、6；陳設餅，利廿四9〔民四7〕；和所有「永獻的物」，包括人，利廿七28）。在這句陳述目的的經文當中，有些個別的字眼和獨特的措詞較難理解，但整句的意思卻是毫不含糊的：「彌賽亞時代將以除罪、赦罪，和永義為標記」（S. R. Driver, Daniel, 1900，頁136）。
有些學者把這段預言的解釋集中於安提阿古依皮法尼（Antiochus Epiphanes）身上，但想採用這類解釋來闡明上述崇高的目的是非常困難的事。按這種解釋：從耶利米的預言（參：但九2）到受膏君古列的出現，一共有七個「七」；從古列到主前175年大祭司安尼亞三世（Onias III），耶路撒冷歷經六十二個七，安尼亞三世雖是受膏者，但卻被他的兄弟殺死並取代其大祭司之職。第26節的「王」就是安提阿古自己。然而，果真如此的話，人們大有理由發問：止住罪過，繳付贖價，引進永義等事又在哪裏實現呢？
若以主耶穌基督為解釋本段預言的基礎，無疑要牽涉事情發生後才理解預言的情況，但若要建立「安提阿古理論」，情況也不相伯仲。另一方面，這種〔基於耶穌的〕解釋使某些個別辭句的採用顯得更具說服力，並且也給第24節的目的提供了圓滿的應驗。從命令發出到受膏君出現的時期共有六十九個七（第25節可像 NASB 直譯為「從出令……〔必有〕七個七和六十二個七」）。這時期分為兩部分，可能表明了從古列到以斯拉─尼希米時期（這是耶路撒冷歷史上一個值得注意的時刻），以及從這時直到「受膏君」來臨的時期。受膏者在他的一「七」之內，「必與許多人堅定盟約」（第27節），並使祭祀止息──不過我們知道，從耶穌在觸髏地被釘死，直至那行毀壞可憎者毀滅舊聖殿的期間，無意義的殺牲禮儀持續施行了一段日子。
將文字原意扭曲使之切合後來獲取的知識是一回事，但拒絕利用日後的新亮光來照明晦澀的文字又完全是另一回事。但以理獲神指示去期待一位將要粉碎罪惡長久以來的轄制，建立永恆的公義，和開創真實信仰的受膏者，這是不爭的事實；同樣不能絲毫置疑的是，這個預言要一直到耶穌來臨才得到應驗，而在祂以後，預言也再無應驗的需要。除祂以外，我們再無法為整個舊約彌賽亞觀找到目標，這彌賽亞觀是由異象和預言所共同印證的。
書目：H. Ringgren, The Messiah in the OT, 1956; A. Bentzen, King and
Messiah,1956; S. Mowinckel, He that Cometh, 1956; J. Klausner. The Messianic
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the Old Testament, 1953; B. B. Warfield, ‘The Divine Messiah in the Old
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of The Lord, 1952; A. R. Johnson. Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955; IDB,
‘Messiah’ 條；Y. Kaufmann, The Religion of Israel, 1961; G. A. F. Knight, A Christian
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Marriageable Age” ‘VT 22, 1972, 頁326-47; E. J. Young, Daniel’s Vision of the
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J.A.M.
