延伸討論 基督論：教牧實踐與信徒生活|曾劭愷
摘錄自《耶穌是誰：簡明基督論》A Christian’s Pocket Guide to
Jesus Christ: An Introduction to Christology ，135-181頁，馬克．瓊斯(Mark Jones)著/高阿丹譯，華神，2016。
基督的神人二性：問與答
本書作者以豐富的牧會經歷，在書中用提問的方式幫助信徒初步掌握這基本原則。這部分可能是本書在教學法上最有幫助的地方。本書這部分的問答頗為精簡，或許有些讀者會想要更深入地用思考問題的方式來瞭解迦克墩信經當中“神人二性”的原則。筆者以下所提的問題，有些是作者在書中已經解釋過的，有些則是筆者自己在教導基督論時發現較能幫助信徒及學生的問題。
第一個問題：耶穌會不會死？這是個很簡單的問題。耶穌當然會死。祂真的死在十字架上了，因此我們知道祂是會死的。
但耶穌是不是神？是。
神能不能死？不能。
耶穌死了嗎？死了（，而且復活了）。
耶穌是神，怎麼會死呢？
因為耶穌是神，也是人。祂完全是神，完全是人。是真神，是真人。祂真的不會死，也真的死了。
按人性來說，祂是會死的，也真的死了。
按神性說，祂是不會死的，也從來沒死。
聖子的位格在地上經歷了人的死，這不是神的死亡，因為神是不能死的。但經歷死亡的，並不是另一個位格，而是聖子的位格，因為基督是一位，不是兩位。我們不能說“死在十字架上的是拿撒勒人耶穌，不是聖子”，因為基督不是兩位，而是一位（我們已於導讀解釋過這點）。
第二個問題，是大多數基督徒會答錯的問題，本書作者也解釋了這問題，但原文翻譯成中文後，讀者可能感到一些隔閡，因此筆者在此直接用中文解釋一次。這問題是：馬利亞是不是聖子上帝的母親？換言之，我們可不可以，或者應不應該說馬利亞是“上帝之母”？大多數基督徒聽到這樣的稱謂，本能的反應是聯想到羅馬公教會的馬利亞敬禮（我們稍後會更詳細地解釋羅馬公教會的“馬利亞敬禮”傳統）。對華人信徒而言，“上帝之母”聽起來很像民間宗教的“聖母娘娘”。上帝是自有永有的，祂怎麼會有母親呢？
然而，迦克墩信經卻宣告馬利亞是“上帝之母”，希臘文原文是Theotokos。毫無疑問，馬利亞是拿撒勒人耶穌的母親。我們都會承認這一點。但假如我們承認馬利亞是拿撒勒人耶穌的母親，卻否認馬利亞是聖子上帝的母親，我們就等於是把基督的存在分成了兩個位格。這等於是在說，那位拿撒勒人是馬利亞的兒子，但聖子上帝沒有成為馬利亞的兒子。換句話說，這等於是在宣稱，拿撒勒人耶穌與聖子上帝不是同一位基督，而是兩位分開的位格。這異端在教會歷史上被稱為“涅斯多流主義”（涅斯多流本人並未教導這異端）。如此，當迦克墩信經宣告馬利亞是“上帝之母”時，其實是在宣告，進入馬利亞的母腹、由馬利亞所生下的那一位，就是聖子的位格，而不是聖子之外的另一個人。
第三個問題：耶穌有沒有不知道的事情？大部分的基督徒第一反應會說：“當然沒有。耶穌是神，神是無所不知的，沒有任何事情是耶穌不知道的。”但這樣說，等於否認了基督的人性。按人性說，基督是有限的，祂有所不知，正如祂會飢餓、會死亡。
按神性說，基督是無所不知的；但按人性說，基督確有不知道的事情。聖經當中典型的例子是路加福音八章43節，那裡記載一個患血漏的女人，從背後摸了主耶穌的衣裳。耶穌感到自己的能力從衣裳流出來，回頭一看，看見人很多，無法辨認是誰摸了祂的衣服，因此祂問：“誰摸了我？”祂不知道是誰摸了祂。
此外，根據馬太福音二十四章36節的記載，耶穌說祂再來的日子沒有人知道，連子也不知道，只有父知道。祂是聖子，聖子是神，是無所不知的，怎麼會不知道自己再來的日子呢？唯一的解釋就是，按人性說，基督有所不知，儘管按神性說，基督是無所不知的。
第四個問題（作者最常問學生的問題之一），乃延續上個問題的思路：耶穌是否生下來就熟知摩西律法？祂是神，神是無所不知的。祂是否生在馬槽的時候，就可開口說話，只是祂佯裝自己不會說話？是否祂出生時，已對摩西律法倒背如流，因為律法都是祂所賜的？耶穌在馬槽裡是否會講萬國的語言？
按神性說，祂是無所不知的，但按人性說，耶穌並不是個與眾不同的超人。希伯來書很清楚地告訴我們，按人性說，祂凡事與我們一樣（來二17，來四15）。路加福音二章52節告訴我們，耶穌生下來以後，在孩提時期身量和智慧漸漸成長。換言之，祂在嬰孩時期，就是個嬰孩；甚至祂長大成人以後，按人性來說，智慧也是有限的。祂所知道的奧秘，都是父神啟示給祂的。
第五個問題，也與上題相關：耶穌在地上的事工，是否需要聖靈的充滿與澆灌？這問題也是本書作者最喜歡的問題之一，因為它顯示改革宗神學如何前後一致地運用迦克墩信經的原則來詮釋聖經，建構整全的聖經基督論。其他的神學派別在回答這問題時，有的模棱兩可，有的自相矛盾，而改革宗神學對基督論最大的貢獻之一，即在於清晰且前後一致地解釋聖靈在拿撒勒人耶穌身上的工作。迦克墩信經本身並未直接處理這問題，但如果我們遵循迦克墩的邏輯，這問題的答案應該是很清楚的，而聖經關於這問題的答案也十分清晰。
我們可以這樣問：耶穌行神蹟，是以聖子的全能行神蹟，還是作為一個人，被聖靈的澆灌，因而行出神的大能？當然，基督不需要聖靈的充滿，就可以行神蹟，因為祂自己就是聖子。但福音書屢次讓我們看見，基督在地上的事工，都是靠著聖靈的大能而行出來的。馬太福音十二章講述耶穌醫病、行神蹟，行使先知的職分向人宣告神的旨意，而17-18節說“這是要應驗先知以賽亞的話，說：看哪！我的僕人，我所揀選，所親愛，心裡所喜悅的，我要將我的靈賜給祂；祂必將公理傳給外邦。”路加福音四章18-19節也記載，耶穌用以賽亞的話宣告：“主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我報告：被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告神悅納人的禧年。”馬太、馬可、路加都記載，耶穌在聖靈的引導及充滿之下，勝過了魔鬼的試探（太四1；可一12；路四1）。馬太福音十二章28-32節讓我們看見，耶穌趕鬼，也是靠著聖靈的能力：祂說自己是“靠著神的靈趕鬼”。
基督的死，也是聖靈的工作：祂“藉著永遠的靈，將自己無暇無疵獻給神”（來九14）。羅馬書一章4節以及許多新約經文都告訴我們，是聖靈使基督從死裡復活。道成肉身也是聖靈的工作：我們的主耶穌是因聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生。作為聖子，基督本來就與聖靈有最親密的彼此內住、彼此充滿；但作為人，基督需要聖靈降下，澆灌在祂身上，用能力充滿祂，祂才能醫病、趕鬼、宣告天國的福音、為我們死而復活。
當然，聖子可以直接透過拿撒勒人耶穌行使這一切的大能。問題不在於聖子是否可以這麼作，而是聖子為何沒有這麼作。為何聖父、聖子、聖靈用那奇妙的智慧，決定以聖靈的大能充滿這位拿撒勒人，而不是以聖子的位格直接藉由這人行使神的大能？
原因很簡單：如果這一切都是聖子直接用祂的權能行出來的，那麼祂所作的這一切就對我們與我們的救恩沒有任何意義。那位拿撒勒人作為人，靠著聖靈的能力行了這一切，使得我們在祂裡面，可以靠著祂的靈，與祂同死同復活，並有分於君王、先知、祭司的職分。
第六個問題，也與前者相關：耶穌需不需要禱告？本書作者對於這問題的答案及解釋極其精彩。在本書中，他提出了精簡的解答，在此我們不妨將其展開討論。
福音書多次記載耶穌的禱告。祂禱告，是出於需要，就像我們需要在禱告中順服神、親近神、向神支取力量嗎？或者，耶穌禱告，只是為了作我們的榜樣：祂教我們怎樣禱告，並且親自禱告給我們看，當作示範，但不是出於真的需要？
