《耶穌是誰：簡明基督論》導讀|曾劭愷
摘錄自《耶穌是誰：簡明基督論》A Christian’s Pocket Guide to
Jesus Christ: An Introduction to Christology ，13-39頁，馬克．瓊斯(Mark Jones)著/高阿丹譯，華神，2016
導讀
筆者多年前有幸結識本書作者馬克·鐘斯（Mark Jones）。他是位傑出的神學家及牧師，近來儼然成為大師巴刻（J. I. Packer）的指定接班人。更重要的是，他是個將主耶穌的道活在肉身中的基督徒。他很幽默，跟教會當中每個家庭的老幼都建立了深厚的情誼。每當我跟他相聚，神學方面的話題是聊不完的，但他談起足球，亦能滔滔不絕；若非蒙召作牧師，他今日很可能會是個職業球星（我曾目睹他在足球場上跟社區球隊踢球，輕鬆獨得七分）。最令他興奮的話題，莫過於他的妻子與四個年幼的孩子。他會巨細無遺地訴說每個孩子不同的興趣與恩賜，以及他們的屬靈成長與掙扎。有一次我們在香港服事，他在大街小巷間穿梭了一整個下午，只為替他每個孩子尋找寓教於樂的玩物。他替長子找到了巴薩足球隊的球衣，說這孩子是位難得的足球天才，希望他能成為職業球員，在球場上榮耀神，但又表示擔心孩子把足球當偶像。馬克誠然是為有血有肉的神學家，而他會告訴我們，這是因為他所認識的神乃是在有血有肉的人性當中啟示了祂自己的上帝。
“神成為人，祂之為神的存有卻未曾改變”（God became human
without ceasing to be God）：這句話是自第五世紀以降，歷代教會正統神學家對“道成肉身基督論”（incarnational
Christology）的歸納總結，也是這本書所展開並解釋的核心概念。對於熟悉英文語境的讀者而言，這概念較不難理解，因為英文的語言詞彙本身已蘊含了新約聖經及初代教會當中的希臘本體論思想，諸如“存有”（being）、“改變”（becoming）、“位格”（person）、“本質”（substance）等。
然而，作者在英文語境中理所當然地使用的詞彙，對於中譯本的讀者卻可能較為陌生。作者在序言中開宗明義地宣告：“基督的位格和工作就是基督教神學的中心。我們習慣討論基督的工作（祂做了甚麼），但相較之下卻甚少探討祂的位格（祂是誰）。”如是，本書所介紹的基督的“位格”。對漢語讀者而言，“位格”一詞雖是我們在教會裡經常聽見的，但許多基督徒，甚至牧師，都不太能夠把這個概念解釋清楚。其實“位格”的概念並不複雜，我們若能解釋清楚這概念，讀者或可較輕鬆地掌握本書的內容。我們會先介紹一些技術性的神學術語，如果讀者感到艱澀難懂，可以直接跳到以下“聖父、聖子、聖靈的對話與互動”。
基督的“位格”
“位格”與“本質”
耶穌基督完全是神，完全是人。祂是真神，是真人。但我們所信的不是兩位基督，而是一位基督。換言之，基督不是兩個位格，而是一個位格。即三一上帝的第二位——聖子的位格。
“位格”一詞英文是person，希臘文是hypostasis。希臘文這個字原來的意思比較模糊；不同的哲學學派使用這術語時，表達了不同的含義。基督教神學最早沿用這希臘哲學專有名詞時，帶有“本質”的意思，但初代教會神學家（我們稱為“教父”）開始用這個字來形容聖父、聖子、聖靈三位格時，就必須區分“位格”與“本質”；上帝的三個位格在本質上是相同的——祂是三個位格、一個本質。
所謂“本質”，就是一個事物之為那個事物的必要條件。三角形的本質是三個角、三個邊，內角總和一百八十度。這世界上沒有四個角的三角形，因為若非三個角，就不是三角形。在此我們看見，“三角形”這概念是由三角形之外的概念定義的；它由邊、角、內角的角度這些概念所定義。
然而，神之為神，不是由其它事物定義的。祂向摩西顯現時，摩西詢問祂的名字，祂回答：“我是那自有永有的”（出三14）。這句話原文的意思是：“我就是那我之所是（英譯：I am that I am）。”上帝的本質就是上帝自己。祂是自我定義的。祂是永恆自存的。祂的屬性有聖潔、公義、慈愛等，而祂在這一切屬性上是永恆自存的。
