泥巴

親愛的弟兄們，我們雖是這樣說，卻深信你們的行為強過這些，而且近乎得救。因為上帝並非不公義，竟忘記你們所做的工和你們為他名所顯的愛心，就是先前伺候聖徒，如今還是伺候。我們願你們各人都顯出這樣的殷勤，使你們有滿足的指望，一直到底。並且不懈怠，總要效法那些憑信心和忍耐承受應許的人。當初上帝應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指著起誓的，就指著自己起誓，說：「論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你的子孫多起來。」這樣，亞伯拉罕既恆久忍耐，就得了所應許的。人都是指著比自己大的起誓，並且以起誓為實據，了結各樣的爭論。照樣，上帝願意為那承受應許的人格外顯明祂的旨意是不更改的，就起誓為證。藉這兩件不更改的事，神決不能說謊，好叫我們這逃往避難所、持定擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵。我們有這指望，如同靈魂的錨，又堅固又牢靠，且通入幔內。作先鋒的耶穌，既照著麥基洗德的等次成了永遠的大祭司，就為我們進入幔內。（來六9-20）

以上是上帝所默示的聖言，願祂加添祝福。讓我們用禱告來仰望祂：「我們的主、我們的上帝，我們為這些話感謝你，這些是聖經的話，是聖靈所默示的話。這些有關聖約的話是用來增強我們的信心，讓我們在永恆的盼望中得著安慰的。當我們研究聖約的真理時，我們祈求，不只是我們的心思得著光照，願我們的心，我們裡面的人，我們的思想、意志、情感也被這些真理所俘虜。願我們在明白在你的話語中所展示的聖約榮耀時，我們心中的渴慕就被挑起。願你今天在我們開始這個研讀時，特別幫助我們，讓我們所作的工可以榮耀你。歸榮耀給你，也使我們得著益處，奉耶穌的名。阿們！

關於這段經文，我想提幾點。這段話提到聖約的重要性。聖約的作用，特別是聖約記號的作用，是要向我們保證上帝的恩惠。這段經文說到上帝藉著聖約來確認祂的應許，祂定意要透過這個方法，向我們保證祂拯救我們的心意。身為信徒，都不免會有懷疑、掙扎的時刻。當我們與不信鬥爭時，通常也會與得救確據鬥爭。倘若我們認識到，上帝在祂默示的話語中，從一開始，從創世記開始，就花了很多時間向信徒做出保證，這不是一件很令人安慰的事嗎？當亞伯拉罕在創世記十五章和十七章，在信心中搖擺不定時，上帝是用什麼來拯救他的？是用聖約的記號。在撒母耳記下第七章，當大衛在信心中游移不定時，上帝做了什麼呢？祂與大衛立約，要讓大衛的後裔永遠坐在王位上。當我們在信心中搖擺不定時，當我們對上帝在我們身上的心意感到困惑時，上帝是用什麼來增強我們的確據的呢？就是用聖約的記號：團契相通、主的聖餐、聖約的筵席，以及洗禮。當我們守聖餐、見證洗禮時，就提醒我們上帝主動向我們作的。因此，聖約的作用就是不斷地向信徒保證，上帝對他們的心意是永遠不變、永不動搖的。雖然我們常常三心二意，但是主卻不是這樣，聖約清楚說明了這件事。祂是一位約束自己的上帝。祂臨到我們，並且說：「我必要成就這事。而且我不只是對你做出應許，我還要用起誓來約束自己，而既然沒有比我更大的，我就指著自己起誓，來完成我對你做的應許。」別忘了這就是聖約的核心，是上帝向祂的百姓所做的保證，證明祂對他們的心意。好，我要讀一段摘錄，你們猜猜看，這段話是誰說的？

「聖約的教義是所有真神學的根源。有人說，能正確分辨行為之約和恩典之約之間區別的人，就是一位道學碩士。我有一個信念就是：人們在關於聖經教義上所犯的錯誤，絕大多數是因為他們對律法之約和恩典之約的認識有根本的誤解。願上帝今日賜給我們能力來教導，也賜給你們恩典，可以領受這個重要主題的訓誨。」

說這段話的人不是長老會會友，不是聖公會會友，而是浸信會會友。他的名字是司布真。而他知道聖約神學是福音事奉的核心，因為聖約神學就是福音。而倘若你不明白聖約神學，你就還沒有做好準備，要把福音完全的榮耀完整地傳達給上帝的百姓，以及在此聖約之外的人，好吸引他們進入聖約憐憫那完全的經歷當中。所以我們所討論的，不是無關痛癢的。我們所說的，不單是使基督徒之間產生分裂的事，比方說時代論者或浸信會與長老會的會友。我們所討論的是我們對基督的位格和工作、對拯救人的福音、對救贖歷史、對舊約與新約之間的關係，最核心的認識。聖約神學的重要性就在於此。

二、課程目標與方針

在我們看課程大綱之前，我想先告訴你們我的目標和方針。首先，我的目標是把一些有用的資訊和知識傳遞給你們，好讓你們知道關於聖經、教會歷史和神學對聖約的教導。當然，這個資訊首先會包括上帝在聖經裡所啟示的知識，也會包括我們對上帝創造的知識，包括我們自己、我們的時代、這個世界，我們自己的會眾。當然這個知識主要的來源是聖經的特殊啟示。因此我要你們用聖經來裝備自己，包括希伯來文和希臘文，因為我們要鑽研上帝的話，探索它的深度。

其次，我的目標是向你們解釋，並且鼓勵你們善用這個知識。我不只是希望各位明白而已；我不希望你們只是堆積了一堆的知識。我的目標不只是你們能在知識的層面上掌握這個真理，我也要你們知道如何在你們的生活和其他人的生活中應用這個真理。在神學課程中所教導的有關上帝的知識，從來不是目的的本身，它總是達成未來一個更深與更高目的的途徑。當然，這個目的就是：上帝的榮耀，以及我們與祂的聯合。這是從我們與上帝的相交團契中流露出來的。我所謂的認識祂，我的意思是與祂建立一個完整全面的關係，與祂相交團契。換句話說，上帝救恩的知識，就是聖約的知識，而聖約的知識是個人性的知識。這種知識不只是知道關於上帝的事，而是認識上帝自己。聖約的知識是與永活的上帝有團契相交的認識。

論及上帝的、以命題（proposition）的方式所呈現出來的知識，是我們可以用句子來表達的知識。命題性的知識是這種個人性救恩知識的一個基本要素。今天有許多人會告訴你，你無法用文字來表達真理。這種說法是垃圾。這句話本身就是用文字來表達的「真理」。離開了文字，你就無法談論真理。那種說真理不是命題性真理的觀念，是這個時代所製造的最大、最荒謬的說法之一。命題性真理對我們擁有個人性的、救恩性的、對上帝的知識是最基本的，因此，對所有基督徒來說，想要在聖靈裡與上帝同行來說，命題性真理是極為重要的。

不過，這不是救恩知識唯一的要素。有許多人在知識上，可以領會聖約的教導，但是他們對上帝真正的認識卻缺乏經歷，而其間的距離何止十萬八千里遠。事實上，我們可以論證說，你在知識層面上對真理有更多的領會，但是卻缺乏真正的經歷，實際上會讓你更遠離上帝，而不是更近，因為你擁有關於祂在知識層面上的資料，會讓你對你自己缺乏與上帝有個人性的關係的認知更為盲目。所以，知識是一件危險的事情。因此，只有當我們是為了尋求要獲得對耶和華有個人性的認識的目的，去追求我們在知識層面上的知識，並追求系統的研究，這種追求才是有智慧的。

第三、我想追求的另一個目標是發展你們分析的能力。你們需要發展你們分辨的能力，到一個程度，你們可以把學到的知識整合起來，有批判性的思考，擁有良好的判斷力，以至於你們在拿起一本關於聖約的書籍時，可以很快知道，這個作者是出自哪個神學傳統，他們的教導有哪些漏洞，或者他們的教導的強項是什麼。你們大部分的人都會成為你們所服事的人的活字典，即使你接受的不是福音事奉的訓練。如果你在神學院接受的是一種特殊的訓練，而你是在基督徒事工中事奉，我可以保證，人們還是會把你當成是受過專業訓練的人。因此，他們會把你當作引導他們屬靈成長的一個資源。因此我希望能給你們這類的分辨能力，或幫助你們獲得這樣的辨識力與分析能力，這是你們在事奉時所需要的。

