保羅人觀詞彙芻議
摘自 Donald Guthrie，《古氏新約神學》(New Testament Theology) ，台北：華神，1990。
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在全本新約中，保羅對人的解說最為完全。事實上，許多神學研究完全延用保羅關於人的詞彙。由於這些詞彙之重要，所以我們必須瞭解。只是，它們不應離開新約的其它資料而作單獨的詮釋，不過是保羅使用這些詞彙時有很多不同的用法，我們很難建立一貫的系統。保羅對自己所用的詞彙並沒有某種斷然的界限，雖然我們可以發現當代的一些用法，但仍應小心，因保羅有他自己的獨特用法。保羅的用法所以與當代不同，是他不同於當代的人觀。唯有如此的瞭解，我們才能在認識他思想時保持平衡，而不致顧此失彼。
 
保羅人觀之詞彙
 
　　保羅描述人之各種不同狀態表現時所用的詞彙是：『魂』（soul-psyche）、『靈』（spirit－pneuma）、『血肉』（flesh－sarx）、『身體』（body-soma）、『心』（heart-kardia）與『心（思）』（mind-nous），或可再加上保羅特別講到的『良心』（Conscience－syneidesis）以及特有的『裏面的人』（中譯『心裏的力量』，弗三16）。我們須將這些詞彙作個別的概略說明，以瞭解保羅對它們並不嚴謹的運用方式。把這些詞彙分開來看，會導入混淆的印象，因為有時意義會互相重叠。若作整體觀察，則可發現這位使徒寶貴的屬靈洞察力。我們探討這些詞彙時，須認清保羅是以神的立場來看人，也就是說，他摻雜了人的非基督徒情况與基督徒的理想境界的看法。本段的討論重點在於非基督徒的情况，至於保羅對在基督裏的新人的觀念，將在以後另段檢討（見第六章有關論述）
 
魂
 
　　保羅的詞彙中，『魂』屬最不重要，只用了13次，全為『靈』所遮掩。他用『魂』，主要是指人的性命（羅十一3；十六4；腓二3O；中譯作『命』或『性命』）。帖前二8包括較廣，似乎是指『自己』（中譯作『自己的性命』）。保羅用形容詞『無生命的』（apsychos）作無生氣事物的代表，『魂』字表示『性命』意義甚為浮顯（參林前十四7）。人是活的，與他的『性命』極有關係。林後一23，保羅呼籲神給他的psyche（中譯作『心』）作見證，强調他話語的真實性。當時這字賦有『意志』之義，但保羅作品中僅西三23和弗六6含有此義。腓一27稍有此義，但也可解釋為『願望』（西三，弗六6中譯作『從心裏』，腓一27中譯作『心志』）。另一方面，這段經文的psyche與pneuma的意義是這樣相近，以致使保羅在用『靈』字時（見下段）必須對『魂』之意義加以限制。
 
　　保羅曾用『魂』指作惡的人（羅二9），但這不是魂的本身是惡的意思，只因魂是人的一部份，而以它暗示人一般的犯罪情狀。羅十三1與罪無關，是用來指所有的人的（另參林後十二15）。林前二14的psychikos（不屬靈的人，天然的人）指未重生的人，和pneumatikos（屬靈的人）相對。
 
　　帖前五23，保羅以『魂』與『靈』、『身』並列連用，引起保羅是否主張人的靈、魂、體三者獨立的問題。這節經文是保羅惟一湊巧順著語氣發揮的語句，絕不像在很慎審態度中闡述人由這三者所構成的，且因在所有保羅作品中，只有這一次的用法，故不足以引作三者分立的證明。保羅在其他地方從未用這字來表達同樣的概念。保羅在此處的重點是整個人的得蒙保守，他只是把這些名詞堆砌起來，用以强調他的語氣而已，絕不是特別為人的構成作界說。這段經文與舊約的人觀是相等的。有人以為，此處與林前十五章的psychikos和pneumatihos相抵觸。但我們要知道，林前是保羅比較基督徒與非基督徒之不同，而帖前五23卻是專為基督徒禱告的。我們承認，保羅在這些詞彙的應用上缺少一致性，但就他所欲表達的意義上，卻沒有不一致。
 
　　我們應注意，保羅書信中完全沒有希臘以靈魂先於身體而存在的意念，他反而主張兩者不能彼此獨立存在呢！事實上，當保羅提到一個人，不論他用兩者中的任何一字，都是指著整個人說的。這和高傲的希臘靈魂概念相比，保羅的看法永遠持守人所應站的位置。柏拉圖式的理想，求靈魂從身體得釋放的觀念，也完全不是保羅的觀念。基督教人觀的重心是pneuma，而不是psyche。保羅解釋舊約聖經，將舊約所强調的nepes（七十士譯本之希臘字即psyche）轉換成pneuma，因他親自經歷了在基督裏的經驗，瞭解一個人最正確而正當存活的處所，惟有在基督之靈裏。
 
靈
 
　　保羅雖多次用pneuma指靈（見第五章），但在別處亦有多種不同用法，這是我們必須知道的。我們特別要解釋的是，pneuma一字是描寫基督徒所特有的狀態，也是區別基督徒與非基督徒的關鍵所在。
 
　　這詞的用法，直接與血肉（sarx）相對，下段將清楚講述。我們在此要先找出保羅如何運用pneuma於基督徒和非基督徒，以及其他運用的細微差別。
 
　　pneuma一詞所受最重要的影響，無疑是在於神的靈極有力地運行在人的身上，使人能相信主及生活上有所改變，並使人類一切事務有了一個新的空間；使天然的人成了新造的人（林後五17）。這神的靈是在人心裏，或借著人工作，與人能受感應的靈一同向人作見證（羅八16）。但是，神的靈與人的靈仍截然不同。我們很難說pneuma是人天生而有的，對信徒而言，pneuma使人能整個奉獻給神，是由於神的感動，人受感進入與神的相交之中。非基督徒無法與神相交；屬血氣的人不能領會神的事（林前二6ff．）。這樣，保羅所說『在人裏面的靈』（林前二11）是什麽意思呢？這或應從林前十五45得其亮光：『「首先的人亞當，成了有靈的活人（小字：靈或作血氣）。」末後的亞當，成了叫人活的靈。』其間亞當的psychd與基督叫人活的pneuma相對立。這句話是否就代表亞當原來並沒有天生的pneuma呢？這看法似乎太過狹窄，有因詞而害義之嫌。我們在此所應注意的是，聖靈在人心的工作究竟是把人原來天然的pneuma更新而成新人呢？或是聖靈給人一個原先沒有的pneuma而使人能信主？
 
　　我們不容易接受pneuma為外加物。較合理的瞭解是：人在重生前，他天然的靈是處於不活動的狀態，聖靈來到，人的靈乃得復蘇。果真如此，則人天然的靈和他基督徒的靈雖關係密切，但一定還有些區別。保羅說他心（靈）裏快活，這屬於一般性的用詞，同樣可應用於非信徒（參林前十六18；林後二13；七13）。這樣，pneuma在這一詞的意思，幾乎和『自己』一樣，是整個人快活，這裏並沒有提到是由於神的靈才如此的。這裏的『靈』似乎就是『心思』的意思。保羅沒有引用pneuma原本是『風』或『氣息』的意思，也沒用於獸類身上。它用以代表了人更高的天賦本質，其本身並無善惡之分。它能污穢人（林後七1），也能使人聖潔（林前七34），都在於支配運用的影響所致。無疑地，這使徒也必認為，基督徒的pneuma就是受聖靈的支配影響。基於此，保羅有時用這一詞，幾乎和使用psyche的方式一樣。
 
　　我們進一步探討保羅對人的pneuma觀念來源，發現與舊約人觀十分相似。其中雖有一些發展和修整，但沒有任何抵觸。有些學者認為其間希臘化源流較多，但這缺乏說服力。宗教歷史學派誤認為，在保羅思想中有所謂『屬靈』人（pneumatikos）相當於他們當時宗教禮拜中高人一等之人的觀念。實際上，這二者存在著根本上的差异。保羅心目中的pneumatikos是完全依靠神的人，不像神秘宗教中驕傲的『屬靈』人，保羅所說的乃是越接受新啓示就越謙卑的真正屬主的人。保羅從未有神秘宗教或黑爾梅（Hermetic）文獻對人與神混淆不清的觀念，後者常以為人的靈能被神的靈所吸收，因而失去個人的存在。
 
　　神秘宗教的經歷，常會與道德脫節，這又是與保羅的pneuma觀念不同之處。神秘宗教的救贖集中於一次短暫的狂恍經驗，而保羅解釋基督的救贖則有一個繼續不斷成聖的過程。神秘宗教用pneuma帶領人進入一個不是他自己的世界，保羅卻以基督徒雖不屬世界，卻仍在這世界裏，不能避免遭遇世界各樣的挑戰。另一個對比是在保羅教訓的主體裏，找不到一點不道德之靈的觀念（如Orphic神秘教派所有）。總之，在保羅提到更高的生命時，他從來沒有把pneuma和psyche混為一談，雖然它們都屬奧秘之事。
 
　　總而言之，保羅多用pneuma而少用psyche，是由於他歸主的經歷，使他看出一切都是出於神的主動。Psyche在傳統的用法中，都太過以人為中心，這對保羅來說自然是不太合用了。
 
心
 
　　舊約慣用人身器官來表達情感。保羅只有一次用『心』（kardia）（林後三3），來表達人的心衷，且是一種比喻的用法（神的靈寫在人的心版上）。
 
　　有些地方，保羅用kardia指人的整個內在。他看心是信的行動者（羅十10），它將整個人交付基督。神的光是照在人心的，『叫我們得知神榮耀的光，顯在耶穌基督的面上』（林後四6；另參弗一18）。將林後一22和林後五5比較時會發現，聖靈在我們心裏作憑據和聖靈作我們的憑據是同一義；由此可見『心』代表了整個人。保羅說，基督是住在我們心裏（弗三17），聖靈是奉差遣進入我們心裏（加四6）。對基督徒來說，基督的平安是管理我們的心的（西三15）。
 