我們還可以對上帝的本質進行更深入的探討，但在這裡，我們要明白的是，聖父、聖子、聖靈在本質上是完全相同的。聖父永恆、聖子永恆、聖靈永恆，祂們同為一永恆者：三個位格，一個本質。如此區分“位格”與“本質”，是基督教神學使用“位格”這專有名詞時，比較特殊的地方。
“存在的主體”
基督教的三一神論跟基督論發展成熟以後，會用一個字來解釋“位格”。這個字的英文翻譯是subsistence，其於基督教神學當中的基本含義是“存在的主體”。它不只是existence。Existence只是“存在”而已，但一件事物的存在是有主體的。“存在”只是一個狀態，而我們需要講到一個具體的東西的存在，否則這狀態本身是沒有意義的。
譬如，有一首流行歌，歌詞說到“你存在我深深的腦海裡，我的夢裡，我的心裡，我的歌聲裡”。這裡講到了“存在”的種種“狀態”：“我深深的腦海裡，我的夢裡，我的心裡，我的歌聲裡”。這裡講到的這個人，就是所謂“存在的主體”，他可以存在於各種狀態中，可以作為一個老人存在著，作為一個年輕人存在著，或僅存在於“我的歌聲裡”；但處於這個存在狀態當中的，是這個人——他是他存在的“主體”。
“主體”這個概念在漢語的語境當中比較難理解，但如果我們轉換到英語的語境，就很容易理解了。在英語的語境中，完整的句子有兩個要素，就是主詞與述詞（subject and
predicate）。述詞通常以動詞構成。述詞所描述的是主詞的存在狀態，而主詞則是述詞的存在主體。例如，“I amspeaking”這句話當中，“正在說話”是“我”當下的存在狀態；而“我”則是這狀態的主體。
在“我是按上帝形像造的人”這句話當中，“按上帝形像所造”是我之為人的存在狀態。這種存在狀態是本質的，不像我這一刻說話，下一刻可能就不再說話。不論是本質或是偶然的存在狀態，都有一個主體，就是這些句子當中的主詞（“主體”與“主詞”的英文都是subject）。
在這裡，我們又回到“本質”跟“位格”的區別。在英文的句型當中，“本質”是用述詞表達的，而“位格”則是這些述詞的主體。在基督論當中，“神性”、“人性”是指基督之為神以及為人的兩種本質。基督所經歷的一切，不是這兩個本性（nature）所經歷的，而是祂的位格所經歷的。譬如“基督在曠野受試探時，飢餓了四十晝夜”。有些人或許會說：“挨餓的是基督的人性，而不是基督的神性，因為神是不能挨餓的”。但這樣的說法，在神學上是不精確的。“人性”是人之為人的本質，是個抽象的概念：吃飯、睡覺、挨餓、受凍的不是這個本質。吃飯、睡覺、挨餓、受凍的是具體的位格。
我們可以這樣去想：沒有人會說“我的人性睡著了”。沒錯，人需要睡覺，這是人性的一個特點，但睡著的不是某人的“人性”，而是具體的人，是人性的主體，即“位格”。在基督教神學當中，“位格”含有這樣的主體性，因此“位格”跟“本質”就有了區別。
位格性（personhood）
然而，光是“存在主體”的概念，還不足以定義“位格”。漢語“位格”一詞是很有幫助的翻譯。每種事物都有該類事物之“格”，而人之為人的“格”乃是“位格”；我們會說“各位先生、女士”，但我們不會說“這位小貓”、“這位小狗”。“位”只能用在人身上。在基督教神學當中，人有位格，是因為人有上帝的形像。上帝是位格，而祂將位格性賜予人，因此人有位格性。這是人之為人，與動物不同的地方。
在初代教會定下了“存在的主體性”的這個基本定義之後，歷代神學就一直在討論，“位格”這概念還有哪些定義，可以區分人及其他受造物。初代教會到中世紀，許多人用“理性”來定義位格。但我們家裡如果養貓、養狗，我們會發現貓狗可能也有某種程度的理性，所以光用“理性”來定義“位格”，是必要但不足夠的。
在中世紀的神學當中，對“位格”的定義又加上了道德性。人作錯事時，會有罪咎感。但愛狗人士跟狗相處後通常都會認定，狗也有道德性，也會有罪咎感。到底動物有沒有道德觀念，是值得商榷的，聖經並無明確定論。不論如何，如果單用理性及道德來區分人與動物的不同，進而定義“位格”，恐怕還不足夠。