Ⅱ 在新約
希臘文 christos （受膏者）一詞，相當於希伯來文的 ma{s%i^ah] 和亞蘭文的 m#s%i^h]a{~ （於約一41及四25音譯作 messias，二處均解作 christos）。按新約大多數的用法，此字無論是單獨出現或在 Ie{sous Christos 這組合中，似乎僅用作耶穌的名字，而未必帶有此字原來的含義，像「基督」一詞在今天的用法一樣。上述用法（主要出現於新約書信中，但在使徒行傳及啟示錄中有一些，而在福音書裏也有少許），本文不予討論。
a. 福音書
Christos 一詞通常泛指百姓所期待的拯救者，這特別見於約翰福音中（一20、25、41，四25、29，七26-27、31、41-42，九22，十24，十一27），但在符類福音中亦然（可八29，十四61；路二11、26，三15，四41）。這用法予人的印象是，這是當日民間普遍存在的一種迫切期望，至於所期待的是舊約盼望中的哪個人物或主題，則沒有表明。不過，在福音書中，當 christos 用於耶穌身上，尤其是連同「猶太人的王」一稱銜的時候，這詞有時蘊含民放主義的色彩（太二4，廿六68，廿七17、22；可十二35，十五32；路廿三2）。雖然在主後第一世紀的巴勒斯坦，對彌賽亞的盼望有許多類型，其中一些也見於新約聖經中（尤其是猶太人與撒瑪利亞人都期待的那位像摩西一樣的先知〔參上文\cs16¢× a.2〕：見約六14；參：太廿一11；路七16；約四25也反映了這期望）；然而當時絕大部分人所盼望的是一位像大衛那樣的君王，他要扮演政治上解放人民與征服外邦的角色。這似乎就是一般人對 christos 一詞的理解。
我們必須按這個背景來理解耶穌為何很奇怪地不愛用 christos 這稱銜來形容自己。據記載，耶穌只有一次這樣做（除卻另外的兩段經文，這稱銜在該兩處僅指「我」，而且可能由編者所加；可九41；太廿三10），祂當時是與撒瑪利亞婦人在一起；對她來說，這稱銜表示一位像摩西那樣的先知，而不是猶太人的君王（約四25-26）。耶穌在可十二35-37討論彌賽亞的身分時，並非公開聲稱自己擁有這個稱銜，而是要使這稱銜擺脫「大衛的子孫」所蘊含的政治意味。
祂並非否認自己就是彌賽亞，祂由始至終都強調，舊約的盼望在祂的工作裏已成全了（*耶穌基督，VII. b., c.），這必然意味祂是彌賽亞。施洗約翰聽聞 christos 所作的事，就問祂是否那「要來的一位」，而耶穌的回復指出賽卅五5-6及六十一1已按字面地應驗在祂身上了，後一段經文毫無疑問是有關彌賽亞的（太十一2-5）。耶穌在拿撒勒宣告說，這同一段經文「今天」已應驗了（路四18起）。
然而，當彼得宣稱耶穌就是那 christos 時，耶穌嚴令門徒守秘，繼而教導他們，祂所扮演的角色是要受苦、被人排拒，正是跟彼得心目中的彌賽亞大相徑庭的角色。耶穌為了教導門徒這方面的真理，所採用的稱銜並非 christos，而是「人子」（可八29-33）。當大祭司向耶穌發出挑戰，要祂講出自己是否基督時，祂的回答是肯定的（只是馬太與路加的用詞暗示耶穌對這個稱銜存有猶豫），但祂接著講出，祂的角色（作為「人子」，而非 christos）是在將來彰顯勝利並掌權，而不在於今世的政治權柄（可十四61-62，及平行經文）。
這一切均顯出，耶穌對祂彌賽亞角色的看法，與一般人心目中 christos 一詞的含義迥異，以致祂寧可避免用這稱銜。耶穌的工作，已在祂受洗時由神的宣告開展了（可一11；*耶穌基督，IV b）。神的話提及舊約兩段重要的經文：其一（詩二7）突出了祂作為大衛後裔的彌賽亞君王角色；但另一段（賽四十二1） 則顯示這個角色須藉*主的僕人的順服、受苦與死亡來履行。這個宣告顯然塑造了耶穌對祂彌賽亞使命的理解，這可見於祂謹慎地挑選舊約經文來解釋祂的工作。在這些經文中，最重要的是賽五十三，裏面清楚地畫了一位受苦至死以拯救同胞的「僕人」（*耶穌基督，VII g）。