　　天然的人心並不效忠於神，所以說人心是污穢的。外邦人的情欲是出自他們的內心（羅一24）；人心可以剛硬不悔改，以致為自己積蓄忿怒，引起神的震怒（羅二5）。不過，保羅不以為人心的敗壞已無可救藥，原來的不順服，可以變為順服（羅六17）。保羅表達他對同胞的熱愛，稱之為『心裏所願的』（羅十1）。因此，心被看為情感的所在。這位使徒曾為哥林多人心裏難過痛苦（林後二4）；羅一21，形容外邦人的心為『無知』，這無知不是指人心原來沒有知覺，而是人心在道德上的失敗，以致麻木不仁。有時『心』也代『表意念』（如林前四5），如神要顯明人心的意念（另參林前七37）。
 
　　林後七2，保羅勸哥林多人要心地寬大，收納他和他的同伴時，他是用kardia一字作為基督徒熱心的所在，同樣的意思也出現在腓利門書7，20節，雖然此處以splanchna代替kardia，但它是由於受希伯來話影響所致。心裏歡暢，是整個人歡暢。
 
　　以上關於保羅不拘泥於用物質的名詞來喻譬屬靈的事，已討論很多，它們多是用來描寫情感或意志之動態。因此，它們應該與『心（思）』（nous）一詞的範疇一起拿來比較、研究。Nous是指心靈的活動，下段即作深入探討。
 
心思
 
　　『Nous』一詞在希臘世界有非常明確的涵意，但保羅把這字轉換成典型的希伯來式用法。保羅從未設想這字是和人的本身分別獨立的，他若單獨運用，也絕不以它有特別的作用。依希伯來語的形式來說，他是指有瞭解能力、可以思想的人，不像希臘人常以此指智力特別優越的人。保羅講『欲心』（西二18）或『感官中出來的心思意念』（如RSV）時，就表明了nous和sarx是如何接近（下段詳述）。再者，nous是整個智力的活動，而非單純的沈思。
 
　　Nous是所有人都有的。腓四7說，神所賜『出人意外的平安，必在基督耶穌裏，保守你們的心懷意念』，即神顧保守所有人的心懷。Nous本身無善惡之分，它的行善為惡，悉視其願受聖靈支配或受肉體的轄制而定。林前十四14，nous（中譯作『悟性』）與靈對立，因之它本身並不具有神所賜給信徒的恩賜。然而，靈（pneuma）裏的興奮狂恍，若沒有悟性的啓發，是沒有多少價值的。保羅在此又著重整個人的情感經歷，必須與信性發生關連。
 
　　人心（nous）因不要神，就變成卑劣（adokimos），因而産生不正當的行為（羅一28）。保羅大膽地說，這樣的心思導致神放弃這等人。因他故意拒絕認識神，因而帶來不利的後果，就是他的心更剛硬，更不能接受神的啓示了。保羅在別處提到不信的人的心時，就說他們是被撒但弄瞎了心眼（林後四4）。提到信的人，是心蒙光照（林後四6），因而是被『更新』了（羅十二2）。
 
　　要正確瞭解神所要的nous，我們必須思想保羅所說神的心（參羅十一34，引自賽四十13ff）。他發現人的nous若符合神的心，就成為最值得喜悅的心（林前二16）。人只有在履行神旨意時，他的nous才能發揮最正常的功能；而且只有由nous，人才能理解神的創造之工。基督徒的nous有分辨是否屬神旨意的能力，雖然有時他不一定對神旨意完全瞭解。羅十二2似乎是說，基督徒得救後，隨著心意更新，就擁有某種較前更敏銳察驗事物的能力（能察驗何為神的善良、純全可喜悅的旨意）。基督徒與非基督徒nous之分別，於羅馬書七章寫述得極為深刻。保羅在最終以內心順服神律的整段描寫，刻劃了兩者間的衝突（七25）。關於這方面，在討論肉體段將作詳論外，此處我們應注意『我心中的律』一詞（23節）。因這與另一使人犯罪的律相异，保羅所說『我心中的律』必須是指真正想服事神的那個意念。保羅的所有著述中，都未曾說到一個天然的人沒有聖靈的幫助可憑nous而得救。當一個人的sarx已敗壞時，整個人也就敗壞了，包括他的nous。
 
　　Nous和pneuma的功能常重叠，但我們需畫出一條界綫。若nous是人的思想和意志，那麽pneuma就是人在聖靈影響中所受的引導，惟有在兩者互相結合的情况下才産生完全的和諧與一致。林前十四14叙述說，pneuma和nous不能和諧一致時，就無法産生果效。一個接受聖靈管制的人，他的nous是被聖靈帶領的。一個讓聖靈居住心中的基督徒，他會發現他的心日漸與聖靈的心同步了。
 
良心
 
　　與心密切相關的是『良心』，希伯來人思想中沒有單獨的這個字，它包含在像希臘文『syneidesis』一般功能的『心』（leb）一字中。字根意義是關乎行為的知識，以及對行為的判斷。所以，它與nous不同，因它不包含意志。良心使人自知是有辨別力的理性活物。
 
　　保羅書信中，關於『良心』一詞有多種用法：（1）羅二15，保羅暗示良心是所有人都有的，他說外邦人的『是非之心（良心）同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非』。似認為所有的人都能判斷是非，縱使沒有確實的是非標準。他所指的自然不是猶太人遵行的摩西律法，但在猶太先民接受律法以前，也是同樣的情形。不管一個人自己的標準為何，他的良心足以告訴他什麽是對的什麽是錯的，他無法自行决定這標準。（2）羅九1及林後一12，保羅以他的良心作證，是强調語氣，意思是說，如果他的話不實在，良心便會責備他。林後四2說到在神前把自己薦於各人的良心；林後五11有類似意思。（3）一個人的良心不論如何清潔，總不能宣告自己無罪，因為唯有主審判一切（林前四4）。另一方面，如違背良心，良心會受污染，如同拜偶像的，離心既然軟弱，也就污穢了（林前八7；另參十25）。人若經常違背良心，它會變得剛硬。提前四2提到那些聽從引誘人的邪靈和魔鬼道理的人，他們的良心如同被熱鐵『烙慣』了的。
 
　　保羅對良心觀念的來源，有些地方似乎受了斯多亞概念的影響。斯多亞派以律法是人內在的律（empsychos nomos），這確似促成了保羅的用詞。但保羅所用的『良心』一詞，更近乎原詞的意義，因保羅書信中看不出這詞有其他特別的用法。保羅不以人順乎自然的行為是最好的表現，他乃以符合神旨意者為標準，這是斯多亞思想中所沒有的。保羅發現，住在人心的聖靈使人的良心復蘇奮起，因而基督徒的良心比天然的良心更敏銳。
 
肉體或血氣
 
　　要瞭解人的基本需要，必須研討保羅對『sarx』（肉體）一詞的用法。然而，由於各種不同的用法，使研究面臨許多困難。人、獸、魚、鳥，都有sarx，保羅在林前十五39曾提到它們各不相同；這是說sarx僅指物質的肉體，但它也指天然的人（參林前一29；羅一3；三20；加一16）。由於著重它受造的意思，所以sarx代表了人的軟弱面。這種對肉體的觀念，源於希伯來思想。他們認為，造物與創造者的大能相比，總是軟弱的。
 
　　Sarx亦指一個人的自己。例如保羅說『從來沒有人恨惡自己的身子』（弗五29）。這話不含任何道德的意義，因此顯示了保羅並不贊同當時希臘人以物質之本質皆惡的思想，尤其是對肉體的觀念。但sarx一般的意義，卻是一直與神為敵的。保羅常在提到基督徒的為人處事時，說它與靈（pneume）相爭（參加五17）。用sarx代表天然人時，並不完全指人性的低下，乃指全人類遠離神的狀况。
 
　　保羅書信用sarx與罪有關時，有兩方面的意思。它或指與罪的一般關係，如en sarki（在血氣中），kata sarka（憑血氣），或『肉體的心思』。在林後十3，保羅把前兩者加以分別——我們在血氣中行事，卻不憑著血氣爭戰。基督徒雖仍在肉體中活著，肉體卻再不是他行為管制的力量。在此，可看出保羅的觀念不同於當時希臘把人分作內在與外在對立觀念的不同。保羅謂基督徒的內心是『一天新似一天』（林後四16），他是指繼續不斷的更新，不似希臘人以人之天生不同的二元論來認定。只是保羅也承認，sarx的天然情况是接近罪的。
 
　　保羅更看到sarx是發動罪行的所在，它鼓勵人犯罪。因此，肉體與情欲極相近，似乎是由肉體而自然地變成情欲了。保羅稱『肉體的情欲』（加五16），接著列出所有『肉體的事』（加五19），選出十五種罪作隨從肉體之後果的代表。行這些事者不能進神的國，表明了sarx和神國是敵對的。
 
　　我們再來研討羅馬書七章經文。這段中保羅說明一個內在的衝突，其中sarx扮演了重要的角色。第5節勾勒出基督徒得救前的情况：『我們屬肉體的時候，那因律法而生的惡欲，就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子』，這說明了sarx在基督徒得救前的支配力量。
 
　　我們當前討論的衝突，是被罪影響的『自我』和意欲遵行神旨的『自我』間之衝突。『我也知道，在我裏頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我』（羅七18）。這段經文中的衝突，可謂到了巔峰。這裏的『肉體』在保羅知道什麽是對的同時，成為有力地阻擾他的因素。sarx本身雖沒有罪，卻阻擾良善，因此可說是鼓勵犯罪。在如此情形下，肉體和『裏面的人』（esoanthropos）形成了對立（羅七22）。
 