對於“位格”的定義，十九世紀的神學與哲學有一項很重要貢獻，就是“宗教意識”的概念。所謂“宗教意識”，可以指人對上帝的意識、人對無限者的意識、人對絕對者的意識。就連一些唯物論哲學家都指出，人與動物不一樣的地方就在於人有宗教意識，而動物沒有。人會意識到一位無限者，因為人心中有“無限”的概念；人會意識到一位絕對者，因為人心裡有“絕對性”的概念。這意識會令人感到敬畏，進而對這意識的對象產生崇拜。
當然，所謂十九世紀“意識神學”有很多地方跟聖經以及正統的基督教信仰格格不入。但這派神學以及相關的哲學用“對上帝的意識”來定義“位格”，說“位格”就是這意識的主體，其實對正統基督教神學家來說很有幫助。
上帝是三個位格，彼此意識到對方，而且有意識上的溝通。聖父、聖子、聖靈作為三個意識主體，彼此對話、彼此相愛。而上帝造我們的時候，使我們能夠聽到上帝的話語，感知到神外在與內在的普遍啟示，以敬畏的心回應這啟示，或在墮落後抗拒這啟示，故意不認識神。不論如何，我們與上帝有意識上的溝通與互動。我們會意識到上帝的超越性。我們之為“位格”，就在於我們乃是這種意識的主體。
聖父、聖子、聖靈的對話與互動
如果這樣講聽起來還很抽象，我們不妨來看聖經如何敘述聖父、聖子、聖靈之間位格對位格、意識主體對意識主體的對話與互動。詩篇八十九篇是著名的“彌賽亞詩篇”。3-4節宣告：“我與我所揀選的人立了約，向我的僕人大衛起了誓；我要建立你的後裔，直到永遠；要建立你的寶座，直到萬代。”
這是聖父對聖子所說的話。此處提到大衛。神與選民立約，而大衛在此作選民的代表，但他其實是預表基督；基督才是我們真正的盟約代表。因此，基督教神學家會說這是一篇所謂的“彌賽亞詩篇”。在這裡，聖父對聖子說：“我要建立你的後裔，直到永遠；我要建立你的寶座，直到萬代。”這不單大衛自己的寶座，因為大衛的寶座乃是為基督而設的。總而言之，在這段對話中，我們看見聖父與聖子之間的關係，是位格際的關係，是“我”與“你”的關係。
聖子來到世界上的時候，親自讓我們看見聖子如何對聖父說話。耶穌被捉拿之前，對父神禱告，提到了父神所揀選的人，說選民是父神賜給祂的，然後祂藉著對聖父說：“我為他們祈求，不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求，因他們本是你的。凡是我的，都是你的，你的也是我的，並且我因他們得了榮耀。”（約十七9-10）
在這段經文中，我們看見父與子的合一：凡是屬於父的都屬於子，凡是子的都屬於父。耶穌接著說：“從今以後，我不在世上，他們卻在世上；我往你那裡去。聖父啊，求你因你所賜給我的名保守他們，叫他們合而為一，像我們一樣。我與他們同在的時候，因你所賜給我的名保守了他們，我也護衛了他們。”（約十七11-12）這段對話讓我們窺探到三一上帝在祂超越的永恆性當中的親密互動。
在這段禱告之前，約翰福音十四到十六章有非常豐富的經文，讓我們讚歎上帝三個位格作為意識主體的彼此互動。耶穌說：“我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫祂永遠與你們同在……保惠師就是父因我的名所要差來的聖靈……我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈；祂來了，就要為我作見證……我若不去，保惠師就不到你們這裡來，我若去，就差祂來。”（約十四至十六章）
這裡講到，聖靈是父與子共同差來的。父、子、聖靈是三位行動的主體，彼此互動，但不是三個上帝，而是獨一真神。祂們各別都是行動的主體；父與子作出差遣的行動，而聖靈奉差遣而來到地上，恆久地住進信徒的心中以及教會當中。
同時，我們必須明白，聖靈奉差遣，並不是被動的。保羅告訴哥林多信徒，神藉聖靈所賜給我們的一切，都是聖靈所運行，隨己意分給各人的（林前十二11）。祂不光是被動地被父、子差來。祂的旨意與父、子的旨意，是完全合一的，同時祂又是個別的意識及行動主體，與聖父、聖子進行最親密和諧的互動。