第四，我的目標是激勵你們學習，順服上帝，敬拜上帝，這也適用在你身上，牧師的身上。我們應該對上帝話語的知識，對祂的世界的知識感到飢渴，也對認識上帝的百姓，了解他們的背景感到飢渴。不是所有的人都對相同的事情有同等的興趣，但是我們每個人都應該對獲取某些知識感到飢渴。我們不僅要應用這個知識，讓我們的學習更為有效；我們也必須讓這些知識幫助我們在順服上成長。有許多人是非常實用導向的，他們對好好的思考、把事情想通的這個艱難工作感到不耐煩。我的意思是，他們只想離開理論，盡快過基督徒的生活。在某個層面上，這是值得欽佩的，但是這卻會導致真正的問題，特別是當你在認識上帝話語這個範疇裡，沒有下過基本功的時候。有熱心卻沒有知識，不會更屬靈，反而是不屬靈的。有熱心卻沒有知識，實際上是非常驕傲的，因為它實際上是在說：「我不需要這些上帝花了很多時間才寫下來的祂的話。我只需要活出基督徒的生活就夠了。」但是上帝的設計不是要我們以這種方式來生活。祂的設計是我們要了解祂的聖言，根據祂的聖言來過基督徒生活。所以我們即使是在追求知識的同時，也必須有火熱的敬拜的心。在我們追求知識時能榮耀祂，好讓我們可以學習，並且順服。

讓我也警告你們，我們所蒙召要從事的基督徒事工，是很嚴肅的工作，若我們在這個呼召上粗心大意，我們自己的靈魂也會伴隨著很大的危險。我們蒙召做上帝奧秘的管家，有一天我們會站在主的面前，對我們如何如何處理這些奧秘，要向祂交帳。在屬靈上的自我查驗和自我批判是很重要的一部分。神學院是我經歷中很豐富的一段時候，也是很艱難的時候，因為我必須付出許多的努力，那通常那不是很美麗的畫面。而當我們研讀神的聖言，一定會有一些挫折。我這樣說是為了鼓勵你們。你們如果認真讀經，並且用它們來自我省察，你們一定會對自己感到非常失望。但是不要被這種掙扎打敗，這是我們應當有的掙扎。我們在這裡學習不只是要把筆記記得滿滿的，我們來這裡是希望我們的心得到更新轉換。我們來是希望在恩典中成長。我們要敞開心胸，接受上帝話語的責備和糾正。如果我們要避免基督徒事工的一些陷阱，這是絕對必要的。

最後一件事：我的目標是在我們的研讀中，鼓勵大家有一個溫暖的、充分的、自然的、實際的敬虔生活。這個敬虔應該具有這樣的特色：敬畏上帝，愛鄰舍，認真對待我們的呼召，並立志追求聖潔。我的心願是你們的思想要以上帝為中心，並且在心中敬畏上帝，在你們的生活中榮耀上帝。所以我把這些話說在前頭，因為我要你們知道我想作的。我不是要讓你們僅僅成為頭腦很大、心很小、四肢很細的人。我盼望在我們的研讀中所展現的真理會影響你人格的每一方面，讓你的屬靈生命得著成長，這是為你，也是為了上帝的國度。讓我們一起來看課程大綱。

三、課程大綱：資源與參考資料（略）

四、為什麼要研究聖約神學？

http://www.crtsbooks.net/blog/post/2015/02/21/Introduction_to_Covenant_Theology-3.aspx

我要用一個問題來開始我們的課程：「為什麼要研究聖約神學？」我想要給你們幾個答案。

首先，因為從聖經和神學的角度來說，聖約是人論和救恩論之間的橋樑。我的意思是，當你在研究聖經有關人的教義時，你會發現到人的墮落，而對「上帝如何使人脫離這個困境」這個問題的答案，是屬於聖約教義的範圍的。上帝是透過「盟約的救贖」這樣的設計來拯救我們的。我們可以加上說，這個設計是在世界創立以前就開始的。因此，從神學來說，聖約是人的墮落和救恩之間的橋樑。

其次，因為聖經是由聖約所架構的。聖約神學很重要的原因是因為聖經的聖約架構。聖經的諸約為創造和救贖賦予了秩序。它們描繪出聖經各個歷史時期的輪廓。我們許多人都熟悉司考福對聖經的時代論的分期。從聖經本身來看，這是一種完全人為造作的安排。但是你只要翻開詩篇八十九篇，或翻開希伯來書，就知道聖經本身是用諸約來論說聖經的時代的。因此這不是人必須靠自己去發明的。聖經自己以聖約的分期來論說上帝的救贖歷史。當然，聖經分成舊約和新約，也是因為上帝所設立的諸約。

這就帶我們來到這些字：盟約和遺言。你明白舊約聖經的「盟約」是berith這個字。希臘文用兩種方法來翻譯這個字。它可以被翻譯成diatheke或syntheke。我們也會在適當的時候討論它們的差異。而diatheke這個字翻譯成拉丁文有三種方式，但是最常見的是testamentum（遺言）。

好，在舊約裡，berith象徵一種互相約束、並伴隨著彼此的義務的關係。以雅各和拉班的關係為例。雅各必須完成一些事，拉班也必須完成一些事。拉班不老實，雅各也好不到哪裡（創三十一44-46）。在約書亞記第九章，基遍人和以色列的子孫建立了一種盟約的關係，一種有約束性、伴隨著義務的關係。基遍人必須終身為以色列人打水，而以色列人不能殺害他們。這是一種伴隨著互相責任的、具有約束力的關係。Diatheke 在希臘文裡通常是用來描述一種「遺言和遺囑」。在其他時候，diatheke 是用來描述這種具有約束力的、活潑的、個人的關係。

「盟約」還是「遺囑」？

好，這是一個小小的語言學的研究，因為它給我們一個機會來討論盟約和遺囑基本的差異。盟約是由兩個活生生的人所立的，而遺囑則是當有人死了才會生效的。當你與人立約，即盟約，就其定義來說，就是兩個活人之間，或兩個仍舊存在的團體之間的事。遺囑則是由一個還活著的人所立的，但是要等到這個人過世後才會生效。因此，要記得希臘文diatheke 這個字是很有彈性的，因為它可以同時用來描述舊約的berith所說的具有約束力的、活潑的關係，但是也可以用來描述遺言和遺囑。

順道一提，對於什麼是盟約，曾經有一些誤解，以至於在教會中曾經有一段時間遺失了這個豐富的神學。Syntheke 是一個希臘文的字眼，常常被用來把盟約的觀念翻譯為條約（treaty），特別是指政治上的、由雙方面所訂立的協議。而正如我們上面說過的，盟約在舊約聖經中是有這樣的用法，例如約書亞記九、十章。事實上，有些英文聖經（例如 NIV）在一些地方就把舊約裡有berith的經文翻譯為條約（treaty）。而這未必是一個不好的翻譯——雖然翻譯為盟約（covenant）更好——這樣你就知道這個字的背後實際上是盟約。

在拉丁文裡，這些字詞，特別是在第二、三、四世紀，經常是可以互換的。Pactum 可以被用來形容盟約，Foedus 可以被用來形容遺囑。你現在可以明白在英文中這些拉丁文的字根了。pact 是從pactum來的，federal是從foedus 來的。這也是為什麼聖約神學有時候被稱為「盟約神學」（Federal Theology）的原因，這是拉丁文foedus的副產品。從這個觀點來說，盟約神學和聖約神學是相同的，它們是同義詞。當然，Testamentum 也是拉丁文，也可以完美而自然地被翻譯為covenant。

雖然我們把聖經慣稱為舊約（Old Testament）和新約（New Testament），這兩個詞是在diatheke 和berith 還廣為人知的背景下被命名的。因此，英文聖經的名稱就具有聖約的頭銜。雖然我們稱之為testaments，但是更準確地說，它們實際上是covenants。因此，為什麼要研究聖約呢？因為這是聖經的結構。

第三，為什麼要研究聖約？因為它們把聖經統一起來。聖約把聖經統一起來。聖約的核心就是「以馬內利」的原則：「我要作你們的上帝，你們要作我的子民。」這是聖經的核心。我們今天可以暫停一下，來做個民意調查，你會看到上帝是我們的上帝、我們是祂的子民，這個主題貫穿了整部聖經，從創世記到啟示錄，這是上帝為我們所設計的核心。這個原則是一個聖約的原則。它貫穿並統一了聖經所記載的救恩歷史。希伯來書在最後一章（十三章），說到這個永遠長存的盟約。

此外，舊約的盟約形式與新約盟約的現實是有關的，讓我舉個例子。如果你在任何一部對觀福音（馬太、馬可、路加）中，翻到最後的晚餐的地方，你會看到耶穌解釋餅和杯的意義，而這些是由舊約的經文所支撐起來的，特別是以賽亞書五十三章，出埃及記廿四章（尤其是第8節），還有耶利米書三十一章。