基督是神。按神性說，基督不需要禱告。神的位格跟位格之間的對話不是禱告，而是相通。禱告是人與神的溝通、從下到上的祈求。聖子不需要向聖父禱告。人才需要向神禱告。人來到神的面前，倚靠、祈求，知道自己一無所有，知道萬有都本於祂、倚靠祂、歸於祂（羅十一36）。我們要歸到祂面前，否則我們就無法存活下去。
基督也是人。按人性說，基督需要禱告。福音書多次記載耶穌禱告。祂在客西馬尼園裡禱告。福音書記載了耶穌被捉拿之前，如何迫切禱告（太二十六36-44；可十四32-42；路二十二41-46；約十七章）。我們也看見耶穌在祂的事工當中，經常獨自退到曠野去跟父神禱告。祂的事工需要用禱告來托住。
的確，聖靈在祂身上有最緊密的內住以及充滿，以致祂行神蹟的時候——包括祂使死人復活的時候——不像以利亞、以利沙那樣需要先禱告。耶穌只需要一句吩咐，死人就從墳墓裡出來（約十一43-44）。但祂有這樣的能力，豈不是因為祂天天在禱告中與神建立最親密的關係？祂在地上作為人的事工，是用禱告托住的。祂經常獨自退到曠野，因為祂需要與父神獨處；祂需要在禱告中支取力量，因為按人性說，祂跟我們一樣軟弱。祂不是個超人；祂的能力是來自聖靈。
耶穌需要禱告。不論從身、心而言，祂完全是人，凡事與我們一樣，所以祂需要禱告，也需要憑信心生活。祂的事工也跟我們一樣，需要被聖靈充滿。不是說祂作為聖子，已經有聖靈最完美的內住，祂作為人的事工就不需要聖靈充滿。耶穌開始在地上的事工之前，先受了洗，受洗的時候聖靈澆灌下來，像鴿子一樣（可一10；路三22；約一32-33；參約三34）。祂需要聖靈的能力；祂需要禱告。
第七個問題，是上面幾個問題背後更基本的問題：基督在祂神人二性當中，有幾個意念？只有神的意念，或者有神的意念，也有人的意念？本書從頭到尾多次多方地解答了這問題，在此我們不妨整理一下作者在書中的教導。
作者從自己的教學經驗中指出，這是大多數基督徒會回答錯的一個問題。很多基督徒認為基督只有一個意念，就是聖子的意念。天怎樣高過地，神的意念也照樣高過人的意念（賽五十五8-9）。許多人以為，基督是神，因此基督的意念是神的意念；基督沒有人的意念。
但這種觀點會造成很多矛盾。迦克墩會議之前，有個名叫亞玻里拿流（Apollinaris）的人，主張基督只有神的意念人，而基督作為人，只有人類意念或靈魂當中的情感與本能，沒有人的理性。再後來，有一派神學，叫做“基督一志論”（monothelitism），主張基督只有神的意志，沒有人的意志。大公教會審視這些理論，而當時一些最傑出的神學家也與這些學派激辯。最後，大公教會裁定，這些理論都是異端。迦克墩信經論及基督人性時，強調祂有“理性的靈魂”，意思就是祂有人的意念，這意念的本質與我們的心思完全相同，只是沒有罪。
我們可以回到福音書的記載，思想基督到底有沒有人的心思意念。我們稍早提到，福音書記載，耶穌會向父神禱告，而且祂在禱告的時候，有一切人類心思意念的軟弱。希伯來書作者告訴我們，我們的大祭司並非不能體恤我們的軟弱，祂凡事與我們一樣，只是沒有罪（來四15）。祂作為人，有人的軟弱；對於人在死亡中與神分離的痛苦，祂也曾感到懼怕。祂比誰都瞭解死亡是甚麼，而祂即將要死的時候，知道自己在十字架上會完全被孤立起來。祂作為人的懼怕，在客西馬尼園的禱告完全顯露出來。
路加福音二十二章42-44記載耶穌這段禱告。42節：“父啊！你若願意，就把這杯撤去；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。”基督上十字架，是父神的旨意，也是聖子自己的旨意。但耶穌作為人，另有一個心思；祂想要父神把這杯撤去。然而，對祂而言，神的旨意比祂作為人的意思更加重要，因此祂甘願順服。
43節記載，耶穌這樣禱告的時候，“有一位天使從天上顯現，加添祂的力量”。聖子的力量是不能加添或減少的，因為聖子的力量是無限的。按神性說，基督不需要天使加添祂的力量。但按人性說，聖子在此成了一個需要天使來加添力量的人。44節記載，“耶穌極其傷痛，禱告更加懇切，汗珠如大血點滴在地上。”這裡所顯現的軟弱，是神不可能會有的軟弱。基督顯然有人的意念，否則不會如此傷痛地在軟弱中禱告（有些人說這軟弱是佯裝出來的——我們顯然無法接受這說法）。
從以上七個問題當中，我們發現，迦克墩信經強調基督的神人二性乃是聯合在一個位格裡面的，這兩性的聯合不能分離。我們又發現，迦克墩信經強調基督神人二性之間有不可磨滅的區別。祂是神，有神的意念，但祂作為人，也有人的意念。祂是全知者，祂也有所不知。祂是全能者，也是軟弱的人，需要聖靈的能力覆庇祂。祂是永生神，是不死的，但祂卻死了，又從死裡復活。“不可磨滅的區別”（abiding distinction）與“不可分離的聯合”（inseparable union）正是迦克墩信經論及基督神人二性的兩大原則。
道成肉身
聖子：永恆自存的造物主
在某種意義上，迦克墩信經整體而言其實不外乎歸納匯整聖經關於基督的教導，以解釋約翰福音一章14節的第一句話：“道成了肉身”。因此，迦克墩的基督論又被稱為“道成肉身基督論”（incarnational Christology）。
約翰筆下的“道”，原文是logos。在新約時代，logos這個字就像中國文化當中的“道”這個字，是許多哲學門派探討的一個概念。在希臘的斯多亞哲學（Stoicism）當中，logos是宇宙萬物運行的原則與力量，跟宋代理學當中的“理”以及“道”的概念很像，是沒有位格的。在希臘化猶太哲學當中，亞歷山大哲學家斐羅（Philoof Alexandria）等人會結合猶太教及柏拉圖主義的思想來論述logos。約翰使用了希臘文這個專有名詞，卻賦予截然不同的解釋，旨在駁斥這些學派對logos這概念的錯誤理解。
約翰開門見山宣告：“太初有道，道與神同在，道就是神。”（約一1）“道就是神”：道不只是神的屬性、神的智慧；道就是神，是神的位格。“道與神同在”：道既是神，道又與神同在，也就是說，道是一個存在的主體，道是一個位格。“太初有道”：道的位格是自有永有的。
“這道太初與神同在”（約一2）：從亙古到永遠，“道”的位格就與神同在，就是三一真神的第二位。上帝不是從一位變成二位，再變成三位。上帝從亙古到永遠，始終不變地就是三一上帝。
“萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的”（約一3）。英國哲學家羅素（Bertrand Russell）在《我為甚麼不是基督徒》一書中評論道：“基督徒相信萬物皆有其因，並將上帝解釋為萬物的第一因，但假如萬物皆有其因，那麼上帝也必須有其因，因此上帝就不可能是第一因。”在這裡，羅素在前設上犯了一個錯誤：他把上帝放在“萬物”之列，以為“萬物”也包括了造物的上帝。但聖經告訴我們，“上帝”在定義上就是超越萬物的，永恆而自存，不在萬物之列，而是創造萬物的造物主。創世記把造物主的超越性啟示給我們：“起初，神創造天地”（創一1）；約翰呼應創世記，宣告“太初有道”，“萬物是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的”。換言之，logos乃是超越萬物的造物主。
這句話當中，“創造”的原文是egeneto，原型是ginomai，是“從無變有”（to come into being）的意思。萬物都是因著道——聖子上帝——從無變有的。而聖子自己卻是自有永有的。祂是造物主，不是受造者。祂與聖父上帝同為一永恆者，同尊同榮，乃是有位格的造物主，是造物主的第二位格。
基督：造物主，亦受造者