　　上述經文到底指已成基督徒的保羅？或是指非基督徒時的保羅或他人？如屬前者，則指基督徒與舊性情的不斷掙扎。多人不贊同這種解釋，以為應指非基督徒的內心衝突，這也是一般人普遍的經驗。照後者解釋，sarx便是指人性的軟弱面。人明知神的要求，也想遵行（15，18，19，21，22節），但sarx因受罪的利用，便勝過了nous。
 
　　Nous意欲服事神，sarx卻不。但有人以為nous只在基督徒身上時服事神，所以這段經文一定指基督徒。事實上，沒有必要將『肉體』和『心』（mind）剖為兩半，因兩者合在一起才組成一個完整的人。這章經文應用在基督徒瞭解非基督徒的痛苦上較為合理，因人原來的情况就是無望的（羅七24）。非基督徒在這種掙扎的劇痛裏，完全手足無措，不明白是怎麽回事（七15），這只因sarx掌管了一切。在這段經文中，使徒並沒有給sarx或nous一個完全的解釋，只指明罪並非因律法，而是指在他活在sarx掌管下時自己應負的責任。
 
　　Sarx和soma（身體）的關係，從物質看並無分別，在倫理應用上則不同。或主張身體為血肉操縱，這似太過簡單；保羅用『身體』一詞有更多意義。不過，保羅當然也有幾次把肉體轉換而稱身體的（參羅八1—11）。
 
　　保羅看人為sarx，是因它屬於現今『這罪惡的世代』（加一4），只是這句話沒有說出根本的原因。保羅的救恩觀念中，從人屬sarx到人同時也屬靈（pneuma），包括了神救贖人脫離這罪惡世代的過程。這意義並不是指基督徒立刻從sarx的反抗影響中得釋放，而是指繼續不斷克服sarx影響，也就是救恩進一步要達到成聖。後文將討論sarx和罪的關係，現在先討論sarx和身體的區別。
 
身體
 
　　身體有强弱、衰老的改變，因之它和sarx不同。保羅寫身體是必死的（羅八1O，11），唯有神借著聖靈使它活過來。身體是必被廢壞的（林前六13），人犯不道德的罪，是得罪自己的身體（林前六18）。身體原來的目的，是為作聖靈的殿（林前六19），因為神要叫人在身體上得榮耀（林前六2O）。所以，『身體』（soma）和『肉體』（sarx）不同，身體高於肉體。身體真正的意義，應是『為主』而有的（林前六13）。
 
　　身體可等候得贖和復活（羅八23），現在受限於肉體的身子將要改變、更新，卑賤的身體將變成和基督榮耀的身體相似（腓三21）。這些使我們領悟到，基督徒身體有戲劇性變化的可能，只是那仍受制於肉體的非基督徒的身體，則永遠沒有從必死中得釋放的盼望了（下文申論）。
 
　　保羅對身體變化特質的另一說明，是指它的漸進性。就如心意（nous）逐漸更新一樣，必須先將身體獻上，才能逐漸變化（羅十二1一2）。雖然最終舊人必要變成新人，但這變化卻不是激變的。
 
　　保羅所用的身體一詞，是一集體名詞，所以必朽壞或必死的身體，是指所有的人在內，全人類是無法逃過死亡的族類。就是這樣的涵意，保羅用身體一詞來喻譬教會時是這樣恰當而有力（見有關教會的討論）。
 
　　保羅也承認，身體有易致犯罪的特性。在羅六6他稱『罪身』（to soma tes hamartias），並且將被滅絕，就不再作罪的奴僕。此段經文結尾謂『誰能救我脫離這取死的身體呢？』（羅七24），指出人內心所以緊張是由於罪的緣故。這裏保羅又用這詞的所有格，亦即身體一物注定要死。羅八13：『你們順從身體的事（praxeis；中譯作「肉體」）活著必要死。』西二11稱『肉體的身體』也有相互為敵的概念。以上所述，都提醒我們人經罪污染後的根本真象；下文將更作討論。
 
　　某些神學家混淆了保羅所用身體的意義，解釋保羅所說『身體』是指整個完整的人格（被稱作holistic view），而非肉身。然而我們若詳細考查，就無法采用此種解釋。
 
保羅人觀的其他特性
 
　　由上所述，可知保羅人觀詞彙運用之廣泛，不可能構成一系統完整的心理學。心理學一詞用於保羅是不合適的，因保羅的人觀極受希伯來觀念影響，希臘人的二元思想對保羅影響是輕微的。我們僅將他的看法如下概述：
 
　　（1）保羅以人為被造者，然乃照神形像所造。這種極富舊約思想色彩的陳述，於林前十一7中表露無遺（參後段有關保羅創造觀的探討）。
 
　　（2）人被造悉為榮耀神。保羅書信與新約其他書卷都以人活在原始天然的狀態，就是不榮耀神（羅一21）。
 
　　（3）神已賦與人認知的能力，所以，故意拒絕認識神，必自負其責。羅二14，15謂外邦人雖沒有猶太人的律法，卻有分辨是非的能力。這是最典型說明此理的經節。保羅以自然啓示已顯明了『全人類處於遠離神的遙遠距離』。
 
　　（4）保羅將人區分為屬天然的與屬靈的。他使用與名詞psyche和pneuma不同型式的形容詞psychikos（屬天然的）和pneumatikos（屬靈的）。屬靈的人擁有pneuma，屬肉體的（天然的）沒有，因其生命僅源屬於地（choikos）。『屬靈』人有時指一切信者，有時指有特別恩賜者（參林前十四37；二15；三1；加六1）。『屬靈』自然不是最好之基督徒的專利品。保羅最主要想表達的是，屬肉體的天然人是不屬靈的。天然人在某方面來說，是不完全的人。除非神的靈進入他裏面，否則他生來就是有缺陷的人。
 
　　（5）新約中沒有別處像保羅一樣，將所有的人在神前一律平等的基本性質，活生生地顯示出來。不僅男人普遍犯罪，連一切的性別、國別、社會等級不同的人，都包括在內。在神面前，人人生而平等，惟保羅能指明人犯罪墮落的情况，在神前也都完全一樣。保羅所認識的世界，有二種截然不同的人，只是保羅並非故意加以劃分。他銳利的洞察力，對人類真實屬性剖析得如此透徹，世人因自己的成見，已全然看不清這些了。
 
　　（6）保羅看人究屬一元、二元、或三元一體？這是學術性問題。雖然帖前五23靈、魂、體可有不同解釋（見前文『魂』的討論），但保羅的確以為人是靈魂體結合而成。這樣的人觀，也符合希伯來以人為一個整體的觀念。但保羅這基本觀念在提到靈的特殊性時，已然超過希伯來思想，而進入二元論了。
 
　　我們研究保羅的人觀時，也需顧到他對男女性別的看法。在此我們僅作一般性的探討，下文論及教會時，將繼續申述。
 
　　希伯來書
 
　　希伯來書對神創造萬有，以及人為創造之傑作，已於上文討論過。詩篇第八篇被引證為神叫人比天使微小一點，並賜給人尊嚴（來二6ff），以榮耀尊貴為其冠冕，使一切萬物都歸他管理。這是人的理想境界，只是只有耶穌實現了這種境界。詩人僅以寥寥數言說明人能以得到的尊嚴，以此來强調人的軟弱，而希伯來書則逼真生動地在其餘部份呈現出同樣的主題。
 
　　一如保羅書信，希伯來書用anthropos的集體名詞來稱人。在造物中人雖有崇高的地位，但卻不是不朽的。按著定命，人人都有一死（來九27），人的一生也都怕死（來二15）。在此一方面，人是軟弱的（來四15；七28）。希伯來書全篇的負擔，在於傳達人不能自行就近神以及不能自救的信息。這就是人軟弱的根本原因。
 
　　希伯來書有幾處用psyche（魂）一詞。基督徒被稱為具有『靈魂的錨』（來六19），意指整個人的安全。來十38中『靈魂』（中譯作『心』一詞，引自哈巴谷書二3，4，這裏的『靈魂』是指『本身』的意思（『我心裏就不喜歡他』——譯按中文聖經的『心』，原文是『魂』）。這字在來十三17也出現過一次，要教會的領袖們『為你們的靈魂時刻儆醒』，意思也是指整個人。然而，來四12的話引發了一些辯論，說到神的道能剖開『魂（psyche）與靈（pneume）』。我們不問這句話的意義為何，單看魂和靈似有其區別，但不易决定其區別的性質如何。如以『靈』系指整個人與神的關係，而『魂』指與神以外的關係，就較能領會了。但是，這種對pneume的注釋可否應用於其他書信呢？Pneume最多被用以指聖靈，只有兩處例外。來十二9寫神為『萬靈的父』，這稱謂使我們特別注意神的屬靈位格。另一處是來十二23的『被成全之義人的靈（魂）』，這段經文明顯表示出與神的關係。基於此，筆者以為pneuma這字為對神的，與『魂』字有別，意即只有藉著神的道才能辨別魂與靈。若這樣解釋，則來四12僅屬比喻，說明神的道所能刺入的深度，那麽pneume在此就沒有更深的意義了。
 
　　希伯來書沒有像保羅書信中靈與肉（sarx）的鮮明對比，來二14的『血肉之體』，指人類共有的肉體，也是耶穌道成肉身所具有的。這裏沒有一點希臘人以肉體為惡的觀念。來五7亦同，『在肉體的時候』，僅指耶穌作人的經歷。實際上，這位作者認為耶穌的肉體是個『幔子』，為人類親近神開了一條新路（來十2O）。
 
　　不過，sarx由於罪的影響而需要潔淨（來九13）。來九10提到『屬肉體的條例』，指著同樣的意思。作者似以為人存在地球上的名詞（來十二9），不帶任何道德的意味；除非用於指全人類陷在罪中永不得更改的情况（參下文）。
 