在這三段經文中，有兩段是明確的聖約經文，而第三段，以賽亞書第五十三章，則隱含了盟約的觀念，我們以後會再解釋。但是三段經文中有兩段明確是談到盟約的。耶穌在最後的晚餐中設立主餐，解釋祂的死時，祂宣稱了什麼呢？祂是說：「我們一直都在等候這些聖約記號和形式的應驗，上帝的百姓已經等候數百年、上千年了，而我就是那應驗。」因此，研究聖約神學是很重要的，因為聖約把聖經統一起來。

第四，研究聖約神學很重要的原因是因為聖經裡關於盟約的材料實在太多了。盟約這個字，在聖經中出現了大約三百次。倘若你翻開一本聖經經文類編，參考的經文會超過兩大頁。當然，有些字比盟約出現得更為頻繁。出現次數的多寡，並不能作為是否重要的論證。但是盟約這個字，當它出現時，幾乎都是那段經文的焦點。因此，盟約這個字重覆出現應該要讓你警覺到，這是上帝非常關心、而我們必須要了解的。上帝是一位好老師，而好老師會反覆地說明，好讓我們明白。而祂把一些事情一再重覆地告訴我們；而關於盟約，我們在聖經裡聽祂說過將近三百次。在新約裡將近三十次，舊約將近280-290次。這不是可以拿來開玩笑的數字。

研究聖約神學的第五個理由是因為聖經神學在現代的發展和普及。好，也許你會問，「什麼是聖經神學呢？」簡單說，這是對整幅圖畫的巡禮。但是是從什麼角度呢？是的，救贖歷史是其中的關鍵。聖經神學是從特定的神學主題在救贖歷史各個時代的發展，對救贖歷史所作的研究。

舉例來說，你也許想要研究「上帝的聖潔」這個題目，你問到，「關於上帝的聖潔，在族長時期啟示了什麼？」接著你可以和在摩西時期所啟示的上帝的聖潔作比較，然後和在先知時期所啟示的作比較。你剛才所作的，就是一個救贖歷史的研究，看上帝在時間中，如何展開關於祂的聖潔的這個真理，你所完成的就是一個聖經神學的研究。你會特別注意上帝在某個時候特別啟示了什麼。當你在研究聖經神學時，你是拿起聖經並且問，「救贖的進展如何幫助我理解這個特定的神學主題？」因此，這是從救贖歷史的角度來研究上帝的特殊啟示。

這類的研究在霍志恆、慕理和葛富恩的世紀已經非常普及的，我們可以舉出一大堆對這類聖經研究有興趣的人。即使是非改革宗的基督徒也開始利用這類的工具，來從事教義的研究。因此我們必須與歷史上的聖約神學對話，好讓我們對其他在從事聖經神學，卻缺乏改革宗傳統長久的聖經神學歷史的學派，能提供有益而有建設性的批評。

宗教改革的改革宗分支在這個領域的工作，比起其他分支來說要早得很多。從布靈格、到慈運理、到加爾文，你會看到許多在救贖歷史這個領域的研究。我們必須和聖約神學以及它的發展對話，好讓我們可以和如今已經認識到聖約的重要性的其他神學傳統對話。

例如，你們許多人知道，時代論已經經歷了激烈的轉變，倘若你今天拿起一本書，即使是認信時代主義者所寫的書，他們也會告訴你，今天至少有三種對時代主義者的分類：有古典的（classic）時代主義者，修正的（modified）時代主義者，以及革新的（progressive）時代主義者，在處理救贖歷史的方法上，他們都受到聖經神學的影響。解放神學撿拾起聖約神學的主題，對聖約論也作了很多研究。有許多天主教的學者也在從事聖約的研究。例如，著名的從基督新教轉宗到天主教裡面的學者Scott Hahn，預計要出版一本有關聖約的書，實際上他是抄襲自他在哥頓-康威爾的教授Gordon Hugenberger。因此哥頓很快就印行了他的材料，好讓大家看見這個人的論文是抄襲的。

如同我所說的，基本上今天所有的聖經詮釋學派，都在他們對聖經信息的理解上，開始欣賞到聖約的重要性。僅舉一個例子，路德宗的一位學者，埃羅德（Walter Eichrodt），在他的《舊約神學》裡，使用盟約的觀念作為他闡述舊約思想的統一原則。因此，即使是那些在我們所謂正統的改革宗神學傳統之外的人，也認識到聖約對我們理解神學有多麼重要。因此，這是另一個我們需要研究聖約神學的理由。

第六個為什麼研究聖約神學是好事的理由是，因為討論聖約的材料如汗牛充棟。這是非常驚人的。當然，討論聖約的作品，在舊約是最多的。但是在教會歷史中，在新約裡也相當廣泛，特別是在宗教改革時期，還有後宗教改革的歷史神學，十九世紀的歷史神學，以及從十九世紀以來，因為時代論的爭議，在流行文學中的作品。因此在這個題目上有許多大量的材料，而有些是非常糟糕的教導。

你必須有能力分辨不好的教導。在教會裡我們有一個委員會在注意家庭生活教育，而我們使用了一本很棒的書，但是這本書的作者，雖然他對社會學的造詣很深，是一位福音派的基督徒，也很明確地從一個神學基礎來寫他的材料。他也是來自一個時代論的背景。而很令人驚奇的是，即使在這個議題上，或者我們可以說，尤其是在家庭生活的議題上，聖約會對你如何看待一些事情造成衝突。因此，他獨特的末世論和他對聖約的看法，會出現在他對家庭關係的教導上。聖約就是如此滲透在神學的每一個範圍。因此當我們查看這些聖約的材料時，有能力分辨真理是很重要的。

我們應該研究聖約神學的第七個理由是因為聖約神學在基督新教教義的發展史上的重要性。聖約神學與許多炙手可熱的話題是直接相關的。你們許多人也許聽說過這個非常著名的「加爾文對抗加爾文主義者」的說法，對改革宗歷史的解讀。這種解讀基本上是說，加爾文神學與加爾文主義者，即他後來的追隨者的神學是不同的。有兩個學派用不同的方法來解讀這個問題。其中一個學派，以卡爾·巴特和他的繼任者為首，暗示說加爾文是好人，加爾文主義者是壞人。他們斷言，加爾文並不相信加爾文主義者所教導的，而加爾文主義者發明了各種新的教義，其實是扭曲了加爾文真正天才的教導。因此他們說加爾文是好人，所有在伯撒（Beza）之後、直到卡爾·巴特的人都是壞人。然後他們說，「你明白到，加爾文和巴特，他們是站在同一個戰線的，其他所有的人都是錯的，因此，要拋棄他們。」有一整個市場在廣泛推銷這種歷史材料，試圖要證明這個徹底錯誤的理論是有根據的。

另一方面，米勒（Perry Miller），一位來自哈佛的著名的研究清教徒的學者，他很愛清教徒，卻對加爾文所知不多（除了他知道他不喜歡加爾文，也不同意預定論之外）。順帶一提，這是大部分人對加爾文的看法。米勒對清教徒很熟悉，但是對加爾文了解不多，因此他試圖在1930年代復興清教徒。你可以想像，美國在1930年代，清教徒並不受人重視，今天也一樣。他們在學術界的名聲不好，而米勒將他的一生奉獻給讓人們知道清教徒的優秀，以及他們對文化的影響。但是他所嘗試的一種方法，是說清教徒實際上發明了一些連加爾文都沒有發明的一些觀念。

米勒嘗試要證明，清教徒試圖從兩方面修改加爾文的神學。首先，他們試圖緩和加爾文預定論的語氣。怎麼會有人讀過清教徒的作品，並且讀過加爾文的作品，而得到這個結論是匪夷所思的，但是這就是他的看法。其次，他認為清教徒發明了一種通過聖約神學的途徑，讓行為在救恩中可以占一席之地的看法。再次說，怎麼可能有人了解聖約神學，卻作出這種陳述，我實在不明白，但是他的確是這樣說的。很不幸，有許多很聰明的人，多年來一直重覆這個迷思，即清教徒發明了聖約神學，而在清教徒出現之前，從來沒有人聽說過聖約神學。因此，關於聖約神學的議題，包裹著一直在進行著的、非常重要的歷史神學的辯論。