到了第14節，約翰又用了同一個字（ginomai），宣告“道成了肉身”（hologos sarx
egeneto）。稍早說“萬物是藉著祂造的”（pantadi autou egeneto），現在又說“道成了肉身”（hologos sarx egeneto），都用了egeneto這個字。造物主成了受造的人——祂自己所造的人——但祂之為造物主永恆自存的本質與存有卻未曾改變。
在華人教會當中，從幾代以前一直到今天，流傳著一個初代教會已經被駁斥的異端；許多有名的牧者，甚至神學家，都教導這個異端。這異端主張，基督的人性是永恆自存的，不是受造的。對於本書作者以及他原文的讀者而言，這種理論簡直匪夷所思，因此作者沒有刻意處理此問題。然而，這問題既在華人教會造成爭議，筆者相信在此釐清此問題，能夠對教會帶來幫助。
約翰用ginomai這個字宣告萬物是藉著道從無變有的，又用同一個字宣告“道成了肉身”。換言之，聖子所成為的這個人，是從無變有的，是受造的人。
約翰宣告：“道成了肉身”。希臘文有兩個字可翻譯為“身體”：sarx及soma。這兩個字有時可以當作同義詞，但soma通常特指物質身體，而sarx則經常被當作暗喻，可以指人的情感、本能、慾望，也可指“人性”（human
nature）。約翰福音一章14節用的是sarx而不是soma，因此許多歷代正統神學家指出，約翰此處是指“人性”，而不單是物質身體：約翰所說“道成肉身”，其實就是“道成了人”。
同時，約翰使用sarx一次，應該是在強調聖子乃是成為一位有血有肉，有軟弱、會朽壞的人。因此，到了宗教改革，加爾文在《約翰福音註釋》當中評註一章14節，跟隨正統教父的見解，引用舊約來解釋約翰筆下的“肉身”。他指出，詩篇七十八篇39節說肉身（和合本譯為“血氣”）“是一陣去而不返的風”；以賽亞書四十章6節說肉身（和合本譯為“有血氣的”）“盡都如草……，草必枯乾，花必凋殘”。
約翰筆下的“肉身”與希伯來書相互印證。希伯來書的作者說基督“並非不能體恤我們的軟弱。祂也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是沒罪。”（來四15）“體恤”原文的意思不只是“感同身受”，更是“共同經歷苦難”。我們會飢餓，基督也會飢餓。我們會流淚，耶穌在拉撒路墳前也哭了。我們懼怕死亡，基督在客西馬尼也極其憂傷，求父神撤去死亡的苦杯。我們會死，基督也會死，而且真的死了。按人性說，基督與我們一樣，“是一陣去而不返的風”，“盡都如草……，草必枯乾，花必凋殘”。
造物主不能受苦，更不會死。除非聖子成為受造的人，否則祂不能經歷人性中的軟弱與死亡。因此正統教父亞他那修（Athanasius）說：聖子在馬利亞母腹中造了一個人，並住進這人裡面，如同住在殿中。希伯來書十章5節說神為基督“預備了身體”，“預備”原文原型是katattizo，希伯來書作者在下一章再次使用同一個字，中文和合本翻譯為“造成”：“諸世界是藉神話造成的”（來十一3）。不論希伯來書十章5節的katartizo是譯為“造了”或“預備”，這用詞含意很明確：基督人性並非永恆自存，而是神的大能使其從無變有。這跟約翰筆下的“道成肉身”相互呼應。
正統的基督論會區分“肉身內的道”（Logosensarkos）以及“尚無肉身的道”（Logosasarkos）。按人性說，基督不是永恆自存的。聖子在道成肉身前，並沒有人的本質。祂是在道成肉身後，才取了人性，成為受造的人。按神性說，基督是永恆的造物主；按人性說，祂是受造的人。
聖子的虛己
華人教會當中一直有些牧師及神學家難以接受這種基督論正統。過去筆者與一位老牧師辯論這問題，他一直堅持：“我不能接受基督的位格裡面有任何受造的部分。”
我們從這句話可以看出，堅持這種意見的人其實沒明白迦克墩信經的正統。他們先落入了另一個被大公教會定為異端的見解，所以才會拒絕接受基督人性的受造本質。他們說，他們不能接受基督位格中有任何“部分”是受造的，然而事實上，迦克墩信經強調，基督的人性並不是祂位格的“一部分”。迦克墩信經宣告，基督的位格完全是神，也完全是人。
有人認為基督一部分是神、一部分是人，而大公教會查考聖經，裁定這樣的說法是異端。基督是一個位格，這位格是不能切割的，祂完全是神，完全是人。基督的神性與人性不是祂位格的兩個部分，而是祂整個位格的兩個本質。基督神性與人性的關係，不是“部分-部分”，而是“完全-完全”。祂不是百分之九十九的神、百分之一的人。祂是百分百的神，百分百的人。
基督的位格是聖子的位格，始終有上帝永恆自存的本質，而祂的人性，即人之為人的本質，是在道成肉身的時候加上去的；是本來沒有，後來變成有的（因此約翰用了ginomai這個字，如上所述）。
當保羅在腓立比書二章6-7節提到聖子的“虛己”時，約翰福音一章的道成肉身基督論提供我們非常重要的詮釋原則。保羅說基督“本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上”。也就是說，那不能受苦且不會死的上帝，藉由“虛己”的行動成為了人，以致能夠為我們死在十字架上。
“虛己”這個字的原文是“倒空自己”的意思。十九世紀有一派神學提出了一套基督論，叫“倒空論”（kenotic Christology）。這理論主張說道成了肉身時，倒空了自己的神性，或減少了自己的神性。這種理論雖然在初代教會沒有成形，但亞他那修、奧古斯丁這些教父早就設想到這樣的詮釋。他們及他們的對手都知道，這種詮釋明顯是異端，因為它主張聖子的神性是可以改變、可以減少的，但聖經告訴我們上帝是不改變的。
因此，我們必須從約翰福音一章的道成肉身基督論，來解釋腓立比書二章的虛己論。約翰讓我們看見，聖子的神性未曾改變，而是在道成肉身的時候加上了人性。祂始終是造物主，成為受造者的時候仍然是造物主。祂是永生上帝，而就連祂受死時，都仍是不會死的永生上帝。因此，聖子的“虛己”並非倒空或減少自己的神性（not kenosis by subtraction），而是保有祂位格始終就有的上帝本質，又增添了人性、增添了奴僕的樣式（kenosis by addition）。
換言之，基督人性是祂位格本來沒有，後來增添的。這有甚麼重要性呢？假設基督的人性是祂位格的一部分，而誠然基督的位格全然是永恆自存的，那祂的人性就必須是永恆而非受造，在萬世以先就是基督位格的一部分。納悶，基督“虛己”之後，祂的人性經歷了種種變化，取了奴僕的樣式，從活的變成死的，又從必朽壞的變成不朽壞的；而基督人性若非受造，卻是祂永恆位格的“一部分”，那祂人性的諸般改變，是否就意味祂的位格當中永恆的本質是會改變的？
但基督位格當中永恆的本質是造物主本質，是不能改變的。可能有人會解釋說，經歷這諸般改變的，並不是基督永恆的人性，而是祂在道成肉身時所取的物質身體而已。如果是這樣，那麼基督的身體豈非只是一個幻影、空殼、臭皮囊？但這是第二世紀“幻影說”（docetism）的異端，明顯違反聖經。那麼，那些堅持基督人性非受造的人，聲稱基督人性是祂永恆位格的一部分，就必然導致基督位格永恆的本質在道成肉身的時候經歷了改變。換言之，他們無法避免一個上帝論的異端：神的本質是會改變的。
這就是為甚麼迦克墩信經強調，基督人性不是祂位格的一部分，不是自存的，而是受造並聯於祂自存的位格，成為這位格的第二個本質。基督的“虛己”並沒有減少祂的神性，而是增添了人性。正統教父區利羅（Cyrilof Alexandria）說：“神在祂已有的全知之上，又增添了祂藉由受試探（見來四15）所得到的知識。[如此，]祂並非因受試探而變為憐憫。”這樣，基督在人性上的種種改變，就不會造成祂永恆本質（即神性）的改變，我們也不用落入幻影說的異端。
