曾劭恺主讲教授 （浙江大学哲学系教授）
宗教对人生与社会的意义
感谢台大哲学系给我这个机会，跟各位分享「宗教对人生或社会是否具有意义」这个课题。我自己是基督徒，曾经在教会担任过牧职，担任过神学院的师资，现在在大陆的浙江大学哲学系任教，从事的仍然是基督教研究。对我而言，我的信仰是一套世界观，我透过自己的信仰看这个世界，解释这世界一切美善以及丑恶的现象，也在这一切当中看见意义与盼望。但我今天并不是要跟各位分享我自己的信仰。今天的题目是「宗教对人生与社会的意义」。我们要讨论的不是特定的宗教，而是广泛意义上的宗教，尽管终极而言，每个宗教都是独特的，每个宗教对于人生与社会的意义都不一样。
所以，我们在讨论这个题目的时候，我们首先需要厘清「宗教」跟「意义」这两个词汇。所谓「意义」，有两方面的含意，第一方面就是denotation、connotation。当我们问「What do you mean?」，这里的meaning是指「意思」、「含意」、「指涉」。我们今天不是在这个意义上讨论「意义」。我们今天所讨论的「意义」，是指「价值」与「目的」。例如，有个著名的问题，the meaning of life，人生的意义。第三代新儒家的代表人物杜维明先生在一本英文书籍里面写道，“we can realize the ultimate meaning of life in
ordinary human existence”。在这里，「意义」一词的使用比较宽泛，同时指涉「价值」与「目的」。
在传统形而上学的「目的论」（teleology）、「终极因」的范畴里面，「意义」是指「目的」。譬如，一间房子的存在，有许多因。有质料因：它是用钢筋水泥、用木头做的；有形式因：不论是日式洋房还是三合院，我们一看就知道是房子，因为它有房子之为房子的形式。但质料因、形式因本身，并不赋予房子存在的意义。它不是平白无故就存在的，它被盖起来，是有目的的，这叫「终极因」。在这个目的论的含意上，我们现在所处的这栋建筑，存在的「意义」就是为教育服务、为教学服务。这个目的，就是形而上学里面所谓的「终极因」，final cause。当我们在这层含意上问，「宗教对人生或社会有什么意义」，就是在问「宗教在人生或社会中的存在，目的何在」？终极因的问题，是自然科学不去触碰的。有些社会学家可能会说，宗教是统治阶级的手段、是社会稳定的因素等等，因此具有目的性的意义。基督教的牧师可能会说，他所信仰的宗教，目的在于认识神；有些会说是为了得永生；有些会说是为了得钻石。
除了形而上学以外，「价值学」（axiology）是哲学另一大分科，它也讨论「意义」的问题，而在这里，「意义」是指「价值」。在这层含意上，我们今天的课题可以理解为：「宗教对人生或社会有什么价值？」当然，这问题的答案取决於每个人的世界观，以及对「价值」的定义。譬如，唯物主义者费尔巴赫会说，宗教的价值就是将人性当中的无限性投射出来，让人类间接意识到自身物种的无限性，而到了十九世纪，宗教的历史任务已经完成了，已经不再具有价值了。实用主义者威廉．詹姆士则会从实用主义的角度肯定宗教对于社会的价值，这价值是工具性的价值。对于纵慾主义者而言，可能像佛教这样的禁慾宗教是不具有社会价值或人生价值的。
所以，宗教对于人生或社会有什么意义？这问题的答案，取决於你怎么理解「目的」与「价值」。假如我今天花些时间，说服各位说基督教的改革宗神学在十七世纪产生了「法治」这概念与词汇，这不必然意味在座各位因此会认为这套神学对社会有正面意义。譬如，假如我们中间有金正恩的支持者，那么他大概会认为，为社会带来法治的宗教，只有负面的意义。对另一些人而言，「意义」的问题本身就是没意义的，譬如电影《艋舺》那句著名的台词：「我不知道什么叫意义，我只知道什么叫义气。」这不只反映电影当中台湾角头的价值观，「探讨『意义』是毫无意义的」这个观念，也是一些哲学家、甚至宗教家的观点。总而言之，除非我们所有的人都有一致的价值判断的标準、一致的形而上学世界观，否则讨论「宗教对人生或社会有什么意义」这个问题，本身就是很难具有意义的。