例如，它也和有限救贖論的議題有關。事實上，卡爾·巴特之所以痛恨聖約神學，就是因為聖約神學家，當他們說明亞當和基督之間的平行對比時，解釋說基督的贖罪是確定的，目的是要為上帝所揀選的人買贖救恩。當然，巴特痛恨這個觀念，說贖罪是普世性的，因為對巴特來說，基督的道成肉身是一個關鍵點，而道成肉身是一個普世性的平台，因為他的看法是，基督的人性是普世性的人性。因此他痛恨有限救贖論。

和這點有關的，關於加爾文和清教徒的得救確據的教義，有一個很重大的辯論。倘若你曾經閱讀過歷史神學領域裡有關加爾文和清教徒的資料，你會看到有些人論證說，清教徒得救確據的教義實際上會帶領人到絕望的地步，而加爾文的得救確據是一種美妙的、溫暖的、模糊的觀念，且認為這種確據是所有人信心的根本。而清教徒，因為他們是很小氣的、討人厭的人，當他們出現時，就把信心和確據分開，並且在百姓當中造成了這些教牧上的問題。你會找到許多這樣的迷思，並且以一種非常優雅高貴的方式呈現出來。因此我們研究聖約神學是很重要的，以至於你可以認識聖約神學第一手的資料，以對抗有些人口中的聖約神學的內容。

第八，為何要研究聖約神學呢？因為聖約神學對你的講道、教導、牧養、基督徒生活、輔導、為人父母，等等等等（還要我繼續嗎），都很重要。聖約神學不只是為嬰孩洗禮辯護而已。我要對我的那些浸信會的朋友說，倘若你們認為我講授聖經神學最終的目的，只是要讓他們的嬰孩受洗，你們就誤解了聖約神學的精義。聖約神學是基督教神學的核心。如同我的摯友，南方浸信會在華盛頓Capitol Hill Baptist Church的牧師Mark Dever（他之前是劍橋大學J.B. Lightfoot 學者，研究清教徒Richard Sibbes的一位作者）在他對聖約論的研究中所說的：「聖約神學就只是福音」。我可以向你保證，Mark無論如何對要讓你的嬰兒受洗不會有興趣，但是他知道，聖約神學是基督的工作、基督的職分、救恩論、教會論、等等教義的核心。這是非常、非常重要的。聖約神學在基督信仰的信息中，具有最根本的地位，不能只是被貶逐到只是聖餐論的一個分支。但是很不幸地，在神學中，它就是被貶逐到這樣的一種地位。

我曾經聽過一個很有趣的辯論，在那個辯論裡，Donald Macleod闡釋了聖約神學，他說聖約神學在蘇格蘭已經死了，已經不復存在了。而且他說的不只是自由派的教會，而是福音派的教會。他說我們的百姓已經不知道聖約神學是什麼，他們也沒有在宣揚聖約神學。聖約神學並沒有對他們的宣講造成什麼影響。當然，對那些將要成為牧師、教師和傳揚福音的人來說，我的一個工作目標是你們會有這樣的一個異象，認識聖約神學，並且使你們在傳揚福音上與過去不同，獲得轉化，因為聖約神學是很豐富的。我也相信，當你們向別人介紹聖約神學時，你們會以最豐富的方式來呈現福音的客觀真理，因為聖約神學正是聖經宣講福音的方式。所以，這是我們要一起學習的。

講座貳：聖約神學歷史

http://www.fpcjackson.org/resource-library/classes-and-training/history-of-covenant-theology

http://www.crtsbooks.net/blog/post/2014/06/24/History_of_Covenant_Theology-1.aspx

聖約神學歷史（一）

如果你有聖經，請打開創世記一章24-31節，讓我們一起讀上帝的話。

上帝說：「地要生出活物來，各從其類；牲畜、昆蟲、野獸，各從其類。」事就這樣成了。於是上帝造出野獸，各從其類；牲畜，各從其類；地上一切昆蟲，各從其類。上帝看著是好的。上帝說：「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。上帝就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」上帝說：「看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子全賜給你們作食物。至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給他們作食物。」事就這樣成了。上帝看著一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。

以上是上帝的聖言，願主加添祂的祝福。讓我們一同禱告。

（略）

歷史概覽

我今天要說的，是給你們一點聖約神學的歷史概覽。

正如我們上次說過的，聖約神學是聖經神學和系統神學的一種混合。讓我很粗略地給它們下一個過度簡化的定義：聖經神學是從救贖歷史的角度所作的聖經研究。它把聖經分成幾個時期，上帝在這些時期當中展開祂的救贖計劃，它也會研究一些特定的主題。有關這個特定的主題，我們在這個特定的救贖歷史時期會學到什麼呢？然後，我們在下一個救贖歷史時期會學到什麼，還有，當啟示向前推進時，上帝會如何展開這個特定的主題呢？

順便一提，一個聖經神學研究的典型例子是從歷史的角度來研究罪的教義。在出埃及記廿章之前，上帝並沒有列出祂的律法，而保羅在羅馬書第五章告訴我們，沒有律法，罪也不算罪，而我們知道要定罪必須有律法。我們從使徒保羅在羅馬書第二章的評論說，在出埃及記廿章頒布十誡之前，就有了罪。因此在出埃及記廿章之前，上帝所告訴我們的有關罪的教義，和我們在出埃及記廿章之後，在所有的禮儀律法和所有的民事律法，以及在各種典章和律法裡所有的道德律法之後，我們認識罪的方法，就會有所不同。

我們可以確定的是，創世記是一本很清楚的有關罪的教義的書卷。你也許記得自由派學者告訴我們，摩西五經有許多作者，特別是創世記，有許多作者。在傳統裡有些人特別用「耶和華」這個詞來描寫上帝，有些人用「Elohim（神）」來描寫上帝，還有些是在申命記傳統裡，還有的是在祭司傳統裡，所謂的JEDP（底本考據說），有各種的變化。但是即使自由派學者也承認，創世記頭十一章的目的是為了讓你對罪的教義有一個清楚的觀念。我的意思是你讀完創世記第三章，不會不注意到事情出了差錯。第四、第五、第六章也一樣，特別是第十章，非常強調罪，即便在這些章節裡，沒有提到第一誡，第二誡，第三、第四誡，等等。

你知道在創世記第四章，該隱殺了亞伯，他不該這麼作。你不需要等到出埃及記廿章才知道這是錯的。但是讓我告訴你，無論你讀完族長時期的記載後，對罪的教義的認識有多深，當你讀到利未記時，相信我，你對罪的認識會更深一層，這都是因為上帝逐漸展開的啟示，祂教導你一些關於罪的事情，是你做夢也想不到的，無論你對創世記裡，在救贖計劃的早期所記錄的真理有多深的領會。等你讀到摩西對律法的闡釋，他會教導你一些你做夢也想不到的事情。因此，當你讀利未記，當你讀申命記，你反思在「約書」裡所賜下的命令，你會對在你的經驗中，以及在社群的經驗中，罪有多麼普遍感到不知所措，像是要被大水淹沒一樣。因此，當你留意看到上帝逐漸展開祂的計劃，你會學到這個教義本身。這就是聖經神學。

聖約神學與聖經神學

聖約神學就是聖經神學，但它是合乎聖經的聖經神學。你記得我們曾經說過，這是從盟約的觀點來看上帝如何在歷史上展開祂的救贖計劃。聖經就是用這種方式來看待這個計劃的展開的。聖經給了我們一個架構，讓我們了解上帝的計劃是如何展開的。這個架構就是盟約。這個架構在舊約聖經裡特別明顯。我們可以看出埃及記第二章，當上帝聽見以色列人的哀聲，就回應他們的呼求。你還記得上帝是如何回應的嗎？摩西告訴我們說，當上帝聽見以色列兒女的哀聲，上帝作了什麼呢？「祂記念祂與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約」。因此，在救贖歷史的這個階段，百姓的思想架構也是受盟約所影響的，他們是用上帝與他們立的約來看他們所處的歷史時期的。他們透過傳到那個時代的口傳歷史，仍然記得上帝與挪亞所立的約。摩西在出埃及記第二章告訴他們，在出埃及中，上帝是代表他們行動，帶領他們離開埃及，進入應許之地，並且把這件事和上帝與亞伯拉罕所立的約聯繫起來，因此，這層盟約的關係被用來作為這整個時代的特徵。這是上帝啟動祂與亞伯拉罕的盟約關係的時代，然後繼續回顧，這是上帝啟動祂與挪亞的盟約關係的時代。因此，到了出埃及的那個時候，上帝百姓的記憶，已經是用盟約的事件來架構的。