稍早我們提到了上帝與選民所立的恩典之約。十七世紀改革宗神學論到“約”的概念時，從我們剛才讀到的幾段經文當中整理出一個概念：聖父、聖子、聖靈在創世以先，就已經彼此立約，要揀選、拯救失喪的人。本書作者的博士論文當中記載了清教徒古德溫（Thomas Goodwin）筆下一段很美的文字：
“聖父說：‘我會揀選他得生命，但他會犯罪，因此虧缺我的愛在他身上的設計’；聖子說：‘但我會救贖他，脫離失喪的景況’；聖靈說：‘但作為墮落的人，他會拒絕你的恩典以及這恩典的施予，並且藐視這恩典，因此我會使他成為聖潔，克服他的不義，使他接受這恩典。’”
這是神的三個位格在永恆間的對話，而聖子來到世界上時，父神也與祂說話。福音書記載，耶穌受了洗以後，從水裡上來，天忽然為祂開了，祂就看見神的靈仿佛鴿子降下，落在祂身上。從天上有聲音說：“這是我的愛子，我所喜悅的。”（太三16-17；參可一10-11；路三22；約一32）在這裡，聖靈降下、聖父說話，而聖子成為人，站在那裡領受聖靈的澆灌，又領受聖父的話語。我們看見聖父、聖子、聖靈在這段記載當中是三個位格。我們稍早用“存在主體”及“意識”來定義“位格”，如果聽起來很抽象，上述經文的敘事應該就能讓我們較為明白這些概念了。
基督的位格
現在我們從三一神論再講回基督論。我們相信一位基督，是聖子，是永恆自存的道。祂的位格是聖子的位格：基督擁有完整真實的人性，但沒有在聖子之外多分出一個人的位格，也就是說，祂沒有成為兩個存在的主體。
如果基督是兩個位格、兩個存在主體，就不能作神與人之間的中保。亞當墮落以後，神與人之間割裂出一道不可跨越的鴻溝。這無限大的鴻溝，需要一位無限者來填補，而唯有神是無限者，因此填補這鴻溝的中保，必須是神的位格。但如果這位中保的位格單單是神而不是人，那麼在祂與罪人之間仍有一道不可跨越的鴻溝，還需要另一位無限者作為這位中保與眾罪人之間的第二中保。因此，基督作為神與人之間的中保，其位格還必須完全是人、是真正的人。
祂必須是一個位格，具有神人二性，而不是兩個位格，否則這兩個位格之間仍有不可跨越的鴻溝，祂就不能作神與人之間的中保。初代教會的大公會議整合聖經關於基督的啟示之後裁決，基督是一個位格，不是兩個位格；凡稱基督有兩個位格的，都是異端。
基督獨一的位格
我們可以來思想兩個問題，看看我們是否真的明白基督獨一的位格性。這都是教會歷史上曾經激辯過，並且已經定案的問題，本書作者也有簡明的解釋。首先，我們是否可以稱馬利亞為“上帝的母親”？基督徒聽到這稱謂，通常第一反應是否定的。但這是正統基督論最重要的信經——迦克墩信經，給予馬利亞的稱謂，是經過一番神學激辯後，大公會議作出的裁決，也是歷代大公教會所接受的正統。
我們可以這樣問：如果拒絕承認馬利亞是“上帝之母”，在神學上會有甚麼樣的結果呢？假如我們說，馬利亞是拿撒勒人耶穌的母親，但不是聖子上帝的母親，我們就等於是把基督的存在分成了兩個主體。這等於是在說，拿撒勒人耶穌是馬利亞的兒子，但聖子上帝沒有成為馬利亞的兒子。這無非是把基督分割成兩個位格。因此，當迦克墩信經宣告馬利亞是“上帝之母”時，其實是在宣告，進入馬利亞的母腹、由馬利亞所生下的那一位，就是聖子的位格，而不是聖子之外的另一個位格。
我們還可以再來思想另一個問題。在華人教會當中，特別在改革宗的圈子裡，我們會聽到一些牧師、甚至神學教師禁止信徒及學生提出“聖子之死”的說法。查理·衛斯理（Charles Wesley）著名的詩歌《奇異的愛，怎能如此》當中有一句說到“我主我神竟為我死”，而那些牧師、教師禁止信徒及學生唱這首詩歌。他們會說：“神是不能死的。死在十字架上的是基督的人性。”
問題是，“人性”並不是“死亡”這經歷的主體；“位格”才是主體。某人死去時，我們不會說“他的人性死了”，我們會說“這個人死了”：經歷死亡的是這人的位格，而不是他的本性。如果有人說“死在十字架上的不是聖子，而是拿撒勒人耶穌”，就等於把基督分成了兩個位格。
誠然，神是不能死的。基督之死乃是人性上的死亡；按神性說，聖子不能死，也沒有死。然而，聖子在十字架上經歷了人的死亡。經歷這死亡的乃是聖子的位格，而不是另一個人的位格。因此，改革宗的多特信經使用了“聖子之死”（the death of the