但我们今天不是参加布道会，我不是要来改变各位的价值观、世界观。所以我今天能够作的比较有意义的事，不是来探讨宗教对人生或社会有什么意义，而是解释什么是「宗教」，排除一些人们对宗教可能带有的误解，然后让各位自己慢慢去反思、判断宗教对于人生与社会的价值。而可能我们在这反思与判断的过程当中，对自己的价值观与世界观也有会有所修正。
所以，什么是宗教？中文「宗」与「教」两个字，在古代是不连用的，在已发现的文本当中，一直到南宋，才有佛教文献使用「宗教」一词。不过，早在北宋，日本的佛教就已经使用了「宗教」一词了，而这很可能是从中国引进的，所以我们可以推论，中文的「宗教」一词是北宋佛教发明的用语。「宗」这个字是汉传佛教借自汉文的用语，譬如禅家在唐代分成南北二宗，南宗强调「顿误」，北宗强调「渐误」。而「教」这个字沿用自周人的观念。《易经》有云：「圣人以神道设教，使天下服矣。」这里讲的「教」，不是我们今天所讲的education、teaching。其实，孔子「有教无类」的「教」，跟今天讲的「教育」也有差异。我们可以借用明代徐上瀛的一段话来理解「教」的概念。徐上瀛在这里是讨论古琴演奏的目的与价值。他写道：「稽古至圣，心通造化，德协神人，理一身之性情，以理天下人之性情。」所以古代的至圣制琴，目的在于教化。在这里，「教」这个概念，是涉及天、天理、天道、神道的，是使人心及宇宙达到一种和谐的状态，是一种「上施下效」的概念。佛教借用了这样的概念，在宋代发明了「宗教」一词，并且主张以「教」来分「宗」。
在这含意上，我们也可以称儒家为「宗教」意义上的「儒教」。我们甚至可以把艺术看作一门宗教。明代大家董其昌是人文艺术美学的宗师，他以南北禅宗比喻两种艺术，写道：「禅家有南北二宗，於唐时分，画家亦有南北二宗，亦於唐时分。」艺术、音乐，在这种含意上都可以被称为「宗教」。当然，这跟十九世纪欧洲浪漫主义的Kunstreligion（艺术宗教）是不一样的概念。
有趣的是，虽然中文「宗教」一词是佛家发明的术语，但是清末民初的佛学家欧阳竟无（1871-1943）却说，「佛法就是佛法、佛法就称佛法」，它并不是一门宗教。原来，欧阳竟无在这里所指的「宗教」，是近代西方所说的religion，而不是南宋佛学所称的「宗教」。他写道：「宗教…原系西洋名词，译过中国来，勉强附在佛法上面」。但他认为，佛法并不是西方语境中所谓的「宗教」。他认为，「宗教」这个西洋名词的所指涉的概念，包含了四大要素：一、以一神或多数神为崇拜的对象，并且有个创教的教主；二、所有的宗教都有圣经，是信徒必须无条件信从，而「不许讨论」的；三、所有宗教都有信条、戒约，是信徒必守的；四、所有的宗教都要求「纯粹情感的服从，而不容一毫理性批评者是也」。欧阳竟无认为，佛法与这四大要素都背道而驰。例如，佛经并不是圣经或可兰经那样的天启文献，佛经不被佛教视为「神的话语」、「从天而来的启示」，佛教徒不应该拘泥於佛经的字面含意，否则会落入所谓的「文字障」。
但是在这里我们可能要提出一个提醒：欧阳竟无对「宗教」的定义，其实也不符合近代西方的理解。我们等一下会更详细地解释近代西方所说的「宗教」，但我们现在可以先提出，十九世纪基督教神学产生了「圣经批判学」，而所谓的「历史批判法」、「高等批判」，都是用理性在批判圣经。所以，在这一派的基督宗教当中，圣经的教义与叙事并不是「不许讨论」。而这也是十九世纪西洋文化对于「宗教」的普遍理解。再者，欧阳竟无说宗教要求「纯粹情感的服从，而不容一毫理性批评者是也」，也不符合近代西方的宗教观。康德哲学所论述的宗教，是典型建基於理性批判的宗教。黑格尔在宗教哲学当中所论述的基督教，也是理性的宗教。在近代西方语境当中，「宗教」并不是「不容一毫理性批评者」。