每個民族的歷史都有一些標記，例如他們所記得的一些偉大事件。在美國南方，人們是用「那場戰爭」（The War）來作為這個標記的。我們說的不是第一次或第二次世界大戰，我們說的是南北戰爭。它在我們歷史上是一個巨大的標記，無論你當時是支持哪一邊。這是百姓集體記憶的重要標記。每個民族都有像這樣的事件，標記出他們集體的記憶，他們用這個標記來看待他們的過去。他們會抽絲剝繭地來解釋它，表達他們對過去的看法。

到了出埃及時，上帝的百姓已經把這些盟約關係視為標記歷史的事件。那是一個令人驚訝的事件，上帝降臨人間，與亞伯拉罕立約。因為在那時，亞伯拉罕是什麼人？他是個異教徒，住在迦勒底的吾珥。亞伯拉罕是以色列之父，他是第一個猶太人。以色列的歷史中，這是何等重要的標記。

因此，聖約神學就是聖經神學，但是我們說，它也是系統神學。系統神學採用了解經神學的果子。解經神學是試著從經文中得出上帝和人類作者的意圖。它試圖從經文中汲取出他們想要在這段經文裡傳達的重點和教導。因此系統神學乃是採用了解經神學的果子，也採用聖經神學的果子。

聖經神學無法獨立自存。如果你只有聖經神學而沒有系統神學，結果就是主題神學，有點像是手中拿著一撮濕濕的意大利麵。你會有一些很棒的主題，學習起來也很有趣，但是你不知道這些主題之間的關係是什麼。理清這些主題之間的關係就是系統神學的工作。

許多現代的神學家，即使是那些稱自己是系統神學家的人，也不是系統神學家。他們是主題神學家。他們非常熱衷於一兩個主題，就用這個特定的主題來看整本聖經，但是卻沒有與聖經其餘部分的真理互動，結果呢？就變成異端。因為不平衡的真理會變成謊言，因為它拒絕去看上帝在祂的話語裡所賜下的平衡的真理。

因此系統神學是採用了解經神學的果子，採用了聖經神學的果子，以及在救贖歷史裡所發展出來的一些美妙的主題。它也採用歷史神學的果子，因為我們不能忽視我們對聖經的理解是在教會兩千年以來的歷史逐漸累積起來的。基督新教不會排斥傳統，我們所排斥的是把傳統當作與聖經具有同等的權威。基督徒信仰的權威唯獨來自聖經。我們不排斥傳統，我們只排斥那種拒絕接受聖經標準檢驗的傳統。因此，我們從傳統可以學到很多。事實上，倘若我們忽略過去兩千年來，在東方和西方教會所學習到的教導，我們就無法欣賞聖經的深度。這深度超越了西方文化以及世界上許多的文化。基督教信仰有兩千年的積澱，我們從中學習到的是，這不是固定在一個文化架構裡的真理。

許多時候，現代福音派和改革宗神學會被人指控為是西方文化的產物，甚至指明是美國的產物，而不是一種普世的神學。這個評論有些道理。然而，以歷史神學為根基的神學，它是植根在過去的，是在西方、美國、歐洲興起之前就已經存在的根，若非這樣，我們不會得到一種平衡的神學，也不會欣賞這樣的真理。因此，說「我只信我的聖經，不要用過去的歷史和其他的東西來糊弄我」的這種態度，必然會引發一些問題，因為你把自己從聖徒的相通中剪除了。

如果你這麼說，比方說，「好，我要坐下來重新思考三位一體這個教義」，那麼，你不能成為一個正統的基督徒。我很抱歉。這不是你可以自行選擇的。你不能坐下來，說，「你知道嗎，我要重新思考童女生子這件事」，然後繼續做一個正統的基督徒。不！教會已經決定了她的立場，不能留待你或我去決定或重新思考。如果你重新思考，並且自行決定說這是錯的，你可以這麼做。只是你已經不是一個基督徒了。而如果你重新思考，然後發現這是正確的，好，你只是重新發明輪子而已。我們已經有輪子了，不需要你的幫忙。我在這裡不是開玩笑。我是在說明，有一些人自以為比其他人都聰明。而他們會以這種名義說，我只是以聖經為本，我要從最根本的地方開始思考。這就是為什麼耶穌對使徒們說，他們要成為教會的根基，祂要把教會建造在這個根基之上。教會不需要另立一個根基。根基立一次就好了。你第一次就要把它立好，不需要等到你蓋到十九層了，還要再立一次根基。

身為廿一世紀的基督徒，我們的任務不是再立根基。我們的工作是在這個建立在使徒和先知的基礎上繼續建造，而這不是意味著在每個地方都要重新造輪。這是否意味著基督教神學不會有發展？不。基督教神學當然會有發展，還有許多地方需要我們去整理、釐清。在過去五十年，西方已經經歷過一個時代，關於聖靈的教義有非常激烈的討論，你可以期待，在接下來幾百年間會得出一些結論。在過去的五十年，我們引發的問題，比起我們已經解決的問題還要多很多。

你也可以確定，創造論也會需要再多幾百年的討論。在這個特定的議題上，我們的問題比起我們有的答案要來得更多。因此，每個時代對建造神學的積澱和理解，都有它獨特的貢獻。但是我們不會重新思考三位一體；我們不會重新思考童女生子。那已經完成了。因為基督教會已經說過，「如果你不相信基督是個道成肉身的人，在一個位格裡有兩個本性，沒關係。只是你不能說自己是個基督徒。」這是沒有重新思考餘地的。「你不相信三位一體，沒有關係。只是你不是個基督徒。」這是基督教的教義。因此我們從歷史神學中學到一些不變的準則，防止我們在讀經時走偏。因此，系統神學是採用了聖經神學、解經神學、歷史神學的果子，它與這些學科要互相整合，並且盡可能在一個特定的題目上做出最明確的陳述，把聖經關於這個題目所說過的東西，全部整合起來。

聖約神學同時是聖經神學和系統神學

換句話說，聖約神學提供了聖經神學一個組織原則。聖約神學也提供我們一個非常重要的類型，或者是以前的神學家所說的「locus」，字面的意思就是一個地點。在系統神學裡為我們提供一個很重要的類型或地點。它是聖經神學的組織原則的意思是，倘若有人要公正地對待上帝救贖計劃的展開，就必須用聖約的觀念來討論，它是上帝在歷史中展開救贖計劃，這整件事情裡最重要的主題。因此，倘若你要合乎聖經地來討論聖經神學，就必須用聖約的觀念來討論。

但是倘若你要研究系統神學，你就必須在你的系統神學裡騰出一部分討論行為之約、恩典之約和救贖之約，以及它們與亞當的罪的歸算這個教義之間的關係。如果你坐下來寫你的系統神學，想要和伯克富與雷蒙（Reymond）和其他人所寫的一樣成為暢銷書，你就不應該遺漏掉亞當的罪的歸算這個教義，我的意思是這是個很重要的教義。從第五世紀開始，這就是個經常被討論的問題，因此你不會想要遺漏這個問題。

但是為了要討論亞當的罪的歸算，你就必須討論聖約神學，因為聖約神學會告訴你有關亞當和基督，他們是盟約的頭這個身份。而如果你不用盟約的角度來討論亞當的罪的歸算，你對這件事的了解就會有很大的偏差。

這就是為什麼奧古斯丁，雖然他給了伯拉糾一個很不錯的答案，卻仍然沒有完全解決關於原罪的問題的原因，因為奧古斯丁還沒有聖約神學的觀念。奧古斯丁對亞當的罪的歸算上，是一個唯實論者（realist），而不是一個盟約主義者，因此到了某個點上，他就陷入困境了。他的神學的一些錯誤，就和區分亞當的罪的歸算有關。因此，聖約神學同時是聖經神學和系統神學，因此在系統神學裡，它會佔據一個角落或一個標題，必須被加以討論。

你也許記得我們上次說過，這是介於人類學（人論，特別是墮落的人，在罪中的人的教義，這是系統神學的論題或標題之一）和救恩論（Soteriology）之間的橋樑。這是讓你從人在罪中、配得審判的狀態，到在恩典狀態的人的一個連接點。盟約是上帝把人從罪的處境救拔出來，把他遷入到恩典狀態的工具。

聖約神學歷史（二）

http://www.crtsbooks.net/blog/post/2014/06/24/History_of_Covenant_Theology-2.aspx

教會歷史中的聖約神學

聖約神學用盟約的觀念作為聖經神學和系統神學這兩個領域的組織原理。順帶一提，這不是說你必須寫一本系統神學的教科書，其中每一章的標題都必須以「盟約」作主題，你也不必用聖約神學作為書名。例如，你可以回去讀一些聖約神學家的系統神學著作，例如伯克富的系統神學。你拿起他的書會注意到，他並沒有把「盟約」作為他系統神學每一章的標題，只是其中有一章說到行為之約和恩典之約的區別，並討論到救贖之約。這不表示伯克富不是個聖約神學家。你沒有用盟約作為系統神學裡每一件事的組織原則，不表示你就是個或不是個聖約神學家。