　　其次，希伯來書也有因襲猶太人對『心』（kardia）的慣常用法。來三8及四7引用詩九五11的『硬著心』，三15又再出現，其中一部份說到以色列人，『他們心裏常常迷糊』（來三10）。來四12在『魂』與『靈』之下。又加上『心中的思念和主意』。重引用耶卅一的經文，說到神的律法要放在人的心思中（minds—dianoia），寫在人的心上（來八1O；參十16二詞的次序倒過來）。在來十22，『心』和『天良』（良心）合在一起應用，表明其中一個受影響，另一個也會受影響。這些地方使我們明顯看出希伯來書中的『心』和保羅書信中的心思、心意（mind）的功能是一致的。
 
　　我們也須探討本書對『良心』（Syneidesis）的觀念。作者以從前的祭禮和祭物都不能叫人就著良心得以完全（來九9），亦即在自然狀態下，有一種不完全的感覺（參來十2），來十22稱之為『天良的「虧欠」』。基督徒的整個生活，應是『良心無虧』的（來十三18）。因此，基督寶血的價值，便是『洗淨你們的良心（見小字），除去你們的死行』（來九14）。這裏所用的『良心』，沒有保羅書信中那樣多的引申意義，但在基本運用上是完全相同的。良心使人醒悟到自己的不完全，不過這位作者沒有說明這是如何産生的。他稱良心為『惡』，自然是基督教的注釋，這並非意味著良心自身所作的宣判，這乃是說在良心潔淨後，始領悟出昔日的情况。總之，良心可以認識到神人間需要某種橋梁的溝通。
 
新約其他書卷
 
　　雅各書對人之構成所載甚少，最清楚之處是雅三9的『照神形像被造的人』，這是因襲創一27的記載，沒有再加申述。雅各沒有提到這形像國罪受到損壞，他只對罪這事實深信不疑，後文將再討論。他也未提及每一個人具有屬天人子的形像，或提及由於人原屬於天而自然像神的看法。新約的觀點是：墮落後這『形像』受到損害；只有借著基督才能復原。雅各書對人在被創造時與現今的衝突有一種暗示，然而，即使人在現今的情况下，仍然可以找到一些神形像的痕迹。雅各呼喻讀者，要脫去一切的污穢和盈餘的邪惡，來領受那所栽種的道，就是那能救靈魂的道（雅一21）。全書關切人實際的行為，而不在於人構成的理論。在說到救一個靈魂（psyche）不死（雅五2O）時，清楚地用人肉體以外的字，因為肉體是必死的。這裏的Psyche幾乎就是pneuma的意思。雅各引用神所賜住在我們裏面的靈（雅四5），若這是指人的靈，即指直接與神相交的部份。另一處，雅各將身體、靈魂分開，卻保持兩者都屬生命所須的看法（雅二26）。根據雅各的界說，身體沒有靈魂是死的。明顯的，他認為人會毫無疑問地接受他這種看法。
 
　　彼得書信反映相似的立場，只有一些有趣的差异。最明顯的警語是彼前二11：肉體的（sarx）的私欲與靈魂（psychs）爭戰。此處和保羅將sarx與pneuma對照來看的情形，如出一輒，因此不是彼得書信的特色。關於基督，他說：『按著肉體說，他被治死，按著靈說他復活了』（波前三18）；必死的sarx和活著的pneuma相對立（另參彼前四6，有同樣的對立觀念）。這sarx和pneuma非指基督的兩個部份，乃指兩種存在的範疇。救恩是和靈魂有關的（彼前一9），靈魂是能够被潔淨的（彼前一22）。彼得描寫耶穌是『靈魂的牧人和監督』（彼前二25）。他也勸受苦的人要將自己的靈魂交與神（彼前四19）。此數處『靈魂』皆指人，尤其是指人的靈性能力，也就是整個的人、全人。這和保羅常用『靈』的意義相近，這字在彼前三4也是用來寫人裏面的生命。彼前三19用法不同，它是提到在監獄裏的靈魂，這經節引起不少爭論。這經節中的『魂』（psyche）是指『人』，作者明顯地要使其與『靈』有所分別。彼後二8說到羅得的心（魂）裏傷痛，以及假師傅們引誘那心（魂）不堅固的人（被後二14），顯示出『魂』的意義已延伸到『心』（mind）。而『心』（nous）在一般書信中都沒有用過。
 
　　Syneidesis一字在彼得前書出現3次（彼前二19；三16，21）。第一段經節的syneidesis不應譯作『良心』，因為後面跟著一個屬格的『神』字，意思是『神的』或『向神的』。這種文句的結構與一般用法不同，英文RSV譯為『心中留意著神』（mindful of God）比較合適；另兩處無可否認的是『良心』的意思。彼前三16以之為避免良心犯罪，消極地防止非信徒挑錯而阻擾信仰。彼前三21明顯是重要處，『無虧的良心』和新約其他用法完全一致。一個人加入了基督教會，便在良心的領域裏與非基督徒分開了。從前是壞的（ponera），現在則變成『無虧的』（agathes）；他已經從過去的罪惡感中得釋放。
 
　　有人感到彼後一4很難解釋，認為其中有希臘人觀的成份。同樣情形也發生在徒十七27—29，這都與新約人觀有衝突。彼後的難處在於『就得與神的性情有份』，這似乎暗示了人在天然狀况下與神的性情無份、完全與神無關的。無疑的，彼得是因為采用了當時希臘Philo和Josephus所常用的語彙。其實，這裏的意思就像保羅慣常用神兒子的象喻一樣，只是用另一種方式表達而已。假如彼得的『與神的性情有份』是希臘化的意義，那麽他的實意也只是在勸勉人應逃避物質世界的敗壞。彼得小心闡明他心中所謂的敗壞的本質，亦即敗壞是在（en）世上，因為它在（en）情欲裏，他這樣說，有特意規避物質世界本身為惡的概念。再者，彼得清楚說明，除非神自己賜給我們（『又寶貴又極大的應許』），否則我們便無法與神的性情有份。這與當時神秘宗教和流行的哲學思想大相徑庭，它們是以人的神化為標的的。這裏的與神的性情有份，乃是基督徒的開始，而不是最後的標的。彼得所面對的，是已經『因我們的神和救主耶穌之義，與我們同得一樣寶貴信心的人』（彼後一1）。除了說彼得選擇當時的詞彙來溝通他的觀念外，他這些話的意義，和新約其他作者的觀念毫無二致，就如保羅（羅五2ff．；八14—21；加四5，6）、約翰（參約壹二29–三2），以及希伯來書的作者（參來三14）一樣。在基督裏有份，也就是與神的性情有份的意思，這並不是說他就變成了神，而失去了真正的人性。
 
　　約翰的啓示錄也沒有基本上的不同，只有一些值得注意的微細强調上的轉移。我們可以在啓示錄中找到所有有關人的詞彙，只是不像保羅劃分得那麽清楚罷了。Pneuma主要是用於聖靈，但有幾處也作別的意義。兩次用來指氣息，如啓十一11（中譯作『生氣』），謂從神來的pneuma進入兩位見證人裏面，使他們復活；另啓十三15，說到叫獸像有生氣。另兩處描寫到說預言的屬靈恩賜（啓十九1O；廿二6）；它也用來指邪靈（見前文）。啓示錄提到整個人時，用『靈魂』（psyche），如不論活著或死了的義人，又如那些為神的道被殺在祭壇底下的靈魂（啓六9）。稱殉道者不惜性命（或靈魂）以致身亡（啓十二11），說明psyche這字有固著於地為世所縛的意思。那些為耶穌作見證，並為神之道被斬者，在最後審判時也被稱作『靈魂』（啓廿4）。在一般情形下，也出現『人』的字樣，如啓十六3；十八13，14。因此，啓示錄中的『靈』與『魂』都不是告訴我們人的構成成份。『身體』一詞只出現一次（啓十八13），是和psyche連用（RSV譯為『奴隸』，中譯作『奴僕』）。
 
　　『心（意）』（nous）的觀念在啓示錄只出現兩次在啓十三18和十七9。這兩處都特別指出需要智慧的心來解釋666的數目和七座山，這是指特別的智慧而不是人的一般悟性。這種詞彙的選擇，沒有人類學的特殊意味。
 
　　全本啓示錄將人分為對羔羊效忠和被魔鬼欺騙兩大類。二者中一切的活動，都受限於靈界的二大權力中心，非人類本身所能面對。人們在掙扎中幾乎變成被操縱的傀儡。不過，這位作者並不以人全然屬於看不見之權勢的工具，他不時呼喻人們悔改。人有權選擇接受獸的印記，或是羔羊的印記（啓十三及十四）。
 
人觀概要
 
　　新約的人觀必須從廣泛的不同資料中來推斷。事實上，新約沒有用許多話來說明人是什麽，也不提供心理學的資料。保羅雖然迹近如此，但不是作人類心理極有系統的報導。新約不在於對人性作分析的研究，新約的目的乃在陳述人與神的關係只有二類：一是與神相交的（即屬靈的），另一是不與神相交的（即屬肉體的）。
 
　　在這種區分下，新約教訓不得不討論到罪的問題（下文將詳論）。但是，新約人觀的主題是：人若離開神在基督裏的恩典，一如現今的情狀，他就不再真實反映創造主的形像。神的整個救贖計劃，就在補足這個缺陷。人被造是絕對優於禽獸的，他並且能榮耀神。
 
　　男女的性別關係在新約闡述得很清楚，雖然某幾處近似男性更有支配地位（特別是在保羅書信中），但和當時的世界觀與習俗相比，他是相當理性的了。耶穌給予婦女以敬重的位置，是極具革命性的。保羅所陳述救贖計劃廢除了男女的區別，更加深了這個觀念。這並非有意消除男女角色之別，而是為當代的態度開了一條重估的道路。
 
新約中的耶穌，是人類理想完人的代表，這與基督論有關，將於後段談耶穌的人性再申論。但有一事是極清楚的，就是只有耶穌完全實現了神對人類所定的旨意。

 