Son of God）這樣的表達方式作為信仰的宣告（II. 3）。
我們相信一位基督，是上帝的獨生子。祂是一個位格、一個存在主體；我們所信的不是兩位基督。若不明白這真理，那麼討論基督的神人二性的時候，就很容易落入各種異端的思想。在“一位基督”的基礎上，我們才能接著思考基督的神人二性。
一位基督、神人二性
迦克墩信經
基督的位格乃聖子的位格。祂是聖子，是拿撒勒人耶穌，不是二位，而是一位。本書的主旨即按照大公教會的正統來思想這一位基督的神人二性。在整個教會歷史上，從聖經歸納出基督論總原則的最高權威，就是迦克墩信經（Definition of
Chalcedon，亦作Symbolof Chalcedon、Creed of Chalcedon）。這部信經於主後四五一年由大公教會在迦克墩所召開的大公會議制定。迦克墩信經乃是初代教會最優秀的神學家經歷了四百五十年的查考與辯論之後所達到的共識。大公教會先是辯論三一性的真理，查考聖經，思想聖父、聖子、聖靈之間的關係，最後確定了祂們中間並沒有從屬或主次的關係（subordination），而是同尊同榮、本質相同、同為一永恆者。認識了聖子的位格與三一上帝的關係後，神學家就開始辯論拿撒勒人耶穌與永恆聖子之間的關係。
迦克墩信經所定下的原則具有大公會議的權柄，跟我們所熟悉的使徒信經、我們可能聽過的尼西亞信經，以及我們可能不那麼熟悉的亞他拿修信經具有同等的權威。因此，假如我們違反了迦克墩信經，就等於是把自己排除於大公教會的正統之外，成為異端。迦克墩信經所設下的界線是非常重要的，它由教會歷史頭四百五十年最優秀的神學家抽絲剝繭的研究與辯論所制定下來，其後又經歷了近一千六百年歷史的千錘百煉。
華人教會深受宗教改革“惟獨聖經”的影響，強調每個信徒應該自己查考聖經來認識神——筆者與本書作者亦堅定持守“惟獨聖經”的信仰。如此，作者在書中強調大公教會及信經的權柄，難免令一些讀者懷疑本書是否過於高舉人的傳統。毋庸置疑，聖經是獨一無二的絕對權威；我們永遠不可能過分高舉聖經，因為上帝話語的權威是至高的。然而，如果任何人聲稱自己對聖經的解釋可以推翻大公教會兩千年的正統解經，那麼我們對此人的說法必須提出嚴格的質疑。
教會歷史上數次有人想要挑戰迦克墩的基督論。誠然，迦克墩信經是教會對聖經的詮釋與歸納；信經本身不是上帝的啟示，是教會對啟示的領受及宣告。換言之，迦克墩信經不是上帝的話語，它必須不斷在聖經的亮光當中受到檢視。但聖經也告訴我們，教會是“真理的柱石和根基”（提前三15）。當某個人的意見與大公教會正統相左時，那人應該先謙卑地承認自己的智慧與教會歷代偉大信徒相比，只不過是滄海一粟。特別是在三一神論及基督神人二性這麼重要的真理上，歷代大公教會在信經當中所表述的信仰，真的經過了二千年來教會歷史的錘煉及考驗。在教會歷史上，凡是有人違反信經的神學規範，最後都會被發現在聖經上站不住腳，並且落入異端，屢試不爽。
我們幾乎可以篤定，任何人若憑一己的聰明解經，不受教會信經的規範，那麼就連最天才的思想家也必定成為異端。例如，英倫經驗主義宗師約翰·洛克（John Locke）是西方哲學史上一代巨擘，他的思想深深影響當代西方社會、政治、經濟、法律、教育、科學等領域，一位當代美國歷史學家甚至將他譽為“創造美國的男人”（the man who made
American）。洛克篤信聖經的絕對權威，甚至寫書辯護“聖靈逐字默示聖經”以及“聖經無誤”等概念，但由於他不接受教會正統的權威，憑一己之聰明來解經，結果就在基督論上採取並融合了兩個教會歷史上非常不入流的異端：初代教會早已被駁斥的“亞流主義”（Arianism：主張基督是聖父所造出來的，雖然也是神，但卻是次等的神），及當時仍具影響力的“蘇西尼主義”（Socinianism：否認基督是永恆先存的神）。事實上，初代教會被定為異端的神學家大多都是歷史上最優秀的解經者，而初代教會用了四百五十年的工夫才終於在聖經的亮光中確定哪些解經是異端、哪些解經合乎聖經。