论到近代西方语境中的宗教，我们还可以在这里提出一个要点，就是近代西方所论述的「宗教」，与十九世纪的西方史观息息相关。唯心论哲学家黑格尔、唯物论者费尔巴赫、历史批判学者大卫．史特劳斯，还有所谓「辩证唯物史观」的鼻祖马克思，都认为宗教的阶段是人类历史发展的必经过程。黑格尔在《精神现象学》一书当中主张，在历史的发展当中，宗教最终会被哲学取代；但在他晚期的《宗教哲学讲义》当中，他却说基督教是vollendete religion，consummate religion，会存到永远，对于人类社会是永远有意义的。就连马克思，其实都不是完全否定宗教的价值。马克思说宗教是人民的鸦片，这常常招来误解。在马克思的时代，鸦片是一种医疗用的麻醉剂，它的毒性还没有被证明。马克思把宗教比做鸦片，意思是，宗教能够减轻受压迫无产阶级人民群众的痛苦，在封建时代是有价值的，但历史发展到了无产阶级崛起的时代，宗教这鸦片成为阶级斗争的阻力，所以在这个历史阶段，宗教必须被废除。总而言之，十九世纪西方思想家的共识是，宗教的存在是人类历史的「通例」或「公理」，是每个文明的必经之路。十九世纪的历史主义认为，史学的目的就是在历史事件的发展中找到抽象的「公例」及「公理」。
在这含意上，跟欧阳竟无同时代的中国思想家张尔田（1874-1945）提出，按照世界历史的公例，儒家在历史上的发展也必经宗教的阶段，所以他主张儒家不是「学说」，而是「宗教」。这是在近代西方语境中所论述的「宗教」。当代中国大陆新儒家代表人物蒋庆先生，也在类似的意义上提出了所谓的「国教论」，他想要把儒教变成国教，而陈明先生则主张把儒教变成当代中国的「公民宗教」。
总而言之，近代以至当代汉语语境中的「宗教」，所指的含意比较接近近代西方，特別是十九、二十世纪神学、哲学、史学论述中的「宗教」。我们今天大致上也是处於这样的语境，讨论「宗教对人生或社会的意义」这个课题。
事实上，在西方，「宗教」一词的含意也不是一成不变的。英文religion一词源自於拉丁文religio。这个字可能来自於relegere，意思是「重复阅读」，指「反覆地研读」。但多数学者比较接受的解释是，religio这个字，源于religare，是「约束」的意思。不过，字源学的讨论对于我们今天思考的课题没有太大的意义，因为在漫长的希腊罗马以及基督教历史当中，这个字的含意已经跟可能的字源没有直接关系了。
在基督教成为欧洲大一统的思想体系以后，「宗教」一词基本上就与「基督教」划上了等号，这个字所指的是对三一真神的敬畏。在这语境中，只有基督教是真宗教，意思是，只有基督教以真神为敬畏的对象。到了十六世纪，宗教改革神学家加尔文那部深深影响整个欧美文化的钜著，就在这含意上被命名为institutio christianae religionis──Institutes of the
Christian Religion。
到了十八世纪，在启蒙运动的影响底下，人们对传统基督教的教义有愈来愈多质疑，他们对「宗教」的定义也因此有所改变。我在《牛津指南》系列当中的Oxford Handbook of Nineteenth-Century Christian
Thought一书当中指出，传统上，不论天主教、东正教、基督新教，不论正统派、敬虔派，「宗教」一词的含意必然包含人对神的认识，而这预设神对人的自我彰显。换言之，「宗教」主要关乎知识──对神的知识、对神的真理的知识。但笛卡儿的方法论怀疑主义使得后来的欧陆理性主义愈来愈排除「天启」的信仰，采取一种自然神论的哲学进路来论述关于神的事情。在英伦的经验主义学派当中，虽然洛克、柏克莱都是虔诚的基督徒（尽管洛克在神学上采取了基督教的异端），但经验论的集大成者休谟宣告了传统形而上学的不可行性，也进而令欧陆理性主义的理性神学（rational theology）遭遇前所未有的挑战。康德读到了休谟的著作，形容自己「从哲学教义的睡梦中被敲醒」。在《纯粹理性批判》当中，康德宣告理性神学是行不通的，人不可能在纯粹理性的范围内建构对神的知识。在这范围当中，神只是一个拟想，一个Postulat（公设），是所谓的regulative principle，也就是作为拟想，被用以解释一些现象，但不是人类感知到而确知的对象。然而，康德并没有扬弃宗教。在《实践理性批判》第二版的序言当中，康德说，当我们离开纯粹理性，进入实践理性的范畴，也就是道德的范畴的时候，「神」就不再是一个拟想，不是regulative principle，而成为一个constitutive principle，意思是，借由道德的超然性，the moral sublime，「神」成为人确实感知的对象，而这也是他整个道德哲学体系的出发点与基础。在更晚期的《单纯理性限度内的宗教》一书当中，康德提出了更完整、更成熟的宗教哲学。在他而言，宗教并不关乎纯粹理性上的knowing，而是关乎实践理性上的doing。