 
對中國教會人觀的系統性反省
作者: 李錦綸
發表在: 神學在神州＞熱點冷思   日期: 2002/7/2
https://yimawusi.net/2021/03/22/anthropology-in-chinese-church/
 
一、前言
 
　　在作系統性歸納之前，我們需要厘清詞彙上的渾淆，要把dualism與dichotomy分開。在中文用詞上dualism的正確翻譯是「二元論」，是一個不限於人論課題的形上學專有名詞，指任何事物中有兩個彼此獨立甚至對立的根基，比如諾斯底主義或摩尼教的宇宙觀就是一個典型「善」與「惡」對立的二元論，另外在柏拉圖的觀念裏也有理性為善，物質為惡的前設，因此他的人觀也認為不朽的靈魂必須力求脫離敗壞的物質軀體。Dichotomy應翻為「二分觀」，一般應用在人論上是指人可以被分割為「靈魂」與「身體」兩個部分，也稱為「二元人觀」，其重點在於可分割性多於分割部分的對立性；同理，一般稱為「三元人觀」的trichotomy嚴格應該叫「三分觀」，根源自柏拉圖的二元論人觀，透過亞里士多德加以把「靈魂」區分為理性與動物性的不同部分，演變成為「靈」、「魂」、「體」的三分觀念。
 
二、中國教會觀察
 
　　作為許多國家意識形態的唯物論，認為人是以物質為基礎的動物，其精神生命歸根究底只不過是物質世界中的現象而已，因此唯物論的人觀是「一元論」的人觀（anthropological monism）。到底這觀點對今日的中國人影響有多深？從包括電影的文藝作品及新聞觀察中所反映出來的當今中國社會價值–特別是對於生命的態度與道德行為的看法 –可以說影響是肯定有的，但應該還沒有擺脫傳統文化（尤其儒、釋）觀念在中國人行為上深層的支配。如果我們可以同意這一點的話，也許我們不能否認功德觀對中國人的持續影響力，在此人的行為與其存在價值掛鈎成為善行的動力，重視內心修養以達調節外在行為的目的，並通過道德教育培養發揮人本的善性潛能，試圖克勝因外來環境各樣閉障的負面力量，雖然不是柏拉圖式的二元對立觀念，但是也存在從內心生活與外在行為不協調而產生的張力，這正好配合了倪柝聲所引介的「三元人觀」中「靈」與「魂」的對立觀點，使之與中國的深層文化構成一個自然的銜接，這也許可以解釋為「三元人觀」在中國教會廣為流行的原因之一。
 
　　在所接觸的上一代的教會領袖中多持這樣的人論觀念，雖然我們不能很準確地點出今天中國受到倪柝聲「三元人觀」所影響的教會的地區分佈，但是要說中國70%以上的教會仍受其人觀直接或間接的支配實不為過。自馬禮遜以降，西國差會來華宣教不論在緣海地區或內陸都建立了不少宗派教會據點，但是在神學上的影響還是有限，不及倪氏通過其文字出版在教會中（包括「小群」以外的教會）的廣泛流傳來得重要。西方神學的「二元人觀」影響有限的另一個原因可能是中國人一般對於理論的差異不太斤斤計較，又加上在動盪的環境底下，相信宣教士會多花心力在傳福音及服務工作上，過於處理信徒的神學立場。我們發現有一些家庭教會系統其發源地本來是宣教士拓荒的工場，但是今日卻成為倪柝聲「三元人觀」信念的堅守者。
 
　　值得注意的是「三元人觀」雖然還是中國教會在人觀方面的主流思想，但是近年來因著唐崇榮牧師的書籍、錄像帶及光盤把改革宗神學引介進入中國大陸，不單受到年青一代傳道人的歡迎，甚至連堅守「三元人觀」的教會系統也爭相要求獲取這些造就材料。所以從這次研討會的田野調查問卷中發現一個現象，就是在不同地區的教會系統中，大家對人觀的看法大同小異，在理論上一般沒有很鮮明的立場，也沒有一定很清楚知道自己受誰的影響，可以說近年各方的培訓事工與外來的屬靈材料已經開始發揮效果，漸漸淡化倪柝聲的影響力，使中國教會可以比較開放接受更廣的真理教導。
 
三、評三元人觀
 
　　對於倪氏的「三元人觀」，華人學界多有研究，在此只歸納廖文重點。除了對聖經解讀上的困難以外，在信徒生活上主要問題出於對知識、情感領域的排斥，至使在鼓吹屬靈的追求過程當中，不必要的否定神創造時給予人在知性、感性上的恩賜，不自覺中產生對社會生活（甚至家庭生活）較偏頗的排斥態度。當然，這裏不是否定聖經有對於克勝肉體的教導，乃是認為在「三元人觀」中把神創造的天然生命表現與支配著人類罪性行為的原則，被罪性扭曲的「肉體」（sarx）有混為一談之嫌。倪氏假如要從字義研究來支持其「三元人觀」，「靈」與「魂」為兩個分割部分，從今天的聖經研究結果判斷是很有問題的，原因是不論《舊約》或《新約》的用詞都得從使用中確定其真正意義，不能假設一個詞在所有出現的經文裏都是同樣解釋。其實這原則對一般文獻的語義研究亦然，雖然我們可以從字典中找到某一個詞彙的解釋，但是其實際意義必須由詞彙與上下文的關聯來判斷。總而言之，《聖經》一貫以人為整全的個體視之。
 
　　就分析倪柝聲所常引用的聖經經節，《帖前》5:23雖然把「靈」、「魂」、「體」分開並列陳述，但是是聖經唯一的一處，無疑在初代教會的教父中如俄利根（Origen），也有以為此段經文支持「三元人觀」的看法，不過我們還是得問這支持是否實在。從上下文看，保羅並非刻意在此分析人的構成，而是在極度心情底下（參3:1-10）所發出的一個充滿強烈感情的祝福語：「願賜平安的上帝親自使你們全然成聖！」，重點在於人的「全然」性（holoteleis），而下文加以解釋如何使一個人得以「完全的被保守」（holokleron … teretheie）。描述「人」作為被保守的對象時保羅是用「三合一」的修辭法（hendiatris） 來表達 to pneuma kai he psyche kai to soma，其特點是在於以第一個詞作為主詞，又用kai連接第二及第三個詞，後面兩個名詞是分別以不同角度共同形容主詞的；所以，我們應該瞭解這段經文所講的是：「又願你們得蒙保守，你們這『屬靈的人』（hymon to pneuma）–是的，包括『靈魂』與『身子』」。這樣的解讀與Donald Guthrie的觀察一致，他提出保羅使用pneuma一詞的時候，是接連了《舊約》nephesh用以指「全人」的觀念，但是加深表達了人經歷基督生命的涵蘊。如此看來，《帖前》5:23不單不是支持「三元人觀」，相反的卻是指出人包括「靈魂」與「身體」，指向「二元人觀」的看法！　
 
　　至於《來》4:12所說的「魂」與「靈」（psyches kai pneumatos）是對應「骨節」與「骨髓」（harmon kai muelon），我們可以確定在此並非說「魂」與「靈」之間可被切割為兩個部分的意思，不然對於「骨節」與「骨髓」而言也得作同樣瞭解，但是這兩個詞卻缺乏「個體性」的對應觀念（substantive correspondence），相反的它們的對應性在於以「複數形態」（-on）呈現的在骨格體系中其「非個體性」（non-individualized amorphism）意涵。其實我們應該從希伯來人慣用的平行語法結構去理解，「骨節」與「骨髓」是互相解釋的「二合一」修辭法（hendiadys），以「骨髓」加深形容「骨節」所表達的意思，就是人體的最深處，因為希伯來人認為骨格是人身體的最核心部分（參創2:23）；同理，「靈」是加以深入描述「魂」所說明的，人的內心世界深處。每詞組的兩個相關詞彙並非代表兩個獨立存在的「個體」（entity），而是以不同角度加深說明同樣的事實，當兩對詞組合併起來的時候就是表達了人無論是外體或內心–即全人 –的最深處，都沒有辦法逃得過神話語的解剖及參透能力。如果要說《來》4:12這節經文支持「三元人觀」，不如說其實是暗指「二元人觀」，因為從人的外體與內心即代表全人來看，實在某程度呈現了二分的思想；致於「靈」與「魂」之間的關係，我們頂多可以說是代表了信徒生活功能的面相（functional aspects）；換言之，「靈」與「魂」之間的分別是對於人的外指性表述（external reference description），而不是講人的構成的內指性表述問題。照樣，《林前》14:14-15所說的「靈」與「悟性」所指的也只是從禱告和唱詩的功能角度，說明信徒生活有直觀性（intuitive）與理性（rational）的不同領域。
 
　　雖然「三元人觀」在理論上站不住腳，而且如廖文所提在中國大陸教會不幸被誤用成為極端、異端理論發展的跳板，不過我們必須問到底神讓「三元人觀」在過去被廣泛接受，難道是對教會完全沒有益處嗎？就中國的以巴弗，吳維僔弟兄的一生中，我們發現在極度危難的環境中，「三元人觀」好像給了中國信徒一個以神為唯一核心的生活基礎，就是當人被困於生存與信仰的忠誠之間的掙扎的處境下，人與神的關係成為唯一可靠的精神支柱，在非常的時期神允許以非常的紀律生活來保護祂的兒女。筆者認為這是倪柝聲神學對於中國教會的一項貢獻。
 