早期教父

不過，盟約必然會在你組織你的系統神學中，扮演一個很重要的角色。這不是個新發明的理論。很早以前的基督教神學家在他們的神學中，就非常看重盟約的觀念。例如，第二世紀反對諾斯底派的教父們，也就是正統的基督教神學家，他們用盟約的觀念回應了否認聖經教導的諾斯底異端。例如，你會記得諾斯底派有一個傾向是否認基督真實的、具有身體的人性。他們說耶穌只是像個人，而且祂實際上沒有作為一個人死在十字架上，祂只是看起來像是死在十字架上而已。諾斯底派教導說，舊約的上帝和真正的上帝、主耶穌基督的上帝不是同一個上帝。我不打算羅列出諾斯底派所有的教導，但是我要你們明白諾斯底派在早期基督教裡是非常普遍的。從保羅還是掃羅時，諾斯底派對基督教的存在就是一個最大的威脅了。

為了對抗諾斯底派，當時許多神學家，包括撒狄的墨利托（Melito of Sardis），里昂的愛任紐（Irenaeus of Leon），特土良（Tertullian），和其他人，發動了一場巨大的反擊。他們是用什麼武器來對抗諾斯底派，反擊當時地中海世界中勢力仍舊非常龐大的猶太人（這些猶太人否認基督徒對舊約聖經的解讀是合法的）呢？他們所使用的工具是什麼呢？他們用的是盟約。他們在三個方面使用了盟約：

首先，為了對抗諾斯底主義否認舊約的上帝和新約中我們主耶穌基督的上帝不是同一個上帝，他們用盟約來證明舊約和新約之間的連續性。愛任紐（Irenaeus，拉丁文的發音比較接近Urenaeus，不過，Irenaeus是比較流行的說法）是來自高盧（現代的法國）的第二世紀的神學家，他寫了一本書，書名是《使徒講道的展示》（Demonstration of the Apostolic Preaching）。在這本書中，他說明上帝的救贖計劃是通過與亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西、大衛所立的約，以及與基督所立的新約來展開的。

證明舊約和新約聖經裡盟約的連續性其中的一種方法是非常傑出的。有很長一段時間，事實上是從福音書被寫下來就開始了，基督徒向猶太信徒或跟從猶太人的信徒、信猶太教的猶太人，向他們證明，耶穌就是彌賽亞、舊約的應許，基督徒最喜歡用的方法是什麼呢？就是回到舊約聖經的經文，證明有關彌賽亞的先知預言，然後帶他們去看基督一生的事件，以及使徒的工作，證明這些都得著應驗了。你在新約聖經中可以看到很多，在馬太福音，在馬可福音，在路加福音，在約翰福音，在保羅書信裡也有。新約聖經中很少有書卷沒有使用這個技巧。這是非常合理的，不是嗎？你一開始寫作的對象是猶太聽眾。你是想要說服他們，這不是拒絕舊的傳統，而是舊傳統的應驗；耶穌基督事實上應驗了舊約先知對祂所作的預言，因此應該相信祂就是彌賽亞。

愛任紐和他之前的殉道者游斯丁採用這個論證來反駁諾斯底派的說法。這是他們的論證。他們說：「我們基督徒都知道基督作為彌賽亞應驗了舊約先知的預言。這些舊約預言是哪個上帝作的啊？」你明白他們想說什麼嗎？他們是說：「倘若耶穌應驗了舊約聖經，那麼把這些預言啟示給舊約聖經先知的那位舊約聖經的上帝，必定和我們主耶穌基督的上帝和父是同一位。」他們用一個倒過來的論證，倘若耶穌應驗了這些預言，那麼舊約聖經必定和新約是統一而連貫的。因為倘若舊約的上帝和舊約先知的上帝和我們主耶穌基督的上帝和父神是徹底不相干的，耶穌為何要應驗這些預言呢？因此他們就推翻了這個原先要針對猶太人的論證，而他們是用盟約的方法來扳倒諾斯底派的。他們說，這就證明舊約和新約聖經是連貫的，是沒有衝突的。因此，他們使用了盟約的論證。

他們也用盟約的觀念來反駁猶太人否認基督徒是亞伯拉罕的應許合法的後嗣。他們用盟約的觀念，當然，他們會重拾保羅在哥林多前書第十章的主題，即以色列不順服盟約的應許。請記得保羅在哥林多前書第十章警告基督徒不要犯那不順服、不信的以色列子孫在曠野犯的同樣的錯誤。他們懷疑上帝，他們試探主。他們沒有信心，拒絕信靠上帝會在曠野供應他們、帶領他們的應許。使徒保羅在哥林多前書第十章基本上是對基督徒說，你們不要這麼作。

這些第一、第二、第三世紀的神學家使用盟約觀念，建立了相同的論證來反駁以色列的子孫，只不過他們把它應用在主耶穌基督的時代。好，再次說，這不是他們原創的做法。彼得在使徒行傳已經這樣做過。你還記得彼得在使徒行傳第一次的講道，我的意思是，那是個動人的演說。基本上，彼得的結論、其主旨是，「以色列人啊，這位已經向你們證明祂就是彌賽亞，永生上帝的兒子的，你們已經藉著不法之人的手把祂殺了。」因此，彼得蒐集了許多聖經經文，證實耶穌就是彌賽亞，並確認五旬節的事件是舊約所預言的、特別是約珥所說的預言的應驗，「各位，你們殺了祂，你們自己的彌賽亞。你們殺了祂。」這個論點受到譴責，當你閱讀撒狄的墨利托，閱讀他的Peri Pascha，對五旬節的勸勉，就可以看到。這裡你看到他用同一個論證，即盟約的論證，證明基督徒是一些被亞伯拉罕的應許所擁抱的猶太人和外邦人；而這些應許是根據上帝對年老的亞伯拉罕的應許，說他會成為萬國的祝福；他們可以回去看阿摩司書和耶利米書，以及其他許多地方來證明這點。因此他們在反駁諾斯底派和反駁猶太人的說法，而正如我在前面所提到的愛任紐，他們用盟約來組織他們的救贖歷史。你可以在愛任紐身上看到，你可以在殉道者遊斯丁上看到，可以在特土良身上看到，你可以在拉克坦提烏斯（Lactantius）身上看到，可以在亞歷山大的革利免身上看到，最後，你可以在奧古斯丁身上看到，他主要是從愛任紐和他同時代人身上學習到聖約神學的。

因此，盟約的觀念一直是組織基督教神學的原則。它不是一個十六世紀才出現的現象，而是教父時期就有的。它早在第一世紀的基督教會就出現了。如果你查考使徒時期教父的著作，包含安提阿的伊格納丟（Ignatius of Antioch）的著作——它包含了坡旅甲的著作，一本稱為給哥林多人的書信，一本稱為《黑馬牧人書》（Shepherd of Hermas）的作品——大概是完成於主後115年之前的書集。在這部書集裡，例如給哥林多人的書信，在這本書裡，在當時，主後115年，你已經可以看到盟約的觀念已經像在舊約一樣被使用，用來作為信徒的道德勸勉。

好，因此，盟約的觀念在基督徒傳統裡，很早就作為一個組織的原則，也是一個很重要的神學主題。

這不令人意外，當希伯來文的知識逐漸消退，而拉丁文成為基督教會、特別是西方教會的通用語時，盟約的觀念也在神學上撤退到背景當中。中世紀神學缺少盟約觀念的專家，但是我們卻需要一位這樣的專家。我們知道，在宗教改革之前，甚至是在中世紀晚期的唯名論（nominalism）時代（路德是從唯名論背景出來的；唯名論傳統開始涉足盟約的教義，也重新建構天主教稱義的教義；而路德最終根據使徒保羅的看法，更新了天主教稱義的教義），在唯名論傳統中，盟約的觀念也再度變得越來越重要。因此我們知道，在教會漫長的歷史中，盟約的觀念在教會建構其神學時，佔了一個非常重要的地位。