敬拜受造物？
道成肉身基督論的核心概念就是：神成為人，而祂之為神的存有卻未曾改變。約翰福音一章用希臘文egeneto（第3節“被造”、14節“成了”）這個字對我們解釋這句話的含意：造物主成為受造者，而祂之為造物主的本質卻未曾改變（The Creator became a creature without ceasing to the
Creator）。
但有人會反駁：“根據聖經教導，我們不能敬拜受造物，而聖經說耶穌基督是當受敬拜的，因此拿撒勒人耶穌不是受造的人，祂的人性是永恆自存的。”這謬論在初代教會其實就已被提出，並且被大公教會定位異端。第四世紀的異端神學家亞玻里拿流說，基督沒有受造者的理性意念，只有造物主的意念，因為聖經說基督是當受敬拜的，而聖經又禁止敬拜受造物。
當時在加帕多加的正統教父尼撒的貴格利（Gregory
of Nyssa）提出一個問題來反駁這種謬論。他指出，聖經說耶穌是大祭司，而祭司的職分就是獻祭敬拜神。如此，耶穌是以受造者還是造物主的身份獻祭？誠然，受造物不可以受敬拜，但難道造物主就可成為敬拜者嗎？而如果基督是以造物主的身份敬拜聖父，這豈不是等於說基督是一位比聖父次等的神，需要敬拜聖父？但這種“次子論”（subordination）早就被定為異端，我們沒有任何人可以接受這種說法。聖子與聖父是同尊同榮的。
因此，根據大公教會正統對聖經的解釋，基督既是獻祭者，也是受敬拜者，而這就代表，祂同時是受造的人，也是造物的主。按人性說，祂是受造的；按神性說，萬物都是藉著祂造的。作為受造的人，祂代表我們將自己作為永遠的祭一次獻給神；作為創造萬物的神，祂悅納我們在祂裡面獻上的敬拜。
道成肉身：造物主與受造者的區別
“道成肉身”的意思就是：神成為人，而祂之為神的存有卻未曾改變；造物主成為受造者，而祂之為造物主的本質卻未曾改變。這在大公教會的信經還有宗教改革的正統神學論述當中，是很明確的立場。尼西亞信經（Nicene Creed）論及聖子，說“萬物是藉著主受造的”，接著就說“主為要拯救我們世人，從天降臨，由聖靈感孕童貞女馬利亞所生，取著肉身，並成為人”。也就是說，聖子本來沒有人之為人的本質，是從天降臨，由馬利亞所生的時候，才成為人的。因此迦克墩信經說基督“按神性說，在萬世以先，為父所生；按人性說，在晚近時日，為了我們及我們的救恩，由上帝之母，童女馬利亞所生。”
迦克墩信經又說，基督按神性說，與父本質相同；按人性說，與我們本質相同。人之為人的本質，就是由神所造，有神的形像。初代教會第五次大公會議宣告，“若任何人聲稱或認為主的靈魂是先存的，並在道成肉身、童女懷孕前就已與神的道聯合，他就該受咒詛。”（英譯：“If anyone says or thinks that
the soul of the Lord pre-existed and was united with God the Word before the
Incarnation and Conception of the Virgin，let him be anathema。”）
宗教改革後，比利時信條十九條宣告，基督的“神性始終乃非受造的，無始無終，充滿天地萬有；而基督的人性亦未曾失去其屬性，而是持續擁有受造物的屬性（有版本做：“而始終是受造者”），祂存在的年日有個開端，屬乎一種有限的本質，並繼續保有屬乎真實身體的一切屬性。”（英譯：“As then the divine nature has
always remained uncreated，without beginning
of days or end of life，filling heaven and
earth：so also has the
human nature not lost its properties，but
remained a creature，having beginning of
days，being a finite
nature，and retaining all
theproperties of a real body。”）加爾文在《論基督的神性》這篇講道中以約翰福音一章1-5節為文本，寫道：“我們要確定，基督按人性說乃是受造的，但我們必須更進一步認識祂為我們永恆的上帝”（“He has，to besure，been created with respect to His human nature，but we must go further to know Him as our
eternal God”）。
神成為人，而祂之為神的存有卻未曾改變；造物主成為受造者，而祂之為造物主的本質卻未曾改變。這是聖而公之教會用了四百五十年的時間禱告、研究、思想、辯論，最後對約翰福音一章14節所作出的詮釋。雖然聽起來似乎抽象，但我們在這本書當中會慢慢看見，這樣的理解對於基督徒實際的信仰與生活，其實有非常直接而且重大的影響與意義。
基督論思想呈現於教牧實踐與信徒生活
我們研究基督論時，會發現所有基督論的異端幾乎不外乎兩大類：第一大類以妥協基督的人性來強調基督的神性；第二大類以妥協基督的神性來強調基督的人性。有些人認為，相較於基督的人性，祂的神性對於我們的救恩更加重要。這是錯誤的。本書作者正確地指出，妥協基督神性與妥協基督人性的異端，是一樣嚴重的。
有些人會質疑：基督徒得救既是憑信心而不是憑理解，那麼我們為何要追求正確地理解基督的位格與神人二性？的確，大多數重生得救的信徒對於基督論的理解是有偏差的，而這並不代表他們不認識基督。或許他們比許多思想精準的神學家更愛基督、更深刻地摸著基督的心。
然而，正確的基督論對於教牧實踐與信徒生活是至關重要的。若不認識基督在神性與人性上的全然聖潔，我們很可能以“白白的救恩”或“神無條件的愛”（這是非常誤導人的說法：神的揀選誠然是無條件的，但祂憑著信實慈愛與我們所立的約，卻是帶有條件的應許）為理由而放縱情慾；若不明白基督在人性上的軟弱，我們在事奉的態度上很可能會不自覺地採取一種自義的英雄主義；若以妥協基督的人性來強調祂的神性，我們很可能在實際的教會體制或生活中尋求基督以外的中保，因為我們在這種錯誤的理解當中，把基督想得太過遙遠、太過與我們不一樣了。
再者，在基督論上錯誤的理解，或許不致影響個別信徒的救恩，但倘若教會的神學在整體上出了錯誤（不論是偏差或異端），都必然使教會無法有效地在世上作光作鹽，宣告上帝國度的降臨，使人作基督門徒，成為恩典的媒介。
若要思想正確的基督論對教牧實踐與信仰生活有何幫助，我們不妨看看錯誤的基督論會造成甚麼樣的影響。如此我們更能體會正確基督論的重要性。
妥協基督人性的異端：柏拉圖式的二元論
在尼西亞會議制定三一論的正統之前，許多關於基督的異端錯在貶低了聖子的位格與神性。然而，一旦大公教會確立了基督的神性以後，大多數的異端是藉由妥協基督的人性來確保基督的神性。涅斯多流主義（Nestorianism）為了避免使永恆的聖子成為一個女人的兒子，就把基督分割成兩個位格；歐迪奇主義（Eutychianism）強調神性的強大、人性的卑微，於是聲稱基督的人性被祂神性吞噬了；人性變質論者（Actistetae）不能接受聖子的位格有任何受造的成分，聲稱基督在人性上從被造者變為永恆自存者；基督一志論（monothelitism）為了不使聖子有分於人意志上的軟弱，就聲稱基督只有神的意志，沒有人的意志。
這類異端背後，其實都帶有嚴重的柏拉圖式二元論（Platonic