四、評二元人觀
 
　　至於「二元人觀」是否又有明確的聖經根據？首先我們得承認這是普世教會的主流觀點，初代教會的奧古斯丁雖然在其著作中似乎有過「三元人觀」的陳述，但是詳細分析會發現他的骨子裏是「二元人觀」的立場。我們要問的是到底這立場是否跟當代聖經研究所提示的「整全人觀」（holistic view of man）構成衝突？我們要先認定「整全人觀」並不是「一元人觀」，前者以生活關懷為出發點，後者則是形上學的前設或推論。可以說，《聖經》研究所提的觀點並沒有為本體論層次的問題下結論，只是說明我們面對人必須以他是一個活著的主體來看待，所強調的一體性起碼解釋了兩個神學基點：其一，在創造過程中，神吹氣後人才成為（活）人（創2:7）；其二，基督徒盼望的不是靈魂不朽乃是身體復活（林前15:44）。 不論是現在的事實或將來的盼望，當兩者合在一起看的時候就表明了人基本的一體性是不容置疑的，任何的分割都是不正常的。從醫學的角度，也可以解釋心因症（psychosomatic disease）的現象，就是人的精神狀況跟身體狀態互相影響，英國哲學家H.D. Lewis提出我們接受人的組成有靈魂和身體的不同部分的同時，必須看人是兩者整合的個體，雖然人類進行的研究中不斷嘗試找出靈魂與身體之間的互動關係，但是至今仍然沒有明確的結果，可是都不能否認兩者互動的事實。
 
　　我們若要從經文中找根據，會發現《聖經》一貫肯定了人的整體性的同時，也在多處表明了內心與外體的分別，正如保羅所說：「外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天」（林後4:16）；另外，他三重天的經歷似乎也暗示了在特殊情況下靈魂與身體分開的可能性（12:2-3），當討論身體復活的時候，我們更是面對一個難解的神學問題，就是人在去世與復活之間的居間存在狀態（intermediate state），跟這問題相關的是我們如何確保每人的個別身份在現世與復活之間能夠保持不變的一致性（preservation of self-identity），免得造成復活時身份的渾淆。對於動物而言就沒有上述情況，因為它們不是永存的，所以死亡代表了生命的最終結束，但人可不是，人的永存性牽涉到底靈魂作為人類生命的「座位」在區間狀態下是否會獨立於身體而存在。
 
　　按照耶穌在馬太福音10章28節的教導，把身體與靈魂作為兩個獨立對象（直接受格 [to] soma和 [ten] psychen）處理，講出兩種情況：1）、人的身體被殺但靈魂得蒙保守；2）、身體和靈魂都滅亡。在此耶穌起碼暗示「肉身的死亡」是身體與靈魂分割的時候，但是對於「靈魂」可能被陷在地獄裏的情況，就再不是「分割」的問題，乃是這人本身（本我）的去向或所歸屬的問題，也就是「關係性」的問題（「三元人觀」的所謂「靈」的死其實屬於神與人之間的關係層次的問題）。
 
　　因此，就從本體層次論到人的可分割性而言，《聖經》提供的資料與醫學觀點都可以說是支持了「二分觀」，然而在正常情況下–包括將來復活的生命–都應以人作為整全的主體看待。當代聖經研究中「整全人觀」的提示避免了「二元論」對於「二元人觀」可能構成的負面影響，把靈魂與身體互相對立起來；另方面，也給予「二元人觀」一個總體的向度（orientation），提醒我們人是在需要中存活，並非獨立於神、人、自然界而存在的個體。
 
五、中國人觀的出路
 
　　筆者以為在人觀的討論上諸多誤會，很多時候皆因用詞與觀念的渾淆所致，綜合以上討論，我們嘗試作一厘清：可以說《聖經》支持的人觀是開放性的「一體、二元、三面」的人觀。「一體」是指人在實存狀態下（form of realized existence）是個開放性的生命主體，「二元」指從可分割性的本體層次來講人有兩個組成部分（constituted parts），「三面」乃指人實際生活中不同功能領域的面相（functional aspects）。
 
　　這對於中國教會有什麼具體的意義？首先，這觀點確立了人是尊貴的，否認了唯物一元論的看法，以為人只是物質的產物。因著神的形象，人的生命有無限價值，在神面前人人平等，也不能隨意把人命犧牲。第二，人不是神，以為自己高於一切，可以為所欲為，人在神面前必須向他所做的事或善或惡受報。人常常在需要當中應該有開放的態度，時刻向神開放才有生命的滿足，也向別人開放才會體現其家庭、團體以及社會生活的豐富。作為整全的人，他的生活應該是多面但又是統一的，從內心發出而呈現于外，豐富又多姿彩的。其屬靈生命可以表現于藝術、文化之中，成為對社會的宣言，也可以像大衛一樣透過詩歌創作，甚至舞蹈等肢體語言傾訴心中對神、人的情感，又可以積極參與各樣科學研究，發現神在宇宙中的奇妙作為，當然，更應用諸般的智能來研究明白《聖經》的神學真理，以求對於神與人之間有更多理解，以致造就自己和教會。在成聖的過程中要治死肉體的惡行，但不是靠否定自己的方法，乃是通過積極面對自我軟弱的本相，進而把身心靈獻上給神，為祂而活。
 
　　在過去的年日，「三元人觀」可能是神給中國教會在苦難中變相的祝福，但是相信當中國社會越來越開放的時候，基督徒從一個較平衡的屬靈生命能夠產生的果效，將更可以成為教會及國家民族的貢獻。「一體、二元、三面」人觀中「三面」的具體內容仍然有待進一步發展，也許在這裏倪柝聲的言論可以作為寶貴的參考，因為無可置疑，他提出的觀點已經在中國教會廣為流傳。
 
注釋：
 
　　W.E. Ward, “Trichotomy,” in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), pp. 1111f.
 
　　參G. Kursanov, ed., Fundamentals of Dialectical Materialism (Moscow: Progress Publishers, 1967), pp. 87ff。辯證唯物主義的觀念在西方哲學雖然已經過時，不過在討論人類意識到底是否最終基於物質的問題上唯物觀的影響仍然是方興未艾；參Jonathan Shear, ed. Explaining Consciousness: The Hard Problem (Cambridge, MA: MIT Press, 1999)。
 
　　比如，值得留意的是構成自殺的理由的物質性涵意，又可以觀察所謂應用及研究「生育技術」所定下的條件與人民的接受度。
 
　　其實影響包括海外華人教會，臺灣會所的發展眾人有目共睹，就是在香港的宗派教會中，在二十年前的青少年團契都以倪氏的《屬靈人》與《魂的破碎與靈的出來》等著作為靈修讀物。
 
　　比如中國的以巴弗，吳維僔弟兄，就是一個典型的例子。見吳維僔《中國的以巴弗》，臺北：中福出版社，2002。
 
　　基督教在華廣傳時期，各宗派教區在中國的分佈情形，參湯清《中國基督教百年史》，香港：道聲出版社，1987，273-693頁。
 
　　宗派的神學影響還是有的，比如在個別交談中趙天恩牧師認為「一次得救」的論爭從河南開始的原因，是因為河南省是信義宗在華宣教的重要教區，而信義宗神學在信徒堅忍的立場上沒有像改革宗來得明確。
 
　　華東某家庭教會系統的所在地，原初是內地會所建立起來的，但是今天成為小群背景的重要教會。當然，內地會為非宗派差會，因此更不一定要求信徒執著某神學觀點。
 
　　廖元威，<倪柝聲三元論人觀>一文。
 
　　見Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1974), pp. 7-9；另本研討會拙文，《聖經研究對於整全人觀的提示》。
 
　　Anthony C. Thiselton, “Semantics and New Testament Interpretation,” in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. I.H. Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), pp.78-79.
 
　　E.W. Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible (Grand Rapids: Baker, reprint 1984), p. 673.
 
　　Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove: IVP, 1981), p. 165.
 
　　Guthrie認為在保羅的人論裏，雖然以整全人觀為基礎，但是也在其中引進了二元的思想；見同上，177頁。
 
　　Bullinger, Figures of Speech, pp. 657-672.
 
　　這是修辭法merism的應用，以裏外兩個部分的兩組對應性詞組，表達人的全部。參同上，435頁。
 
　　當今中國最大的異端「東方閃電」的發起人鄧姓女子，就是從深受倪柝聲神學影響，李常受的「呼喊派」出來的，見陳韻珊，〈拜女基督的「東方閃電」〉，《真理異端真偽辨》，臺北：中福出版社，2000，頁93；另有參拙文討論極端三元人觀如何產生異端的觀點：李錦綸，〈誤入企圖的「肉身成道」〉，同上，頁75-91。
 
　　見拙文，〈走神的道路，或走人的道路？–苦難中的信徒與三元人觀〉，《中國的以巴弗》，v-xvi頁。
 
　　見拙著，Kam-lun Edwin Lee, Augustine, Manichaeism, and the Good, Patristic series 2, ed. Gerald Bray (New York, etc.: Peter Lang, 1999), p. 74.
 
　　麥安迪提醒「一元論」人觀的危險性，見本研討會文：A. McCafferty, Dichotomy: The Orthodox View of Human Constitution, pp. 2-3.
 
　　Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament (London: Epworth, 1958).
 
　　參本研討會文：吳光顯，〈精神醫學：整合生物-心理-社會-靈性的醫學〉。
 
　　H.D. Lewis, The Self and Immortality, Philosophy of Religion series, ed. John Hick (London, etc.: Macmillan, 1973), p. 52；西方哲學中處理「身體與靈魂關係」的問題，可參閱Anthony Flew, ed. Body, Mind, and Death, Problem of Philosophy series, ed. Paul Edwards (New York, etc.: Macmillan, 1964)；近年來較有趣的前衛研究，認為牽涉量子物理層次與人類意識之間的相互對應作用關係，參Michael Lockwood, Mind, Brain and the Quantum: The Compound ‘I’ (Cambridge, MA: Blackwell, 1989).
 
必須一提的是不一定所有學者都同意筆者的解讀，例如Donald Guthrie就認為耶穌在此處經文的重點在於說明人去世後身體的重要性；見Guthrie, New Testament Theology, p. 819.
 