在康德之后，十九世纪主流欧陆思想对于「宗教」的论述，基本上都在他的影子底下。例如，基督教神学家士莱马赫在《宗教演讲录》一书中，对当时普鲁士那些藐视基督教的文化人解释说，其实宗教并不关乎教义、不关乎对神的知识。不过，士莱马赫否定了康德所否定的，却没有肯定康德所肯定的。对康德而言，宗教关乎doing，但对士莱马赫而言，宗教关乎feeling，一种对上帝绝对依靠的敬虔感。士莱马赫早期的论述采取了一种浪漫主义的进路，他认为，古罗马的多神宗教比文艺复兴到启蒙运动的理性宗教，是更加敬虔、更具有宗教性的，而那些不上教会的文化人，其实都有深刻的宗教性。士莱马赫在早期著作当中主张，我们都是有限者，而宇宙是无限的，但那位无限者并非绝对超越、远在天边的上帝。反之，每个有限者都是无限者的一部分，而每个有限者里面都有无限者。这跟陆象山讲的「吾心即是宇宙、宇宙即是吾心」很类似。士莱马赫说，当我们观察这宇宙，又探索我们的内心，在这种天人合一的状态中感受对无限者的绝对依靠，这就是「真宗教」了。到了晚期，士莱马赫会说，只有基督教能够提供救赎，但士莱马赫早期关于宗教的论述，更能代表当时欧陆的宗教观。这种观念认为，基督教只是「真宗教」的一种形式，而「真宗教」也可以借由其它的institutional religions表达出来，甚至美术、文学、音乐，都可以成为「真宗教」。
例如，诗人席勒一反康德关于「美与超然性」的论述。康德认为艺术只能表达the beautiful，却不能表达我们在浩瀚星空还有内在道德良知当中所认知到的 the sublime。这是因为康德接受了基督教神学，特別是宗教改革神学对于上帝超越性的强调。席勒则用一种类似於史宾诺沙及士莱马赫的方式，将「神性」与「人性」划上等号，於是，艺术家就能够像先知一样，表达属神的超然性：每个人里面都有神性。在席勒著名的《欢乐颂》当中，他把Freude称为Götterfunken──人性当中的sparkle of divinity。贝多芬地九号交响曲的终乐章，采取了很多宗教音乐的元素，包括合唱，还有德国赞美诗的音乐体裁，歌颂的却不是传统基督教的上帝，而是席勒笔下，人性当中那神圣的超然性。席勒说，这种超然性会带来狂喜的感觉，而这也体现在贝多芬的音乐当中。再后来，浪漫主义的美术家、音乐家、文学家、思想家，也用类似的进路，建构所谓的Kunstreligion，也就是所谓的「艺术宗教」，把宗教艺术化，又把艺术宗教化。对他们而言，不论是教会的赞美诗，或是华格纳的歌剧，所要表达的都是类似於士莱马赫在《宗教演讲录》里面所说的那种「宗教情操」。
也正是在这个意义上，十九世纪末、二十世纪初许多强调教会教义真理的基督教神学家纷纷宣称，基督教并不是一门宗教，而是对神的认识。荷兰的巴文克、瑞士的卡尔．巴特，都在这语境中强调基督教并不是宗教。巴特在早期的《罗马书注释》当中，借用祁克果关于「可能性」与「不可能性」的辩证论述，宣称宗教是「人类可能性的最高峰」，但神的行动所产生的信仰却是「不可能的可能性」。我在英国留学的时候发现，很多英国基督徒也强调，基督教不是一门宗教，而是人与神的关系、人对神的认识。事实上，在这种近代、现代西方语境以及汉语语境当中，不少佛学家也会说，佛法并非这种定义下的宗教。
不论基督教、佛教是不是这语境中所定义的「宗教」，也不论在座每个人的价值体系有什么差异，我想我们可以思考的一个问题是，假如我们在现代化的过程当中将我们的社会「去宗教化」、「去魔化」（disenchant），这会带来什么样的后果。
关于这问题，清末民初的中国启蒙思想家严复先生有精辟的见解，在今天仍值得我们思考。大家如果想更深入研究，可以参考中研院黄克武先生的作品。严复先生有些思想非常耐人寻味。他早年翻译了赫胥黎的《天演论》，支持民主、科学，是近代中国启蒙的先驱，但是他后来又批判五四运动，支持「孔教会」、「宗圣会」，甚至认同「上海灵学会」关于神鬼、灵魂的说法。关于这种弔诡，学者有不同的解释，而我认为，黄克武先生的解释相当具有说服力。他指出，严复先生并不是改变立场或自相矛盾，而是在他的「现代性方案与终极关怀之间具有内在凝聚性与一致性」。