dualism）。他們為了強調基督真的是神，以致於不願意在實質的意義上，承認聖子成為與我們本質相同的人，在精神上有軟弱、在身體上會朽壞、是女人的兒子、智慧及身量都有限、需要成長學習。這樣的謬誤，對於教會信仰及實際生活會帶來很大的衝擊。
馬利亞崇拜（Cult of Mary）的謬誤
羅馬公教會對馬利亞禱告與崇敬的傳統，是個很好的例子。當然，正統的羅馬公教會神學並未將馬利亞偶像化，但不可否認地，羅馬公教會的馬利亞學（mariology）誤導了許多信徒將馬利亞當成偶像來膜拜。
許多人以為，迦克墩信經對馬利亞的稱謂是導致日後羅馬公教會發展出“童女馬利亞敬禮”（veneration of the Virgin Mary）的主因，但其實大公教會在以弗所會議及迦克墩會議上採用“上帝之母”（希臘文：theotokos）稱呼馬利亞，乃是要強調馬利亞所產下的嬰孩就是上帝的獨生子。這是為了說明，耶穌只有一個位格，乃是聖子的位格，而不是人的位格。從歷史看來，迦克墩信經對馬利亞的稱謂，與初、中期世紀所發展的“馬利亞敬禮”，並沒有多大關係，反而起過阻止的作用。
對馬利亞禱告、敬禮的傳統，主要建基於中世紀所發展出的“中保馬利亞”（Mediatrix）的觀念。許多中世紀神學家在柏拉圖主義的影響下，為了高舉基督神性，因而妥協基督完整的人性。這包括否認基督的人性與我們本質相同、否認基督人性受造、否認基督有受造理性等，也包括一種過度強調基督神性卻低調處理基督人性的普遍傾向。這種思維，在教會當中一直存在，譬如基督教藝術到第二世紀之前，幾乎沒有十字架的記號，因為對羅馬帝國統治下的基督徒而言，十字架是最大的羞辱，而他們不敢在藝術作品中用十字架描繪神的兒子。
到了中世紀，亞玻里拿流式的思維造成了我們提到過的“基督一志論”異端，也產生了對馬利亞禱告、敬禮的傳統。這個傳統缺乏對基督人性的強調，以致於其所論述的基督過於超越而遙遠、與我們在本質上截然不同。因此，中世紀教會開始感到，我們與基督之間還需要一位中保，而羅馬公教會關於“中保馬利亞”的教義就此出現了。信徒開始對馬利亞禱告，甚至向馬利亞敬禮。
我們可以自問，作為基督徒，我們聽到“上帝之母”這稱謂的時候，第一反應是甚麼？我們大概會有兩個想法：第一，怎麼可以把受造的女人說成聖子的母親？聽起來很像民間宗教那種聖母娘娘的概念，把人給神格化。第二，我們大概會想，聖子上帝是永恆自存的，怎麼可以祂有媽媽？其實這些想法，與初代教會以至中世紀的異端不謀而合，極盡所能地使聖子與人性脫鉤，不願意承認聖子因著道成肉身而有了母親。
迦克墩信經宣告馬利亞是“上帝之母”，就是要杜絕這種異端的傾向，提醒我們，永恆的聖子真的成了女人的兒子、馬利亞真的成了聖子的母親。不願承認馬利亞是“上帝之母”的異端傾向，才是真正造就“馬利亞崇拜”的罪魁禍首。
不斷尋求新中保的教會
如上所述，許多基督徒，甚至牧師、神學家，為了高舉基督的神性，總要把聖子講成遠在天邊、遙不可及，才感到安心。問題是，假如基督如此遙不可及、凡事與我們不一樣，那麼祂怎麼來作神與人之間的中保呢？
這類異端在深層思維結構上，在基督與我們中間劃下了一道巨大的鴻溝。這不免令人覺得，我們與基督之間還需要一位中保，否則我們無法來到基督面前。到了中世紀，雖然這類異端在檯面上都已被教會駁斥，但這種深層思維結構卻繼續發酵，使得信徒愈來愈感到基督遙不可及，最後教會就發明了“中保馬利亞”的教義。
然而，馬利亞既成為基督與信徒間的中保，信徒就漸漸把馬利亞神格化，然後“馬利亞敬禮”的傳統就愈來愈盛行。到後來，連馬利亞都開始變得遙不可及，信徒就開始發揚初代教會一些向聖徒禱告的壞習慣。中世紀信徒開始請天上的聖徒（特別是使徒）向基督轉達他們的禱告。再後來，連天上的聖徒都被偶像化，變得太過遙遠，以致地上的神職人員也被偶像化。到了十九世紀，羅馬公教會終於將“宗座無誤論”的流行觀點變成了官方教理，使得教宗順理成章成為基督在地上的代言人。
今天華人福音派教會當然不會接受這些不良傳統，但我們會發現，華人文化有些地方與柏拉圖二元論非常相似。許多華人牧者不願意承認“聖子之死”，而更多的教會領袖不接受造物主成為受造的人，主張“基督人性永恆自存而非受造”。他們生怕承認聖子與我們本質相同、凡事與我們一樣。或者說，他們口頭上或許會承認“按人性說，基督與我們本質相同”，但在具體的論述上他們其實違背了這宣告。他們總是巴不得把基督形容得遙不可及。
結果，他們雖然沒有把馬利亞或天上的聖徒找來當中保，自己卻直接在地上設立了基督代言人的職分。近年來，亞洲出現了愈來愈多“教宗”型的福音派領袖。他們以上帝代言人自居，藐視一切人間的權柄，以為自己為了作上帝的工，就可以知法犯法，還聲稱自己“犯法不犯罪”。他們在自己的教團裡不受任何監督與制衡，而向他們提出諫言的同工，往往會遭到驅逐、抹黑。近年來，有些這類巨型教會領袖，因為犯法而受司法制裁。在司法權介入前，教會內根本無人可以對他們盡勸誡、懲戒的義務，因為在一個錯誤的基督論思維框架底下，基督如此遙不可及，以致這些領袖以基督代言人自居，為所欲為。在此我們看見，基督論對教會的信仰與生活有多麼實際且直接的影響。
唯有當我們表裡一致地相信基督“與我們本質相同”、“凡事與我們一樣”，我們才能在實質上承認基督是教會唯一的頭，因而杜絕教會內一切自我絕對化的權柄。
在地如在天：“道成肉身”vs.“肉身成道”
稍早提到，華夏文化有嚴重的二元論傾向，與柏拉圖主義相似。易經有云，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”；中國文人瞧不起“形似”藝術，追求形而上的意境，認為“論畫以形似，見與兒童鄰”（蘇軾《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》）。然而，聖經卻宣告“道成了肉身”：柏拉圖世界觀所輕看的肉身、佛教所輕看的臭皮囊，永遠成為了聖子在人性上不可或缺的本質。
某位當代華人教會領袖反駁迦克墩信經時指出，迦克墩信經說人之為人的本質乃是擁有“靈魂與身體”。這位牧師用柏拉圖二元論的思維辯稱，人之為人的本質並不包括身體，因為人沒有了身體時仍是人：人的身體死了，靈魂離開身體，仍舊是人。這位牧師忽略了，上帝造人的時候，先造了人的身體，在他鼻孔吹了一口氣，才使他成了有靈的活人。從一開始，人就是有身體、有靈魂的。而人的身體會朽壞、會死亡，是亞當墮落以後的事。佛教以及柏拉圖主義認為死亡能夠使人性更加圓滿，因為死亡使人從臭皮囊的束縛中得自由。但聖經告訴我們，身體上的死亡是人墮落以後才有的，不符合上帝原初所設計的人性。身體的死亡不能使人性更加圓滿。
身體的死亡是非人性化（dehumanizing）的。因此，聖經從來沒有教導說信徒死了以後，靈魂會直接“上天堂”。主耶穌對身旁的強盜說，他們會在“樂園”中相會，但靈魂所在的樂園只是暫時的，在神學上被稱為“居間之境”（intermediate state）。哥林多前書十五章非常清楚地反駁“靈魂上天堂”的希臘世界觀，並且教導我們“身體復活”的真理。身體的死亡將人非人性化，而身體復活、那必朽壞的身體成為不朽壞的以後，人性才得以圓滿。因此迦克墩信經教導基督擁有完整的人性時，強調基督按人性說，不但有靈魂，也具有身體。
迦克墩信經一反柏拉圖式的二元論世界觀，非常強調人受造身體的尊貴。基督教從來不輕看身體。聖經告訴我們“道成了肉身”，使我們不敢輕看肉身。孔子說“身體髪膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。孔子不認識造物主，尚且明白這樣的道理，那麼我們既知道身體髮膚受之於造物者，豈能隨意貶損，隨意毀傷？就連基督都不願意經歷死亡的痛苦，因此向父神祈求撤去十字架的苦杯，而聖子定意經歷人的死亡，正是為了藉由身體復活，使祂所造的人性得以圓滿。道成肉身並不是以經歷肉身之死為目的，而是以身體復活為肉身之死的目的。