 

 

分析及評論「靈、魂、體之問題」
作者：郭秀娟 註*
https://yimawusi.net/2021/03/22/problems-of-trichotomy/
 
參考文獻：
蔡麗貞：《從語意學論聖經有關靈、魂、體之問題》，頁1-52；
倪柝聲：《屬靈人》上冊，頁25-147；
林榮洪：《屬靈神學》，頁56-72, 278-285, 304-321
 
1. 根據倪氏（倪柝聲）的分析，靈與魂有甚麼不同的功能？
 
答：根據倪氏的分析，靈（רוּחַ  /ruach，pneuma）是「神知覺」的所在，是人與神往來的部分。在這部分裡，人知道怎樣敬拜、服事神，知道他和神的關係。倪氏將靈的功能分成三大部分，就是人的良心、直覺和交通：
 
良心是分別是非的機關，是一種天然直接的判斷，並不靠心思裡知識的影響。例如，「我靈卻在你們那裡……判斷行這事的人。」（林前五3）
 
直覺人靈裏的知覺，神所有的啓示，聖靈所有的動作，信徒都是在這直覺裏知道，不需倚賴任何心思、情感、意志相幫助。例如，「保羅在靈裡為道迫切。」（徒十八5）
 
交通指與神的交通，就是敬拜神。心思、情感和意志這些屬魂的機關，是不會敬拜神的。例如，「真正拜父的，要用靈和誠實拜祂。」（約四23）
 
良心和直覺相連，因為良心藉著直覺判斷。直覺和交通也相連，因為神乃是在直覺裏被人知道的，也是在直覺裏啓示祂自己和旨意。這三者就是靈的功能，深深相聯合，是神與人往來的部分。
 
根據倪氏的分析，魂（נֶפֶשׁ /nephesh，ψυχή /psuche）是「人知覺」的所在，舉凡智力、心思、理想、愛情、刺激、判斷力、意志等都是魂的功能。靈和體都和合在魂裏，所以魂就成為人格的總樞。倪氏認為一個人的人格所包含的，有三個最大的要素，就是意志、心思和情感：
 
意志是人生出主意的機關，就是人的判斷力，表明願不願、要不要等等。魂包含有意志的部分，例如，「不要把他交給仇敵，遂其『所願』（原文魂）。」（詩四一2）
 
心思是人發出思想的機關，就是我們的智力。聰明、知識以及一切用心的，都是從心思發出。魂也包含有智力或心思的部分，例如，「心（原文魂）裡所看重的兒女。」（結廿四25）
 
情感就是一個人的愛好、恨惡、感覺的機關。人所以能愛人，能恨人，能感覺喜怒哀樂，都是藉著情感。魂包含有情感的部分，魂裡有愛情，例如，「盡性（魂）……愛耶和華你的神。」（申六5）魂會恨惡，例如，「我（的魂）厭煩我的生命。」（伯十1）魂會受刺激，例如，「我心（魂）裡甚是憂傷。」（太廿六38）
 
2. 根據蔡氏（蔡麗貞）的分析，靈與魂在那幾方面上意義是相通的？
 
答： 根據蔡氏的分析，靈與魂在下述五方面上意義是相通的（p.37）：
 
a. 死後的狀態，有時稱魂離開，例如，「他將近於死，『靈魂』（nephesh）要走的時候，就給他兒子取名叫便俄尼，他父親卻給他取名叫便雅憫。」（創卅五18）有時稱「靈」離開，例如，「正說這話的時候，耶穌親自站在他們當中說，願你們平安。他們卻驚慌害怕，以為所看見的是『魂』（按：原文是pneuma/靈）。耶穌說，你們為甚麼愁煩，為甚麼心裡起疑惑呢。你們看我的手，我的脚，就知道實在是我了。摸我看看，『魂』（pneuma/靈）無骨無肉，你們看我是有的。」（路廿四36-39）此二者可能皆指非物質部分，有時靈也作「斷氣」（太廿七50）。
 
b. 在敬拜神的功能方面，靈與魂是一樣的，例如，「我的『心』（נֶפֶשׁ /nephesh）哪，你要稱頌耶和華，凡在我裏面的，也要稱頌祂的聖名。」（詩103:1）又如，「馬利亞說，我『心』（ψυχή /psuche）尊主為大，我『靈』（πνεῦμα /pneuma）以神我的救主為樂。」（路一46-47）
 
c. 在道德、情感、意志、欲望方面的表現也是相通的。「靈」也會發怒、也有慾望（例如，申二30）。又七十士譯本把創四一8，法老心（靈）裡（רוּחַ  /ruach）不安翻為魂（ψυχή /psuche）。
 
d. 兩者都有生命氣息之含意。例如，「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裏，他就成了『有靈的活人』（נֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה  [Gen 2:7 WTT] /living being；直譯作：有生命的存有/活物），名叫亞當。」（創二7）又如，「看哪，我要使洪水臨到地上，消滅天下的生物（all flesh, כָּל־בָּשָׂ֗ר  /kol-bas´ar），就是有生氣的活物（Breath of life; ר֣וּחַ חַיִּ֔ים  / rûaµ (breath) µayyîm [life]）」；在地上的都必定要死。（創六17；新譯本）。
 
e. 個人、全人的代表。例如，「這兩日之內除了預備各『人（魂）』（נֶפֶשׁ /nephesh）所要喫的以外，無論何工，都不可作。」（出十二16）又如，「耶和華說，禍哉，我這悖逆的兒女，他們同謀，卻不由於我，結盟，卻不由於我的『靈』（רוּחַ  /ruach），以至罪上加罪。」（賽卅1）新約部分，πνεῦμα /pneuma（靈）與ψυχή /psuche（魂）也代表個人，例如加六18和徒二41。
 
弟兄們，願我主耶穌基督的恩常在你們「心裡」（πνεῦμα /pneuma）。阿們！（加六18）
 
於是領受他話的人就受了洗。那一天，門徒約添了三千「人」（ψυχή /psuche）（徒二41） 
 
3. 依照倪氏對創二7的解法，人的魂是如何產生的？試評論之。
 
答：根據創二7：「神用地上的塵土造人，將生命之氣 吹在他的鼻孔裏，他就成了一個活的魂。」
 
עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה
 
a living being man and…become breath of life into his nostrils and breathed from the ground of dust
 
וַיִּיצֶר֩ יְהוָ֙ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם 
 
man Yahweh God then…formed
 
倪氏認為，這「生命之氣」（נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים  / nišmat µayyîm），就是人的靈與用塵土所造的身體模形一相接觸，就生出魂來。所以，魂是人的體和靈的總結。倪氏指出，「生命之氣」中的「生命」（µayyîm）一字為雙數，告訴我們：神這樣吹氣，乃是發生兩個生命：(1) 屬靈的，(2) 屬魂的。這意思就是神所吹生命的氣，入了人的身體，變成為靈；同時這靈與身體接觸，就產生了魂。
 
評論：倪氏的解經，犯了以下幾點錯誤 –
 
a. 「生命之氣」（nišmat µayyîm）中的「生命」（µayyîm）一字為複數(plural, more than two)，並非雙數(dual)，一般希伯來名詞的雙數字尾是sIya （accented pataIh, plus yod, plus hireq, plus final mem），陽性名詞的複數字尾才是syI （hireq-yod, followed by mem）。所以根據此字，無法導出倪氏「靈」與「魂」兩個生命。
 
b. 如果「生命」（µayyîm）一字指「靈」與「魂」兩個生命，那麼這字就只能出現在人的生命，不能是動物的生命，因為根據倪氏的觀點，動物絕不具有能與神交通的「靈」，但事實上，µayyîm也指動物的生命，凡「有氣息的活物」（ר֣וּחַ חַיִּ֔ים  / rûaµ µayyîm），出現在創六17，七15和七22，包括動物的生命。生命一字的名詞，在希伯來文，一直是以複數的形態出現，所强調的可能是生命的複雜與豐富，並非如倪氏所言「靈」與「魂」兩個生命。
 
c. 創2:7中「活的魂」（נֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה  / nefeš µayyâ），也用在魚、鳥和動物上（創一20、21、24、30），如果照倪氏所分析，靈與體結合才產生魂；則動物既然被稱為「活的魂」，自然也該有產生「魂」的「靈」。倪氏的理論因此產生矛盾。
 
誠之註：創二7的「有靈的活人」（נֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה  / nefeš µayyâ）直譯是「活的魂」，或按照一、二章中用來描寫其他動物的詞，可以譯為「有生命的物」（living being/creature），《現代中文譯本修訂版》譯為 「有生命的人」 。
 
因此，耶和華在亞當鼻孔裏吹的「生氣」，不是「靈」。
 
創一20 נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה  (Gen 1:20 WTT) 有生命的物
 
創一21 נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה  (Gen 1:20 WTT) 有生命的動物
 
創一30 נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה  (Gen 1:30 WTT) 有生命的物
 
創二19 נֶ֥פֶשׁ חַיָּ֖ה  (Gen 2:19 WTT) 各樣的活物
 
個人認為，較合理的解釋，「生命之氣」（nišmat µayyîm）是指神的氣息，是一切生命的來源，動物和人都一樣具有「生命之氣」（nišmat µayyîm）（cf. 創七22），是從神的氣息而來，成為人和活物的氣息（cf. 伯卅四14-15「他若專心為己，將靈和『氣』收歸自己，凡有血氣的就一同死亡。」（רוּחַ /ruach[靈]與 נְשָׁמָה /neshamah[氣]常為同義詞，cf. 賽四二5；伯卅二8，卅三4）。神吹入「生命之氣」，是永生神造人的一個作為，而不是在討論人的組成本質。至於「活的魂」，可用來指一切有生命的活物，在此是強調人是有生命的活人（a living being）。如果硬要在創二7節，找出人異于動物之處，我們只能說神的氣息創造了一切活物，但在創造人的過程中，有一個直接而親密的吹氣動作（這項吹氣動作，其實也只是一種擬人法的語法），這點可能是動物所沒有的，動物是由神說有就有的。人之異於禽獸者，最重要的是人具有神的形像（創一26），而不是在創二7，去讀出它所未具有的人的兩個本質，甚或人的三個本質。
 