然而，許多關於大衛後代中的君王的預言，祂都沒有套用到自己身上（除了在可十二35-37有所暗示之外，而且耶穌於該處是要淡化彌賽亞這方面的身分），也回避其他人用在祂身上的某些稱銜，例如「大衛的子孫」、「以色列王」（如：可十47-48，十五2；太十二23，廿一9、15；約十二13，十八33起），就像祂向來回避 christos 一樣。耶穌進入耶路撒冷時，公開表露祂彌賽亞身分的舉動，是特意安排的，要叫人記起撒迦利亞的預言：謙和的君王帶來的是和平，而不是爭戰（亞九9-10）。然而，當興奮的眾要祂作一個更符合傳統上具民族主義色彩的王時，祂卻避開了（約六15）。惟有待祂死過復活後，當人們再沒可能誤會祂的工作是進行政治解放時，祂才明確地表示，祂以 christos 的身分，承擔受苦的使命（路廿四26、46）。
上文已指出，在兩次重要的場合中，耶穌雖沒有拒絕人們說祂是 christos 的看法，但祂迅即按下這個稱銜，轉而提出「人子」一稱號。從此詞於新約中的使用看來（符類福音中不計算平行經文有四十一次，約翰福音十二次，全由耶穌親口說出；除卻徒七56之外，新約所有經文都沒有明確地以此詞作稱銜用），耶穌選擇了此詞作祂自己的稱銜。這是毋庸置疑的，只有那些極端的學者，由於大幅度刪除有關的話，以之為虛構的，才會否認耶穌曾這樣做。同樣顯而易見的是，耶穌不僅在論及祂將來的榮耀時採用這稱銜（正如此詞於其源出之處〔但七13-14〕可能暗示的），也以此論及祂在地上的卑微，尤其是祂的受苦與死亡。這樣看來，「人子」顯然是祂選用的稱銜，用以表達祂心目中彌賽亞的整個使命，有別於一般人對 christos 的想法。這是因為「人子」一詞除了在《以諾的比喻》（Similitudes of Enoch；這大概是一份單獨的作品，可能比耶穌的時期要晚；*偽經，I）中有特別的用法之外，就並非當時對彌賽亞慣用的稱銜。（有關這點，見 R. T. France, Jesus and
the Old Testament, 1971，頁187-8；時人雖認為但七13-14是對彌賽亞的預言，但並沒有把「人子」這常用的亞蘭文片語轉為稱銜。）這樣，耶穌就可以運用這名詞來表達祂自己對彌賽亞獨特的看法，毋須承襲某稱銜本有而與祂原意不符的一些概念，就如採用「大衛的子孫」或 christos 即會出現的情況。詳見*耶穌基督的稱號。
b. 使徒行傳與書信
據使徒行傳記載，最早期基督教宣講的核心，乃是宣告，那被猶太領袖排斥與釘死的耶穌就是彌賽亞。這種確信的基礎是耶穌的復活，因復活至終證實了祂的宣稱：「故此，以色列全家當確實的知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立他為主為基督了」（徒二36）。
從當時一般人對彌賽亞的觀念看來，上述斷言似乎是荒謬的，因此〔使徒們〕把很多注意力集中在彌賽亞受排斥、受死與復活的〔舊約〕經文根據方面（如：徒二25-36，三20-26，十三27-37，十八28）。早期的基督徒在猶太人中間傳道與護教時，對使用 christos 此詞似乎沒有顧慮。此詞於使徒行傳常在這種場合下出現，並非作為耶穌的名字，而是取其原意，即用作人所期待的拯救者的稱銜（如：徒二31、36，三18、20，五42，九22，十七3，十八5、28）。以往在耶穌傳期間一個引人誤會的名詞，自從祂的死亡與復活後，現在再不會叫人構想政治方面的含意，祂的門徒於是熱切地採用這 稱銜，向猶太人表明祂的身分。
他們不僅傳講說耶穌在地上時已是彌賽亞，他們的信息主要也不在這方面，而是要指出，耶穌既已被高舉，升到神的右邊，祂現在被立為彌賽亞君王。耶穌就此事而提及的詩一一○1（可十四62），彼得在五旬節時亦有引用（徒二34-36），且成了新約可能最常引用的舊約經文。耶穌並非耶撒冷裏坐在大衛寶座上的君王，祂乃是大衛的主，天上永恆國度的統治者，現今在神的右邊等待著，直到所有敵人被置於祂的腳下為止。耶穌這位彌賽亞在世上備受淩辱，跟眾人期待彌賽亞取得政治力量迥然有別，但現在祂的地位崇高，遠遠超越一般人純粹對民族王國的盼望了。