迦克墩信經所呈現的聖經世界觀強調“道”在“肉身”中的顯現，而真正體悟這種信仰的基督徒，會在地上的日常生活當中過屬天的生活，“不屬世”卻又“入世”。十七世紀清教徒會在生活周遭的日常事物當中發現上帝“榮耀的點滴”（drops of glory）：十七世紀荷蘭藝術家維米爾（Johannes Vermeer）在《倒牛奶的女僕》（The Milkmaid）中，以甜美的牛奶與桌上香噴噴的麵包體現出上帝的恩典與榮美。早期英國清教徒丁道爾（William Tyndale）有句名言：“洗碗及講道的工作似乎有不同等級的聖俗之分；但事實上，論到哪一種工作較討神喜悅，這二者在神眼中是沒有分別的。”十七世紀改革宗與十八世紀路德宗皆特別強調家庭：教會的牧師應當把自己的家庭照管好，方可牧養神的教會，而不應該為了傳福音而常常不在家——地上的家庭與福音事工不應該以柏拉圖二元論的思維來區分。基督在拉撒路墳前哭泣，基督徒面對死亡時也該與哀哭的人同哀哭；儘管基督之死已改變了死亡的終極意義，但身體之死就其自身而言仍是非人性化的。
簡言之，我們需要正確地認識基督的人性，我們才能作有人性的基督徒。當我們為了強調基督神性而妥協基督人性、帶著柏拉圖二元論思維來看待“道”與“肉身”時，我們自己也很容易成為“肉身成道”而喪失人性的基督徒。
“只是沒有罪”：認識上帝聖潔公義的愛
妥協基督神性：聲稱基督也有“罪性的軟弱”
上述基督論的偏差或異端，都傾向於妥協基督人性以強調其神性。還有一種異端，極盡所能地強調聖子凡事與我們一樣，卻忽略了聖子的神性。這種異端在保守的華人教會當中比較不流行，但隨著教會文化愈來愈以人為本，因而愈來愈不喜歡上帝的聖潔、公義、超越，許多信徒也就愈來愈喜歡那些錯謬的基督論：“基督跟你一樣，也會犯罪”；“基督跟你一樣，看到美女也會心動”等等。例如，有部知名德國電影，講述耶穌來到現代社會，跟一個女孩子談戀愛，其中有很多婚前不該有的肢體親密。有些人則說：“基督不會犯罪，但基督跟你一樣，也有原罪。”總之，這類異端為了強調基督凡事與我們一樣，因此宣講基督也有原罪。
跟這類基督論謬誤息息相關的乃是一套錯謬的救贖論。這種理論主張，上帝能夠以有罪的為無罪；上帝愛罪人，不會刑罰罪人，只會出去捆綁人的罪，因此基督救贖的功效不是替我們受刑罰，而是替我們勝過罪。我們必須審視並杜絕這種謬誤。
基督與原罪
近年來在華人教會廣受歡迎的大衛·鮑森（David
Pawson）即主張“基督有原罪”（以下引文出自鮑森電視教學節目《奇妙耶穌》系列第一講，“道成肉身”）。他錯誤地宣稱，很多福音派基督徒相信基督沒有原罪，而他們所相信的其實是羅馬公教會的“馬利亞無原罪論”。鮑森稱，宗教改革回歸聖經以後，就相信基督是有原罪的。
其實，事實正好相反。宗教改革對“基督無罪”的定義比羅馬公教會更嚴謹。宗教改革拒斥了羅馬公教會的“馬利亞無原罪論”，同時又從迦克墩正統基督論發展出“基督不可犯罪論”（impeccability of Christ）——本書對這概念有簡明而深入的解釋。
“原罪”一詞是西方教會正統從聖經總原則歸納出來的專有名詞（東正教對“原罪”的定義與西方教會不同，僅指始祖墮落所帶來的朽壞與死亡，但不包括道德上的敗壞）。根據西方教會正統對“原罪”的定義，原罪本身是帶有刑責的。原罪不光是“罪性”或“犯罪的潛在可能”，而是在我們裡面真真實實的罪、會讓我們下地獄的罪。路德宗的奧斯堡信條（Augsburg Confession）說原罪“真的是罪，現在仍繼續咒詛定罪，將死亡帶到那些為接受洗禮與聖靈的人身上”（“is truly sin，even now condemning and bringing eternal death
upon those not born again through Baptism and the Holy Ghost”）。改革宗的威敏信仰告白（Westminster Confession）八章2節也強調基督“沒有罪”（without sin），包括基督沒有原罪。
教導“基督無罪”的經文比比皆是，光是希伯來書就有好幾處，而迦克墩信經引用的是四章15節。但有些經文，似乎暗示基督有原罪，因此成為鮑森所引用的經文。我們需要釐清這些經文真正的涵意。
（一）羅馬書八章3節：“律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案。”此處“罪身的形狀”原文為homoiomati sarkos harmatias。“形狀”（homoioma）意思是“相似、仿效、形狀”。這個字本身的含意並不能確切地說明基督所取的人性是無罪的，儘管我們會想說“‘相似’就意味‘不是’”。腓立比書二章7節說基督“成為人的樣式”，也是用這個字，而我們不能從這個字推斷說基督並沒有真的成為人。但同時，羅馬書八章3節所用“形狀”一詞也絕對不是“等同”的意思。總之，“形狀”一詞模棱兩可，因此這節經文有兩個解經選項（exegetical options），而從“基督無罪”的清晰聖經總原則出發，我們可以確定地排除其中一個選項，即“基督有罪”的選項。
現代中文譯本對這節經文的翻譯並非原文的直譯，而是加進了譯者自己的翻譯，非常誤導人。此外，就算“罪身的形狀”可以翻譯成“使祂有了跟我們一樣的罪性”，在神學上仍可用“歸算”來解釋：基督本身是無罪的，但“耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上”（賽五十三6）。因此，這節經文不足以證明鮑森的論點。
（二）哥林多後書五章21節：“神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為神的義。”此處“無罪”原文不但是“不知道罪”，更是“不認識罪”。希臘文有幾個動詞可翻譯成“知道”，但此處所用的ginosko非常特別，意思是“認識”，而此“認識”意味親密的關係。“不認識”則是表達“毫無關係”，例如耶穌對作惡之人說“我從來不認識你們”（太七23）。這並不代表耶穌不瞭解這些人、不知道這些人是怎樣的人。同理，哥林多後書五章21節說基督“不認識罪”，意思並非祂不知道罪是甚麼——祂比任何人都知道罪的真相。所謂“不認識罪”，意思就是基督與罪沒有任何瓜葛。祂沒犯過罪、祂裡頭沒有任何罪的意念、祂沒有任何罪性、祂沒有原罪。
哥林多後書五章21節是馬丁·路德及加爾文最喜愛的經文之一，因為這段經文表明了“奇妙的交易”（the wondrous exchange）的真理：那與罪毫無關係的基督居然擔當了我們的罪，並將祂的義歸算給我們。路德與加爾文認為，這正是“因信稱義”這聖經真理的核心。
關於基督之無罪，本書作者已有相當清晰的闡述，所以我們在此只需討論一節非常清楚的經文。約翰壹書三章5節：“你們知道主曾顯現，是要除掉人的罪；在祂並沒有罪。”此處宣告“在祂並沒有罪”，原文有個介係詞，中文沒翻譯出來。更確切的翻譯是“在祂裡面沒有罪”，英文直譯出來是“in Him is no sin”。希臘文富含本體論的概念，而當我們用哲學術語來表達這句話時，我們可以如此理解：“罪在基督裡面毫無存有（being）”。這節經文是尼西亞-迦克墩教父以降的正統基督論用以證明基督人性無罪的關鍵經文之一。此外還有太多經文證明基督人性無罪，任何一本系統神學課本都會列舉出許多，在此不贅。