4. 倪氏認為人未重生前，甚麼管治靈、魂、體？重生後又如何？
 
答：倪氏認為人墮落後，未重生前，他的魂管治他的靈，他的「己」管治他的魂，他的情欲管治他的體。魂作了靈的生命，「己」作了魂的生命，情欲作了體的生命。人從「靈治」而降下至「魂治」，從「魂治」而降下至「體治」。
 
人重生後，聖靈管制他的靈，叫他的靈能管制他的魂，能由魂管制他的體。聖靈作靈的生命，靈作全人的生命。
 
5. 試述倪氏對重生的定義。
 
答：倪氏認為人未重生時，他的靈與神隔絕，是死的。重生就是靈的重生，與體與魂並沒有關係。重生乃是：當人相信主耶穌是替他死，接受耶穌為個人救主的時候，神將神非受造的生命（即聖靈），賜給人。當重生的時候，聖靈來了，祂進入人的靈，好像把燈點起來一般，因「人的靈是耶和華的燈。」（箴廿27）聖靈叫人的靈活過來，並且更新這個靈，恢復人靈魂原來混亂黑暗的秩序。不單如此，重生並且叫人得著神超凡的生命，這是亞當受造當初所未具有的。所以，人重生就有神的生命，為神所生，成為神的兒女。這生命是不會死的，因此人一次被神所生，就得著永生，永遠得救。但是重生只是靈命的初步，必需藉著順服聖靈，方能勝過體和魂，一直到長大成熟的地步。
 
6. 試評述倪氏及蔡氏對帖前五23之解法。
 
Αὐτὸς δὲ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης ἁγιάσαι ὑμᾶς ὁλοτελεῖς, καὶ ὁλόκληρον ὑμῶν
 
And himself the God of peace may he sanctify you complete and entire
 
τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα ἀμέμπτως ἐν τῇ παρουσίᾳ
 
of you the spirit and the soul and the body blamelessly in the presence
 
τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τηρηθείη.
 
of the Lord of us Jesus Christ may be kept.
 
帖前五23：「願賜平安的神，親自使你們全然成聖。又願你們的靈、與魂、與身子，得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」（和合本）
 
倪氏認為這一節聖經，明明將一個整個的人，分為「靈、魂、體」三部分。使徒在這個地方，是說到信徒的「全然成聖」，也就是他的靈、魂和體得蒙保守。他認為這節聖經，清楚指出靈與魂是有分別的；不然，就不會說，「你們的靈與魂」，必定說，「你們的靈魂」了。神既這樣說，人的靈，和人的魂，必定是有分別的。所以說，人是分作靈、魂、體三部分的。
 
評論：
 
a. 倪氏的反對不能成立，因為在希臘文並不像中文，有「靈魂」（spirit-soul）這樣的字。
 
b. 誠如倪氏所言，這一段經文的重點，是說到信徒的「全然成聖」。並不能因此導出三元論。事實上，聖經從未試著分析人組成的元素。
 
c. 倪氏忽略了語文上「累積法」的表達。聖經上最有名的例子，耶穌總結最大的誡命，說「你要盡心、盡性、盡意、盡力，愛主你的神。」（馬可12:30）這裏的重點在强調「全人愛主」，照倪氏的解釋法，是否人是由「心、性、意、力」四部分組成呢？
 
d. 根據「以經解經」的原則，聖經裡「靈」與「魂」常常交互使用，意義上往往相通，特別是路一46-47，馬利亞以靈和魂與神相交，此點特別否定了倪氏所强調，以靈為人與神交通的說法。倪氏完全無視此一現象。
 
帖前五23：「願賜平安的神，親自使你們完全成聖。又願你們整個人：靈魂和身體得蒙保守，在我們主耶穌基督降臨的時候，無可指摘。」（新譯本）
 
蔡氏提出兩點來反駁三元論者對帖前五23的解釋。第一點，就是引用John Murray 對三元論的批判：照聖經其他地方的用法（可十二30; 來四12），借用累積的形式來表達「全然」地成聖、保守。保羅也可以用四、五個名詞，而不只用三個。也可用兩個。第二點，引用Leon Morris的註解，前半節的「完全」（ὁλοτελεῖς）對照下半句的「整個」（ὁλόκληρον），因為保羅看重「完全」的成聖，因此再用另一方式「整個蒙保守」來重覆此祈願；雖然把人分成三部分，但所用的形容詞「整個」人（ὁλόκληρον）與動詞「保守」（τηρηθείη）都是單數，證明保羅所強調的是全人的成聖。
 
評論：三元論學者對蔡氏的第一點解釋，提出兩項疑問 ─
 
a. 聖經裡既然早已有如此有名的經文（申六5；可十二30；路十27），以累積的修辭法來表達並强調「全人」的概念，如果這也是保羅所要表達的，為何他捨此不用？
 
b. 「盡心、盡性、盡意、盡力」四者，無一包含人的物質部分（身體），但帖前五23卻提到身體，所以將此二段經文列為平行用法，似乎過分牽强，也不合乎保羅一向用字、譴詞十分謹慎的習慣。
 
c. 我個人覺得此段經文，不能用來作為三元論的依據，但同樣的，也不能用來否定三元論。
 
7. 試評述倪氏及蔡氏對來四12之解釋。
 
Ζῶν γὰρ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ καὶ ἐνεργὴς καὶ τομώτερος ὑπὲρ πᾶσαν
 
living For the word of God and operative and sharper beyond every
 
μάχαιραν δίστομον καὶ διϊκνούμενος ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς καὶ
 
sword two-mouthed and passing through as far as division of soul and
 
πνεύματος, ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν, καὶ κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ
 
of spirit, of joints both and of marrows, and able to judge of thought and
 
ἐννοιῶν καρδίας!
 
intensions of a heart.
 
來四12：「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入剖開，連心中的思念和主意，都能辨明。」（和合本）
 
倪氏認為使徒在這裡，把人非物質的要素分作兩部分：「魂與靈」；又以為物質的部分，就是包含有骨節與骨髓，即思念主意之官能。主要用神的道，將那歸向祂的人完全分開，無論是屬靈的、屬魂的、屬身體的，都要一一刺入剖開。魂與靈是可以剖開的，那麼，魂與靈必不一樣。所以在這裡也是以為人是靈、魂、體三元素組成的。倪氏認為聖經在這裡的意思，就是主耶穌對於信徒的靈與魂，如何履行祂大祭司的工作。這裏聖靈是將信徒比作一個祭壇上的犧牲，從前的犧牲如何被祭司用刀剖開，以致其骨髓與骨節，都敞露無遺，截然分為兩半；現今的信徒，也如何被他們的大祭司主耶穌，用神的道，將他們的魂與靈分開，以致魂不再影響靈，靈也不再受魂的支配。
 
評論：
 
a. 倪氏的解經超出上下文的主要旨意，第四章1～13節都與神的啟示，即神的「道」有關。四14以後，才講到大祭司主耶穌。倪氏解經太過「靈意」解。
 
b. 靈與魂，骨節與骨髓，思念和主意，這三組名詞都指到人的最深處，人物質的部分既不是由骨節與骨髓組成，非物質的部分也不是由靈與魂組成。
 
c. 如倪氏所言，祭司剖開犧牲，暴露骨節與骨髓，並非分開骨頭與骨髓，因此，同樣的刺入剖開靈與魂，並非指分開和分離靈與魂兩個部分。
 
d. 思念和主意，事實上也是很難區隔的，所以經文的重點不在區別二者，乃在於神的道能深入人的最深處，連心中的想法與動機也暴露無遺。
 
e. 假如靈與魂有別，那麼靈與魂與心是否也有別呢？
 
來四12：「神的道是活的，比一切兩邊的劍更鋒利，甚至可以刺入剖開靈與魂，關節與骨髓，並且能够辨明心中的思想和意念。」（新譯本）
 
蔡氏認為這節主要告訴我們，神的道極其有力，能刺透人的最深之處，而非告訴我們將人剖成幾部分。作者將關節、骨髓與靈、魂對照。關節與骨髓代表人體的深處，靈與魂則是聖經常用的兩個名詞，代表人內心的深處。關節與骨髓顯然不足以代表人的身體，同樣，靈與魂也不是構成人裏面本質的兩元素。此處無意區分生理、心靈的領域，關節與骨髓不過是靈與魂相對的譬喻說法。她並且探討引起爭論的「剖開」（μερισμός /merismos）一字的意義，雖然這個名詞僅出現這一次，但是動詞形式（μερίζω / merizow）則出現14次，有時是指分配、授給之意（如羅十二3）；有時是指分開之意，如一個國家自相「分爭」（太十二25、26），「基督是分開的嗎？」（林前一3）。兩種意義皆非將一實質從另一實質分離出來，應解作一個物件自身內部的劈開。這裏用靈與魂是修辭上的累積形式，以表達人內在本質的全面性。所以蔡氏認為，關節、骨髓代表身體構造的神秘部分，靈魂是指我們裏面最深處的實有，心思意念代表裏面的心理活動。一切受造物面對神的道或審判，皆是赤露敞開的，無可隱藏。
 
評論：
 
a. 蔡氏探討「剖開」（μερισμός /merismos）一字在聖經中的意義，是可取的方法。J. O. Buswell 的觀察可作為其補充：假如聖經要表達兩個部分的「剖開」，應該選用介詞 metacu （between, among），而非 kai。
 
b. 蔡氏的解釋較合乎上文下理，比起倪氏對此節的解釋，更有語意學和語言學（文法）上的根據。


* 誠之按：網路上的帖文，聖經的原文都成了亂碼。這裏的原文是我整理的，如有錯誤，請指正。