宗教改革時期與改革宗神學

好，一般來說，我們會認為聖約神學是加爾文主義的分支。我們將它視為宗教改革時期的改革宗支流特別的記號。這是對的，也不完全對。我的意思是，正統基督教任何形式的信徒都相信「舊約」和「新約」（來自舊約和新約聖經）是統一的、是連貫的。聖約神學相信，雖然我們有新舊兩約聖經，但是我們只有一本聖經，而且它有一個統一的信息，是整合的信息；而新約聖經給了我們對舊約聖經的解讀，也給我們解讀舊約聖經的地圖，以及舊約聖經的應驗。所有正統的基督教神學都接受這點，就此範圍來說，這就是聖約神學。

不過，聖約神學就其更嚴格的定義來說，的確與改革宗傳統有更獨特的關係。因為這是在文藝復興和宗教改革時期，特別是教會教師重新發現這個觀念，把它重新應用到聖經的原文，盟約的觀念才變得更為重要，甚至是主導了基督徒的神學思想和寫作。你還記得我們上次說到現代聖經所稱的舊約和新約是來自拉丁文的「約」（testamentum）這個字。但是假如你不是在拉丁文的架構下來運作，你就很容易看到你錯過了豐富的希伯來和近東的背景資料，而這些背景資料會幫助你明白什麼是盟約。你也很容易會看到，除非你明白新約希臘文基本的詞彙不是由古典希臘文所決定，而是由希伯來所決定，否則你就會錯過存在於希臘文聖經裡的明顯暗示。

換句話說，為了建立你新約希臘文的神學詞彙，更重要的是要注意希伯來的語詞和觀念，而不是留意古典希臘文的語詞和背景。這就是為什麼希伯來文那麼重要的原因，因為這些希臘文的觀念大多都是直接來自希伯來文的觀念，而不只是七十士譯本對希伯來文舊約聖經的希臘文翻譯而已。

好，當改教家回到最初的源頭，你也許記得十六世紀初，也許更早一些，導致文藝復興和宗教改革人文主義改革的其中一個標語是「回到本源」（ad fontes），回到源頭。這裡的觀念是回去直接讀希臘文。不要讀荷馬的拉丁文翻譯，回去讀希臘文。不要讀拉丁文的傳道書翻譯，回去讀希伯來文。回到原始的來源。因此，在恢復原始文件這件事上完成了大量的工作。

在這其中，人們重新對盟約感到興趣就不足為奇了，而在1500年代，在改革宗傳統裡有幾個地方都有聖約神學的發展。也許你聽過蘇黎世的改革宗神學家慈運理（1484-1531），在他的作品中談到許多盟約的觀念。他用盟約的觀念來反駁重洗派對嬰兒洗禮的看法。慈運理教導，上帝與亞當立了約，雖然他沒有具體說那是墮落前還是墮落後的約，但是在使用盟約觀念上，慈運理是很重要的發展。

再來是承接慈運理的布靈格（1504–1575），他寫了一本很重要的書，叫做《關於上帝唯一和永恆的盟約》（Of the One and Eternal Testament or Covenant of God）。他論證說聖經裡各個盟約是有機地相連的，而新約是先前所有盟約的應驗。布靈格在使用盟約來組織他的神學上，比起慈運理或加爾文更為明確。當然，加爾文在他的《基督教要義》裡有討論盟約的部分，特別是和聖經的解讀有關的部分。但是他不像布靈格，沒有用它來作為他書寫的組織原則。

約翰·加爾文（1509–1564）教導盟約的統一性。加爾文根據盟約高度發展出他聖禮的教義。這點對說明改革宗對聖餐的看法時尤其重要。如果你對聖約神學沒有足夠的認識，你就沒有武器對抗羅馬天主教對新舊約聖經關於聖禮的闡述。如果你對你聖禮的教義沒有足夠的聖約框架，你就沒有機會反駁一個天主教徒，當他和你坐下來聊天說，「嗯，當彼得說，『這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活也拯救你們』」（彼前三21），他是什麼意思呢？」明白嗎，倘若你對這個唯實論的語言少了盟約的認識，你就是個很容易被糊弄的人。

加爾文也給我們從盟約來理解聖禮的架構。例如，他回到創世記，說到，「什麼是生命樹，什麼是伊甸園？」而他的回答是：「嗯，那是個聖禮」。加爾文的論證是如果有聖禮，就必定有聖約。為什麼？因為聖禮是盟約的記號。因此生命樹會奧秘地、神秘地傳遞永生？加爾文說：「不，它是盟約應許的記號和印記」。順道一提，加爾文是通過後門告訴你，他相信在墮落之前，上帝和亞當之間存在一個盟約，不是嗎？因為如果在墮落之前有一個聖禮的記號，那麼在墮落前就必定有一個盟約。因此他闡述了挪亞、亞伯拉罕和大衛時期盟約的記號。

奧加帕（Caspar Olevianus）是另一位十六世紀的改教家，在我們對盟約的認識上他有很大的貢獻。他比前述幾位年輕稍輕（1536 - 1587），他是海德堡的神學家，和厄爾西努（Zacharias Ursinus）共同寫了海德堡要理問答。這個要理問答以一個優美的問題開始：「或生或死，你唯一的盼望是什麼？」奧加帕和厄爾西努是海德堡要理問答的作者，他們共同制定出恩典之約的教義。

我們在研究聖約神學時特別會看到的一件事情是，要決定恩典之約的立約方是哪些人，有時候會有點不好處理。恩典之約是上帝和選民立的，還是上帝和基督立的，然後我們才順理成章地成為上帝和基督所立的恩典之約的受益人？改革宗神學家在得到他們滿意的答案之前，曾經用不同的方式斟酌苦思這個問題。而奧加帕主張，恩典之約是上帝和基督所立的，而這對選民來說，基督是他們的代表。奧加帕也詳盡地寫到永恆的在三位一體之間的救贖之約，以及墮落前的行為之約。而這三個盟約，在永恆的過去的救贖之約，墮落前的行為之約，以及恩典之約，是十七世紀聖約神學基礎性的盟約。當蘇格蘭神學家，例如羅洛克（Robert Rollock）也採用了這個觀念，這三個盟約就已經就定位了。

最後，Macleod的文章可以給我們一些幫助。

聖約神學下一步的發展，主要的人物是羅洛克（Robert Rollock，1555–1598）。你在Macleod的文章裡可以看到羅洛克的名字。羅洛克寫了一本書，書名是：《關於上帝盟約的問題與解答》（Questions and Answers Regarding the Covenant of God）。羅洛克在行為之約這個問題上下了很多功夫。他教導說行為之約的條件是完全順服上帝在十誡所總結出來的道德律法。你沒有聽錯。這裡的論證是，根據羅馬書第二章的闡釋，道德律法不是在西奈山才首次賜下的。道德律法的起源是在伊甸園，當時是寫在了亞當的心上。因此，即便直到出埃及記第廿章才被寫在石版上，道德律法從創造的一開始就已經就定位了。在行為之約這個教義的發展上，這是羅洛克一個很大的貢獻。羅洛克說，這個盟約在一定程度上顯明在摩西之約的條件上。

讓我再說一次，這個問題，和「誰是恩典之約的立約方，是選民還是基督」一樣，「什麼是摩西之約」這個問題——它是恩典之約還是行為之約的再現（revisited）——在改革宗聖約神學的歷史裡有很多的爭論。

摩西之約要放在哪裡比較適合呢？保羅經常是用負面的角度來看摩西之約，把它和亞伯拉罕之約並列。在希伯來書中，希伯來書的作者說到舊約的第一個約，他經常是想到摩西之約，和新約是對立的。因此，摩西之約是不是行為之約的某種重現（remanifestation）？這個辯論至今仍然方興未艾。你會在克萊恩（Meredith Kline）的著作中找到這個立場，而和約翰·慕理（John Murray）或其他當代的改革宗學者的立場是對立的。無論如何，羅洛克也把盟約與聖禮之間的關係加以發展，所以他們是十六世紀研究聖約神學及其發展的人。

到了十七世紀，英格蘭加爾文主義深受盟約觀念的影響。你聽說過劍橋神學家們，例如威廉·帕金斯（William Perkins）和威廉·阿姆斯（William Ames）。帕金斯和阿姆斯都是盟約神學家，使用了很多盟約的觀念。當然，阿姆斯對新英格蘭加爾文主義的影響很大。約翰·普斯頓（John Preston）在他1629年所寫的書，《新約，或聖徒的份》（The New Covenant, or the Saints Portion》討論了盟約的觀念。約翰·鮑爾（John Ball）是另一位劍橋的加爾文主義者，他在1645年寫了一本名叫《論恩典之約》（The Treatise on the Covenant of Grace）的書，這也是盟約神學的經典論述。