聖潔的愛：“替我們成為罪”
總而言之，鮑森說：“耶穌的肉體是有罪的肉體，這是聖經的說法”，顯示他對原文、對聖經總原則欠缺深入精確的理解，而他的用詞也非常不精確。所謂“肉體”是指甚麼？是指基督物質的身體？還是保羅用之暗喻的“私慾”？還是約翰筆下“道成肉身”所指的“人性”？他對各處經文以及各聖經作者所使用的詞彙顯然未加仔細分辨，籠統地說“耶穌的肉體是有罪的肉體”，然後引申出“基督不只收到外在世界及魔鬼的試探，更受到自己肉體內在的試探”這樣的含義。
事實上，基督之無罪，對於祂救贖的工作，具有絕對的必要性。哥林多後書五章21節說：“神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在祂裡面成為神的義。”基督必須是無罪的，才能擔當我們的罪，替我們受刑罰，滿足上帝的公義，免去上帝的忿怒。如果基督有原罪，那麼祂本來就應當受刑罰，因為我們解釋過，“原罪”在定義上就包括了“罪責”，正如羅馬書五章所闡明的，“因一次的過犯，眾人都被定罪”、“因一人的悖逆，眾人成為罪人”、“因一人的過犯，眾人都死了”。假如基督有原罪，那麼祂受上帝的刑罰本來就是應當的。如此，祂就不能替我們受刑罰，而免去我們當受的刑罰。基督必須是“那無罪的”，才能夠“替我們成為罪”。
保羅在哥林多後書五章21節說基督“替我們成為罪”，是在引述以賽亞書五十三章6節關於基督的宣告：“耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上。”祂是那不認識罪的，而耶和華卻使我們的罪孽歸在祂身上。唯有如此，才能照哥林多後書五章19節所說的，“就是神在基督裡，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上。”
在這裡有個關鍵詞：“在基督裡”。這是保羅的用語。意思是“與基督聯合”。我們與基督合而為一，這奧秘而真實的聯合，使得一切屬於我們的，都成了基督的；一切屬於基督的，都成了我們的。我們的罪孽歸在基督身上，不只是名義上的歸算，而是真實地成為了基督的罪。祂沒有犯罪；祂沒有原罪；祂不可能犯罪。然而，我們的罪真實地成了祂的罪。祂既替我們受了刑罰，就滿足了上帝的公義，除去了上帝的忿怒，免去了我們當受的刑罰，以致神“不將我們的過犯歸到我們身上”。
現今在教會當中，很多牧師不喜歡講上帝的刑罰、上帝的公義。我們在教會裡可能常聽到一句話：“神愛罪人，但恨惡罪。”這講法本身不一定有錯，但很容易誤導人，因為它把“罪”跟“罪人”分開來，好像罪人是“罪”這個東西的受害者；好像“罪”是人以外的一種力量，攻擊、威脅神所造的人。聖經一反這種謬誤，很清楚地讓我們看見，“罪”是出自人的意念、人的行動；罪人是因自己犯的罪成了罪人，因此當受上帝刑罰。聖經從來沒有教導說上帝只刑罰罪，卻不刑罰罪人。
有一種由來已久的謬誤，叫做“凱旋基督論”（Christus
Victor）。這種救贖論主張，基督並沒有替我們受刑罰，而是藉由祂在十字架上所活出的完全聖潔來勝過捆綁我的罪。這種理論把人類講得好像受害者一樣，是很無辜的，受到罪的侵襲與轄制。然後，我們就自我安慰，說“神愛罪人，但神恨惡罪”，說得好像我們不需要為自己的罪負責任。
事實上，“罪”與“罪人”是分不開的。墮落的人與墮落的天使是犯罪的主體，沒有這些主體，就沒有“罪”這個東西。沒有犯罪的人、沒有犯罪的天使，就沒有“罪”。上帝要刑罰的，不是“罪”，而是罪人。羅馬書一章18節清楚地告訴我們：“原來，神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人。”羅馬書三章19-20節：“我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪。”
加爾文在《基督教要義》當中指出了一個聖經真理，他稱之為神學上的“公理”（axiom）：“只要我們仍是罪人，上帝的忿怒就會一直停留在我們身上”（3.11.21）。十七世紀改革宗神學家約翰·歐文（John Owen）在《論上帝的公義》（Dissertation on Divine Justice）中提出了一個問題：神恨惡罪，是出於選擇，還是出於祂那不改變的本性？如果是出於選擇，那麼上帝也可以選擇喜愛罪，但這種說法明顯是褻瀆上帝。因此，上帝出於祂聖潔的本性，不能不恨惡罪。上帝在祂的本性上是聖潔的，在祂的旨意上就必定要刑罰罪人。
罪人必須受神的刑罰——這是聖經清楚的啟示。出埃及記三十四章7節說：“（耶和華）……萬不以有罪的為無罪。”先知那鴻引用這句話，對不斷離棄神的猶太人以及罪大惡極的尼尼微人宣告：“耶和華……萬不以有罪的為無罪。”（鴻一3）
在教會裡面，我們經常聽到信徒問這樣的問題：“上帝直接赦免我們的罪就好了，為甚麼要差聖子來替我們受刑罰？”答案很簡單，但也很沉重：“耶和華萬不以有罪的為無罪。”上帝聖潔的本性使得祂必然刑罰罪人。神的“全能”不在於祂可以違背自己的本性。“全能”的意思是，上帝所有的旨意及行動都完全合乎祂的本性、徹底彰顯祂的本性。換言之，上帝本性的彰顯不會受到任何外在事物的攔阻。罪人必須受上帝的刑罰，才能滿足上帝的公義，平息上帝的忿怒。
因此，罪人如果要得赦免，別無他法，只有因信與基督聯合，“就是神在基督裡，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上。”（林後五19）唯有基督替我們成為罪、替我們受刑罰、滿足上帝的公義，才能免去上帝的忿怒。以賽亞書五十三章4-6節論到基督，說：“祂誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，被神擊打苦待了。哪知祂為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。因祂受的刑罰，我們得平安；因祂受的鞭傷，我們得醫治。我們都如羊走迷；各人偏行己路；耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上。”
以賽亞筆下這位義僕必須是無罪的，才能如此替我們受刑罰，因此第9節說祂“未行強暴，口中也沒有詭詐”。彼得前書二章22-24節引用以賽亞這段經文，宣告基督“並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。祂被罵不還口；受寒不說威嚇的話，只將自己交託那按公義審判人的主。祂被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活。因祂受的鞭傷，你們便得了醫治。”
彼得在這裡講到基督“被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪”。加拉太書三章13節說：“基督既為我們成了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛；因為經文記著：凡掛在木頭上都是被咒詛的。”保羅跟彼得在這兩段經文當中告訴我們，基督被掛在十字架的木頭上，乃是要顯明祂受到律法的咒詛，也就是在律法下被定罪，並且受刑罰。這兩段經文的背景是申命記二十一章22-23節：“人若犯該死的罪，被治死了，你將他掛在木頭上……因為被掛的人是在神面前受咒詛的。”基督是那不認識罪的，卻替我們成為罪，成為了咒詛。我們犯了該死的罪，現在都歸在祂身上，使得祂按著上帝公義的律法受到咒詛。