如此，本書作者全然接受迦克墩信經的規範，並非高舉傳統過於聖經。如果我們相信聖經的權威，我們也當接受聖經賦予教會的權威。在歷代教會所領受的亮光當中認識聖經所啟示的基督，是本書作者的用意。
迦克墩信經的基督論可以用一開始提過的一句話來概括：“神成為人，祂之為神的存有卻未曾改變。”道成肉身的事件對聖子沒有造成任何改變。聖子的神性沒有一點減少或改變；祂的榮耀一點都沒有因為馬槽及十字架而失喪。聖子成為人，但祂始終是聖子，沒有改變。但祂真的成為了人，與我們本質相同，凡事與我們一樣，只是沒有罪。祂完全是神，完全是人。是真神，是真人。這是迦克墩信經的基本原則。
迦克墩信經強調基督的神人二性乃是聯合在一個位格裡面的，這兩性的聯合不能分離。我們又發現，迦克墩信經強調基督神人二性之間有“不可磨滅的區別”。祂是神，有神的意念，但祂作為人，也有人的意念。祂是全知者，祂也有所不知。祂是全能者，也是軟弱的人，需要聖靈的能力覆庇祂。祂是永生神，是不死的，但祂卻死了，又從死裡復活。“不可磨滅的區別”（abiding distinction）與“不可分離的聯合”（inseparable union）正是迦克墩信經論及基督神人二性的兩大原則。
不可分離的聯合、不可磨滅的區別
迦克墩信經用四個副詞，提出了基督神人二性之聯合的兩大基本原則，即上述的“不可分離的聯合”及“不可磨滅的區別”。論到基督神人二性不可分離的聯合時，迦克墩信經用了兩個副詞：“不可分割”（inseparable）及“不可切分”（indivisibly）。論到基督神人二性不可磨滅的區別時，迦克墩信經用了另外兩個副詞：“不可改變”（unchangeably）及“不可相混”（unconfusedly）。這四個副詞合稱“迦克墩的四面圍墻”，分別表述了迦克墩信經的兩大原則。明白這四個副詞的含義，能夠幫助讀者更深入學習本書內容。
我們先來討論第一大原則：“不可分離的聯合”。首先，迦克墩信經宣告基督的神人二性聯合於一個位格內，而這聯合是“不可割離”的。也就是說，基督是一個位格，不割離成二個位格。我們不能說，基督所作的、所經歷的、所思所想所感受的，有些屬於祂神性的部分，有些屬於祂人性的部分。我們不能說，馬利亞是拿撒勒人耶穌的母親，但不是聖子的母親。我們也不能說，死在十字架上的是拿撒勒人耶穌，而不是聖子。因為基督是一位，不是二位。我們稍早已解釋了“位格”的概念，以及“位格”跟“本質”的區別。“人性”及“神性”是人之為人、神之為神的本質，而位格則是本質的主體。所以，我們不能夠說“基督的人性死了”。這在語義上是謬誤的。經歷死亡的是基督的位格。假如我們說死在十字架上的不是聖子，而是拿撒勒人耶穌，這就等於把基督割離成兩個位格。因此，使徒行傳二十章28節說，上帝用祂自己的血救贖了教會。上帝不會流血，這血明明是拿撒勒人耶穌的血；但拿撒勒人耶穌與聖子上帝不是二位，而是一位。因此，拿撒勒人耶穌的血，就是上帝的血；耶穌的死，就是聖子之死。正如稍早所解釋的，迦克墩信經也是遵循同樣的聖經真理，稱馬利亞為“上帝之母”；假如我們否定“上帝之母”的稱謂，就等於將基督割離成兩個位格。迦克墩信經遵照聖經的啟示，堅持基督的神人二性聯合於一個位格，“不可割離”。這是迦克墩的一面圍墻。
迦克墩信經論及神人二性不可分離的聯合時，所用的第二個副詞是“不可切分”。所謂“切分”（division），就是把一個完整東西切分成幾份，譬如一個蛋糕，橫切一道、豎切一道、斜切兩道，就被切分成了八塊。
基督的神性不可被切分。我們不能把祂的公義與慈愛切分成兩個區塊，再把祂的智慧切分成另一個區塊，然後說基督神性的某些區塊聯於祂的人性，而另一些區塊則與祂的人性分離。成了肉身的乃是聖子的整個位格，而這位格始終擁有聖子完整的神性。
同樣地，基督的人性不能被切分成不同的區塊。祂也有完整的人性，正如祂擁有完整的神性。迦克墩信經開宗明義地宣告我們的主耶穌“有完整的人性、完整的神性（perfect in Godhead