严复先生绝不是反对德先生、赛先生，他反对的是五四那种试图抹杀宗教、抹杀传统的激进现代化运动。他是近代中国引进西方科学的先驱，但他认为，把科学当成信仰、迷信科学万能、高喊「科学救国」的那种科学主义以及爱国主义，对于人类而言是具有毁灭性的。黄克武先生引用严复论及一次世界大战的一句诗：「何期（期待的期）科学精（专精的精），转把斯民蹂（蹂躏的蹂）。君看四年战，兹事那可又」。黄先生解释到：严复以及梁启超等人「看到西方物质文明的过度发展，导致毁灭性的战争」，他们「批判西方科学畸形发展、爱国主义与种族之争所导致的残酷战争」。也就是在这里，他们看见中国传统以及宗教的重要性。
严复先生有一次读到一则新闻：有个英国女性医护人员在一战期间被德军抓到，判了死刑，在枪决之前留下遗言，说：「站在上帝与永恒之前，我瞭解到爱国主义是不够的，我必须对每个人都没有憎恨与酷烈」。这让严复先生有感而发，写下一段话：「爱国爱国一言，殊未足以增进人道也。」爱国是好的，但狂热的爱国主义，如果没有更高的宗教信仰所带来的人道精神去平衡，那么结果是非常危险的。严复先生在近代西方语境当中，用真宗教、宗教情操这些概念来解释中国的传统，而他的思想绝不是反现代化的。事实上，西方现代化过程中的主流思想家，包括康德、黑格尔、士莱马赫、祁克果，都用了很大的力气，在现代社会当中为宗教的意义辩护。
当然，如果你是金正恩的支持者，你不会因严复或康德关于宗教的论述，就认为宗教有意义，反而你可能更加认为宗教是没有意义的。如果是这样，我个人会希望你价值判断的标準有所改变。
最后，我还想提出一个论点，作为我们的结论。我们今天探讨的「宗教」一词，如果是近代、现代西方语境以及中文语境中的「宗教」，那么不但是巴文克、巴特这样的神学家，许多佛学家也会说，他们的信仰并不是这样的「宗教」。
事实上，每个宗教都有它的独特性。「宗教对人生或社会有意义吗」这问题，不能代替「基督教对人生或社会有意义吗」，或「佛教对人生或社会有意义吗」。我们不能把佛教、印度教、基督教、回教、道教等统称为同样含意上的「宗教」，简单粗暴地以为「宗教都是劝人向善」，或者「宗教都是迷信」，或者「宗教带来暴力」。对于人生与社会而言，不论正面或负面的意义，每个宗教是不一样的。印度教能使人民知足常乐，也能减轻底层人民的痛苦感；马克斯．韦伯指出，基督新教使人民勤奋工作，并乐于分享财富，造就了均富的社会。这些影响有意义、无意义，意义正面或负面，都取决於每个人的价值观。如果你是自由主义资本主义者，你不会认为印度教具有很高的社会价值；如果你是社会主义者，你不会认同十七世纪基督新教的社会价值。
但重点是，我希望各位在对每个宗教进行价值判断之前，要真的去瞭解那个宗教。蒋勋先生是佛教徒，但他讨论林布兰、维米尔、梵谷这些荷兰画家的作品的时候，指出加尔文的基督新教信仰对荷兰文化深刻而正面的意义，我们如果真的研究过这一派的神学思想，我们会发现，蒋勋先生的观察非常深入，也非常正确。加尔文的一生当中，的确有些不光采的事蹟。基督教的历史上，的确有许多汙点。所有的宗教都在历史上留下过令人不齿的劣迹。但这不代表这些宗教本身的信仰必然是鼓励这类行为的。我最近发表的一篇文章指出，加尔文认同日内瓦市议会判处赛尔维图火刑，是出于他神学上的矛盾，而他的后人已经修正了这矛盾，采取了他神学上更核心的原则。蒋梦麟先生说耶稣是乘着砲弹来到中国的，许多人也把基督教跟帝国主义、殖民主义联想在一起，但很多人不知道，当年在中国的英国宣教士为了废止大英帝国的鸦片交易，大批大批地付上了鲜血与生命的代价。我们对于个別宗教的教义与历史不够瞭解的时候，往往会人云亦云地对那些宗教产生误解。如果我们真的有兴趣瞭解个別的宗教对于人生或社会的意义，我们就必须客观、谦卑地去研究、认识那个宗教，而不是看到了一些令人不快的现象，就直接否定那个宗教对于人生或社会的意义。