在羅馬書三章10-17節那裡，保羅宣告我們都是罪人，都要受神的審判：“沒有義人，連一個也沒有。沒有明白的；沒有尋求神的；都是偏離正路，一同變為無用。沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐，嘴唇裡有虺蛇的毒氣，滿口是咒罵苦毒。殺人流血，他們的腳飛跑，所經過的路便行殘害暴虐的事。平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕神。”接著保羅就講“律法的咒詛”怎樣臨到普世的人身上：“我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪。”（羅三19-20）
21節：“但如今，神的義在律法以外已經顯明出來。”神的義在律法以內的彰顯，就是按律法刑罰我們這些不義的人。“但如今，神的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證：就是神的義，因信耶穌基督加給一切相信的人，並沒有分別。”（羅三21-22）這並不是違反了律法的義，而是成全了律法的義。
23節保羅接著解釋道：“因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。”換言之，世人都犯了罪，應該按著律法滅亡。然而，保羅24節接著說：“如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。”所謂“白白地”，意思是我們自己並沒有付出任何的代價，但這並不代表稱義的恩典是免費的。這恩典是無價的，多特信經二章3節只有“聖子之死”才具有這無限的價值來滿足上帝的公義。
因此保羅接著講：“神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義。”（羅三25）基督救贖的工作，的確顯明上帝的愛，但祂的愛乃是“不喜歡不義，只喜歡真理”的愛。祂的愛就是祂的義；祂的義就是祂的愛。在這裡保羅告訴我們，基督的救贖顯明了上帝的義，就是祂萬不以有罪的為無罪。
挽回祭：“福音的核心”
注意保羅在這裡使用了“挽回祭”一詞。這個字原文hilasterion是指“平息忿怒”。英文通常翻譯成propitiation，這是正確的解釋，因為這個英文字帶有“平息忿怒”、“化忿怒為恩慈”的意思。在這裡我們看見，“挽回祭”這用語預設了上帝公義的忿怒與刑罰。基督救贖之工的核心，並不在於替我們勝過一個攻擊我們、捆綁我們的敵人。基督救贖之工的核心，在於免去上帝的忿怒與刑罰。
今天在教會當中，我們很喜歡講神的“愛”，但我們經常忘記神的愛是聖潔的愛、忌邪的愛。我們不喜歡講神的刑罰。因此有些英語世界的神學家在翻譯新約聖經的時候，不喜歡“挽回祭”這個字——這個字預設了上帝的忿怒與刑罰。於是，他們主張把這個字的意思改掉，翻譯成“除罪祭”（expiation），好像基督救贖的功效單單是除去我們的罪，而不是免去上帝的刑罰。他們堅持，“神愛罪人，但神恨惡罪”，因此罪才是上帝擊打的對象，而上帝不會刑罰犯罪的人。結果，他們也不接受說上帝會把我們當得的刑罰歸在基督身上。
不論這種說法再怎麼討喜，它是違反聖經的。聖經很清楚地告訴我們，上帝設立了基督作挽回祭；聖經告訴我們，主耶穌被掛在木頭上，受上帝律法的咒詛；聖經清楚地告訴我們，“因祂受的刑罰，我們得平安”。
筆者恩師巴刻博士（J. I. Packer）在他經典之作《認識神》當中告訴我們，“挽回祭”這概念是“福音的核心”（the heart of the Gospel）。“挽回祭”的意思，就是基督替我們受刑罰，以平息神對我們的忿怒。巴刻提出四點關於挽回祭的聖經真理，是至關重要的：
1、挽回祭是上帝稱罪人為義的道理（羅三21-26）；
2、挽回祭是聖子道成肉身的目的（來二17）；
3、挽回祭是基督升天後繼續進行的救贖之工（約壹二1-2）；
4、挽回祭向我們啟示上帝的愛（約壹四8-10）。
第一，挽回祭是上帝稱罪人為義的道理。神萬不以有罪的為無罪。假如基督沒有替我們過去、現在、將來所有的罪受刑罰，我們的罪就不能被免去，神也就不能在祂至高公義的審判臺前稱我們為義。假如基督沒有擔當我們的罪、替我們受刑罰，而神還稱我們為義，那麼神就是說謊的。但神不能說謊，祂是聖潔信實的。神設立基督作挽回祭，是我們被神稱義的獨一途徑。我們剛才讀到的羅馬書三章25-26節闡明了這真理：“神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義；因為祂用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明祂的義，使人知道祂自己為義，也稱信耶穌的人為義。”
第二，挽回祭是道成肉身的目的。希伯來書二章17節宣告，基督“凡事該與祂的弟兄相同，為要在神的事上成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭”。迦克墩信經從整本聖經整理出來關於“道成肉身”的真理，讓我們看見基督“按人性說，與我們本質相同，凡事與我們一樣”，而這目的就是要“為百姓的罪獻上挽回祭”。
第三，挽回祭是基督升天後繼續進行的救贖之工。約翰壹書二章1-2節：“我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督。祂為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。”這裡不是在教導普救論。約翰寫作的對象以猶太人為主，所以最後一句話意思是“不單為猶太人的罪，也是為萬民的罪”。這兩節經文告訴我們，基督為我們的罪作挽回祭，不但是一次獻上而有效。基督現在在全能父上帝的右邊，既然一次作了挽回祭，我們就可以一次次地向祂支取赦罪的恩典。基督在十字架上所承受的忿怒與刑罰，應當讓我們不敢再犯罪，也不願意再犯罪；十字架的恩典讓我們明白罪的可恨與醜陋。但我們仍舊會犯罪，而每當我們犯罪的時候，“在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督。祂為我們的罪作了挽回祭。”我們可以不斷向祂支取赦罪的恩典。
第四，挽回祭向我們啟示上帝的愛。這種愛乃是公義、聖潔、忌邪的愛，也是堅定不移的愛。如果上帝是個濫好人，不會刑罰罪惡，那祂的愛就是廉價的愛。但挽回祭的真理向我們顯明，祂的愛是無價的。約翰壹書四章8-10節：“神就是愛。神差祂獨生子到世間來，使我們藉著祂得生，神愛我們的心在此就顯明了。不是我們愛神，乃是神愛我們，差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。”
結語
基督論是救贖論的基礎；錯誤的基督論，會導致錯誤的救贖論。錯誤的救贖論，會使我們在信仰與生活上落入兩種陷阱：傳統華人教會的律法主義（legalism），以及當代教會愈來愈盛行的縱慾主義、享樂主義、反律主義（anti-nomianism）。相較之，當我們正確地認識基督的位格與神人二性時，我們才可能明白祂救贖之工所彰顯的聖潔之愛，進而在愛中追求聖潔卻不致驕傲自義。
本書的重要性一言難盡。能夠如此簡明地闡述基督位格與神人二性真理的作者，在歷代神學家當中實為鮮見。基督論是門深奧的學問，同時又是神學教義當中最應該普及的學問。如上所述，這學問對於敬虔生活而言至關重要。本書中譯本今得問世，筆者心中的興奮與欣慰難以言喻，以致撰寫導讀時欲罷不能，還望讀者見諒。盼望本書中譯本成為華人教會與信徒的祝福。