and perfect in humanhood：此處perfect是指‘完整’）”。我們不能把人性切分成不同的區塊，然後說聖子所取的人性只有身體、沒有靈魂。我們也不能說基督作為人，其心思意念只有情感與本能，卻沒有理性。基督的人性應是完整而不可切分的。
基督擁有完整的神性、完整的人性。祂完全是神，完全是人。不是“一部分神、一部分人”（partim-partim），而是“完全-完全”（totus-totus）。所以，道成了肉身之後，仍然是無所不在的，也是有所不知的；祂是無限者，但祂有限的身量與智慧卻漸漸增長；祂是不能死的，卻真的死了。祂並不是一部分死掉、一部分活著。在十字架上，祂完全活著，也完全死了；真的活著，也真的死了。活著，因為祂是永生上帝的兒子；死了，因為祂是婦女所生的。死在十字架上的不是聖子之外的另一個位格，而是聖子自己；正如始終活著的不是拿撒勒人耶穌之外的另一個位格，而是人子自己。基督神人二性聯合於一個位格，不可割離，不可切分。
如此，“不可割離”這面圍墻強調“基督位格的完整性”；“不可切分”這面圍墻強調“神人二性個別的完整性”。基督的神性始終保持完整，祂的人性也始終保持完整，正如祂的位格始終保持完整。這兩面圍墻這就構成迦克墩信經論及基督神人二性的第一大原則：“不可分離的聯合”。
迦克墩信經的另一大原則就是“不可磨滅的區別”。信經宣告：“二性的區別不因互相聯合而消失，反而每一性的本質都得以保存。”這不可磨滅的區別，由迦克墩另外兩面圍墻所表達：“不可相混”、“不可改變”。
基督的神人二性不可相混。二性始終是二性：基督有神完整的本質，也有人完整的本質。這兩個本質聯合在一個位格之內的時候，不會結合成一個本質。基督不是神與人的混合體。祂有神的意念，也有人的意念。天怎樣高過地，神的意念也照樣高過人的意念，而基督同時具有神的意念與人的意念。這兩個意念並不會混合成一個意念，以致於祂作為上帝的無限智慧當中，又有人的有限及無知。假如基督神性的意念混入了人性在知識上的有限，那麼神的意念在本質上就改變了。然而，神是不能改變的；祂的意念也是不改變的。同樣地，基督神性的大能不能混進人性的軟弱。神性的大能與人性的軟弱始終屬乎兩個本質，不能混合成為一個本質。
在這裡我們看見，“不可相混”這面圍墻已經預設了“不可改變”。神是神，人是人；神不是人，人不是神。在基督的位格當中，祂的神人二性之間始終有“非此即彼”的區別。基督的神性不會被人性化；祂的人性也不會被神性化。所謂“不可改變”，意味道成了肉身之後，取了人性的軟弱；但是按神性而言，祂仍然是全能、全知、全在的，祂的智慧仍然是無限的，祂的存有仍然是無始無終的，祂與父神仍然是同尊同榮的。祂之為神的本質不會因著道成肉身而造成任何改變。道成肉身不會使聖子變成一個比聖父低等的位格。聖子取了奴僕的樣式，但祂的神性沒有任何改變，祂的榮耀沒有任何遞減。
而在神人二性的聯合當中，不改變的不只是基督的神性。人之為人的本質也不會因著這聯合而被神性化。初代教會有一派名為“人性變質論”（Actistetae）的異端，是歐迪奇派異端（Eutychianism）的一個分支。歐迪奇派主張，在基督神人二性的聯合當中，基督的人性被祂的神性吞噬了，以致祂的人性在本質上與我們的人性有所不同。人性變質論是歐迪奇主義底下一個非常極端的分支。他們首先承認，人之為人，在本質上誠然是受造的；“受造”乃是人之為人的本質（這是合乎聖經的正統人論）。然而，他們接著宣稱，基督取了人性之後，人的本質在祂身上有所改變：基督是神，而神是造物主，祂不能夠有受造的屬性，因此祂所取的人性就被改變，成為永恆而非受造的。這種理論明顯是荒謬的，因此連歐迪奇派的其它分支都不能苟同。
正統的基督論預設了基督教神學的一個公理（axiom）：造物主-受造者之區別（Creator-creaturedistinction）。聖父、聖子、聖靈是造物主，其他一切都是受造者，“非此即彼”；沒有第三種東西，既不是造物主，又不是受造者。人既然不是造物主，那麼人在本質上就是受造的。“人性”乃是受造之人的本質。人之為人的本質與屬性不會因為聯於基督的神性，就變成永恆自存而非受造的。