初代基督徒得勝地宣告說，雖然外表看來不像，耶穌委實是 christos；過了不久，這真理在基督徒圈子口似乎毫無異議地為人接受了，以致後來 Christos 此詞單獨出現或與 Ie{sous 連用時，可用作耶穌的名字，而耶穌的跟隨者則可稱為 Christianoi （徒十一26）。在保羅撰寫他最早的幾卷書信時，Christos 已不再是專有名詞，而是一個名字了。對猶太籍的基督徒來說，這個名字無疑依然具有深遠的意義。但值得注意的是，保羅書信中使用 christos 此字雖近四百次之多（當然這些書信大多寫給主要由外邦人組成的教會），但其中只有一次明顯地是按這字原有的專門意義來使用的（羅九5；饒有意義的是，這段經文正討論猶太人所構成的問題）。其他新約書信也一樣，只是情況較不顯著。不過，彼前一11用了 christos 一字來指舊約預言中的彌賽亞，而約壹二22及五1亦顯出，耶穌是否 christos 這問題在當時依然備受爭議（只是問題已有不同意義，所面臨的對抗來自諾斯底主義，而非猶太人）。
然而，縱使 christos 作個人名字的用法迅即取代了其專門含義，但這並非意味著教會對耶穌應驗舊約盼望這課題喪失了興趣。保羅強調耶穌工作的梗要乃是「照聖經所說」的（林前十五3-4）。保羅這樣強調，不只是為了要有效地向猶太人傳福音，也顯然是因為基督徒本身對此深感興趣。建基於耶穌按「凡經上指著自己的話」向他們的講解（路廿四27），他們進而搜索舊約中這方面的經文，以闡明祂的彌賽亞角色。由徒二、七及十三載的講章開始，他們繼續把有關經文搜集成編（如：羅十5-21，十五9-12；來一5-13，二6-13，等等），還探討舊約中指向耶穌的使命的主題（如：重複出現的*「石頭」主題，以及詩一一○4裏*麥基洗德的祭司等次的主題；後者為希伯來書的作者提供了豐富的材料，參：來五5-10，七1-28）。詳見*引句。
尤其是希伯來書，雖然作者很少運用 christos 這稱銜，但對舊約主題及其在耶穌身上如何應驗的詳細講解構成了全書大部分的內容；祂的來臨引進了新約，並且，對於那些在舊約時代只不過是影兒的特徵，提供了實體。
這樣看來，雖然 christos 一詞愈來愈單單用作耶穌的名字，但神是藉耶穌來完成其應許已久的救贖目的這一點，依然在早期基督教的思想裏占中心位置；新約的作者不止於簡單地聲稱耶穌乃彌賽亞，更愈來愈深入地探討這救贖之工的內容與意義。
書目：W. Manson, Jesus the Messiah, 1943; T. W. Manson, The Servant-Messiah,
1953; V. Taylor, The Names of Jesus, 1953；同作者，The Person of Christ in New
Testament Teaching, 1958; O. Cullmann, The Christology of the New Testament,
1959（尤其是第5章）；R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology, 1965; F.
Hahn, The Titles of Jesus in Christology, 1969; F. F. Bruce, This is That,
1968; R. H. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity, 1970; G.
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R.T.F.