當然，神性與人性之間不可磨滅的區別，也意味著神性之“不可改變”與人性之“不可改變”之間有無限本質的差異。人本來不存在，因著上帝的創造從無變有。人原初受造時是全然良善的，但墮落後變成全然敗壞的。原初受造的時候，人是不會死的，但墮落了以後，人變成會朽壞的。在基督裡，必朽壞的人又要變成不朽壞的。人性不同於神性。神不改變，但人卻會改變。
然而，人再怎麼改變，人之為人的本質卻不可以改變，因為這些本質一旦改變，人就不是人了。這就像一個三角形可以改變邊長、角度；等腰三角形變成直角三角形，都仍然是三角形。但一旦三個角變成四個角、內角總和從一百八十度變成三百六十度，它就不再是三角形了。亞當在伊甸園裡是人，墮落了以後還是人；沒有原罪的時候是人，全然敗壞的時候還是人。他之為人的本質並沒有改變。
人之為人，在本質上是受造的，是有限的。人之為人，有開始存在的一天，就算可以進入永生，也不可能變成永恆自存的。人有些屬性是偶然的。譬如人會朽壞——這是偶然的（正如“直角”或“等腰”對於“三角形”這概念而言是偶然而非必然的）。人性的敗壞是偶然的。這些都不是必然的。亞當原初受造的時候不會朽壞，也沒有原罪。這些偶然的屬性不是人之為人的本質。
那麼，人之為人的本質包括甚麼？最重要的是他由神所造，有神的形像，而作為受造者，他是有限的；他本於神、依靠神、歸於神。這些人之為人的本質，不會因神人二性的聯合而有所改變。受造者就是受造者，不會因神人二性的聯合而變成永恆自存。就連基督復活升天後，這位本來會朽壞（也的確在墳墓中朽壞了）的拿撒勒人成了不朽壞的人（參林前十五42-49），但祂之為人的本質仍不會改變。人是有限的，而基督復活升天後，按人性說仍然是有限的，不會變得無所不知、無所不能、無所不在。基督的人性不會被神性化；基督的神性不會被人性化。在基督的位格內，神人二性的本質是不可改變的。
以上就是迦克墩信經關於基督神人二性的兩大原則以及四面圍墻。迦克墩信經宣告，主耶穌基督“具有二性，不可相混、不可改變、不可切分、不可割離，二性的區別不因互相聯合而消失，反而每一性的本質都得以保存，會合於一個位格、一個存在主體（subsistence）之內，而非分離成為兩個位格，卻是同一位子，獨生的，上帝的道，主耶穌基督”。
這四面圍墻在教會歷史上一直是正統與異端的試金石。我們會發現，所有基督論的異端幾乎不外乎兩大類，第一大類就是強調基督的人性，而妥協基督的神性；第二大類就是強調基督的神性，而妥協基督的人性。有些人認為，相較於基督的人性，祂的神性對於我們的救恩更加重要。這是錯誤的。本書作者正確地指出，妥協基督神性與妥協基督人性的異端，是一樣嚴重的。我們會發現，這兩大類異端都必然觸犯迦克墩信經的兩大原則與四面圍墻。這兩大原則及四面圍墻是本書作者所遵循的規範。筆者相信以上的解釋，能夠幫助讀者更深入地掌握本書的內容。
結語：敬拜神
以上是為華人讀者預備的導讀。本文之為導讀，主旨有二：（一）幫助漢語讀者進入本書的語境，使得本書內容較容易掌握；（二）幫助讀者將本書內容應用於華人教會在基督論上的一些議題。
本導讀無法取代全書，最主要的原因在於本文尚未達到本書的最終目的：引導讀者頌讚神。筆者恩師巴刻（J. I. Packer）教授有句名言：“神學的目的就是使人明白如何敬拜神。（The purpose of theology is doxology。）”好的神學，是引導人以神所悅納的方式敬拜祂的神學。作者鐘斯儼然被巴刻教授欽點為接班人，最主要的原因之一就是他筆下的文字句句深入人心，使人讚歎神在基督裡的奇妙作為。本書以簡明的文字介紹基督的位格，幫助信徒認識基督，而作者的文字所描繪的基督是又真又活的。
筆者相信，只要讀者用心思想本書的基督論，至終必能在聖靈賜給歷代教會的光照下（作者所帶給我們正是這亮光，而不是他獨創的思想），更深刻地認識聖靈啟示給我們理性又印記在我們心上的真理，即基督白白賜給我們的應許，使我們堅定而確實地認識全能父上帝對我們的恩慈。這必能引導我們在基督裡發自內心地讚美聖父、聖子、聖靈。願一切榮耀歸與神。