就聖約神學的歷史而言，有一個主題是你經常會聽到的，就是聖約神學是為了對抗「極端加爾文主義者」所作出的回應。伯撒（Theodore Beza），總是被當作壞人，而對抗伯撒的人，無論是亞米紐斯或其他人，總是被當作好人。而有一種說法總是說，聖約神學出現了，修正了伯撒和經院主義的加爾文主義。這理論特別的說法是，你會聽到人說，「約翰·柯塞尤（Johannes Cocceius）是聖約神學的發明者」，他們會說，「他的出現，給伯撒這個討人厭、刻薄老頭的神學一個比較溫暖的、更合乎聖經的解經看法」。但是伯撒和柯塞尤都是盟約神學家，甚至比起柯塞尤不遑多讓。所以說聖約神學這個觀念是為了緩和加爾文主義預定論更刺耳的特性，其實是完全的胡扯。鮑爾可以證明這點。因為鮑爾寫了《論恩典之約》，而從頭到尾他思想的源泉都來自伯撒。因此這兩者之間並不存在二元的對立。

我們再回到歐陸的神學家，還是在十七世紀。有兩位神學家的名字值得紀念，一個是法蘭士·高莫理（Francis Gomoris），一個是法蘭士·杜瑞田（Francis Turretin）。杜瑞田在日內瓦學院教書，而他的重要性來自他的聖約神學。

為什麼呢？因為在過去一個世紀，誰用杜瑞田的系統神學作為教科書、教導了大約兩千位改革宗的牧師呢？查理·賀智（Charles Hodge）。賀智的系統神學課本是杜瑞田寫的《辯難神學要義》（Institutes of Elenctic Theology），而達布尼（Dabney）也教導杜瑞田的系統神學。因此十九世紀在美國的北方和南方，杜瑞田是系統神學基本的教科書。因此他的聖約神學非常重要，不只是他自己那個時代，對我們的時代也很重要，因為它乃是通過這些課堂傳遞下來的。

此時在英國和愛爾蘭最著名的是雅各·厄舍（James Ussher）。事實上，準確的說，他是個主教。厄舍主教是《愛爾蘭信條》（The Irish Articles）的作者。這個信條是愛爾蘭聖公會的信仰告白。他所寫的這份愛爾蘭信條（1615年）以及他的系統神學，書名是《神聖教義》（A Body of Divinity），對威斯敏斯特信仰告白的語言和神學影響甚鉅。事實上，厄舍是被投票選派作為威斯敏斯特會議代表的。儘管他沒有參加，但是他的神學對威斯敏斯特信條和要理問答有很大的影響。威斯敏斯特信條和要理問答乃是建立在聖約神學的模式上的。信仰告白裡有一整章專門討論盟約的觀念（第七章）。第八章對基督職事的看法也深受盟約對基督工作的看法所影響。教會論，聖禮論，對律法的看法，對基督徒自由的看法，怎麼說也說不完，我們可以看到盟約的觀念如何影響威斯敏斯特信仰告白。聖約神學是威敏思特信仰告白的基礎。你們許多人有蘇格蘭自由教會所出版的信仰告白，在這個版本裡，他們在背後收錄了一份小小的文件，稱為救恩知識總結（The Sum of Saving Knowledge）。這份文件是由兩位蘇格蘭神學家（James Durham, and David Dixon）所寫的，是一份非常詳盡的盟約文件，是設計用來說明福音如何用盟約的條件來說明的文件。它是在1650年所寫的，因為變得非常流行，就經常被附錄在信仰告白後面。

回到十七世紀的歐陸，我們再次談談柯塞尤（Johan Cocceius）。祂經常被誤以為是聖約神學的發明者。他生在德國的Bremen，在荷蘭的法蘭西大學裡受阿姆斯（William Ames）的教導，最後自己在那裡教書，也在萊登教書。他的專長是希伯來文，猶太拉比文獻，哲學和預表論。他在1648年寫了一本書，叫做《上帝的盟約與聖經》（The Doctrine of the Covenant and Testament of God）。十七世紀在歐洲大陸與他旗鼓相當的人是我們曾經提過的赫曼·韋修斯（Herman Witsius），一位荷蘭人。韋修斯寫了一本書，叫做《盟約的執行》（The Economy of the Covenants），被人從拉丁文翻譯成英文。由於柯塞尤的作品是用拉丁文寫的（當時和之前所有神學著作都是用拉丁文寫的），從來沒有被翻譯成英文，因此他從來就沒有韋修斯那種影響力。但是韋修斯的著作被翻譯成英文，最終在英國和美國都變得非常流行。

好，在十八世紀，聖約神學繼續保有其重要地位。柯頓（John Cotton）和愛德華茲（Jonathan Edwards）兩人都是聖約神學家，盟約主義的加爾文主義者。查理·賀智（Charles Hodge）在十九世紀繼續傳承聖約的傳統，他主要是受到威斯敏斯特信條和杜瑞田的影響。在廿世紀，伯克富的《系統神學》一直是神學院裡成千上萬人所用的教科書。你也應當知道在十七世紀時的英格蘭，有一群英格蘭的「特殊浸信會友」（Particular Baptists），也就是相信特定救贖的浸信會會友。你會記得當時在英國有兩群的浸信會會友：一般浸信會（General Baptists）和特殊浸信會。一般浸信會的稱謂來自他們基本上相信普世救贖的立場，而特殊浸信會相信有限救贖的立場，相信加爾文主義五要點。在1688年之後，特殊浸信會在他們自己的神學中，變得越來越有聖約神學（covenantal and Federal）的色彩。例如吉爾（John Gill）在他的系統神學（Body of Divinity）著述中就提供了許多盟約的論證。平克（A. W. Pink）在廿世紀繼續這個傳統，他寫了一本小說，名叫《上帝的盟約》（The Divine Covenants）。

現在我必須再多提一個歷史人物的名字，就是十八世紀蘇格蘭的加爾文主義者，波士頓（Thomas Boston）。波士頓是位非常重要的盟約神學家，他的著作合起來有十二巨冊，最近由Richard Owen Roberts重新印行。這個出版社印行了許多奮興運動的文獻。倘若你有機會得到這些著作，當然是很值得的。但是在這十二大冊的著作中，有對威斯敏斯特和要理問答的闡釋。但是他也有一系列的講道，是他在Ettrick這個小小的教會的講道。其中一篇稱為〈論行為之約〉（A View of the Covenant of Works），另一篇稱為〈論恩典之約〉（A View of the Covenant of Grace）。但是如果你曾經聽說過波士頓，他最有名的書是《人本性的四重狀態》（Human Nature in its Four-Fold State），經常被人簡稱為《四重狀態》。這些書籍都是從盟約的觀點來寫作的，從一個盟約的角度來看基督的工作，救贖的進展。因此這個人的名字你應該要知道。

而倘若要我再丟出幾個十九世紀蘇格蘭加爾文主義者的名字，我會舉出這個名字：休·馬丁（Hugh Martin）。馬丁寫了一組有關盟約的文章，論到我們的主祂祭司的工作，我們的主的代求和中保的工作，這些都被收錄到一本稱為《論救贖》（The Atonement）的書中。馬丁是十九世紀蘇格蘭聖約神學的翹楚之一。他這本書，《論救贖與盟約、祭司制度和我們的主的代求的關係》，也再版了。這本書如今也是盟約神學的一個絕佳的例子。

聖約神學歷史（三）

http://www.crtsbooks.net/blog/post/2014/06/24/History_of_Covenant_Theology-3.aspx

三個盟約

聖約神學（Covenant Theology），或盟約神學（Federal Theology）是用三個聖約所組織起來的。第一個盟約是行為之約。不同的神學家給了它不同的名稱。例如，威斯敏斯特信仰告別稱之為行為之約，而在其要理問答中，行為之約被稱為生命之約，有時候也被稱為自然之約。因此它有不同的名稱。羅伯遜稱它為創造之約。我們等一下會說說為什麼是這樣。不過只需要記得一點，只因為你看到有不同的名字，不一定代表是在說不同的事情。你對這些名稱要很小心，因為有時候當這些名稱被使用時，同一個語詞有時候會被用來形容不同的事物。

一、行為之約

行為之約指的是墮落前上帝與亞當之間的一個盟約關係（重覆）。換句話說，這是由上帝所啟動的一個具有約束力的、滿有恩典的關係，或者是一個具有約束性質而蒙福的關係，在這個約中，上帝與墮落前的人類團契交通。行為之約是上帝與亞當在墮落前的盟約關係。這個盟約是不對等的。你還記得我們上次說到單方面和雙方面，有條件和無條件，等等讓人感到混淆的語詞。這不是我們唯一一次要談到的語詞，我日後還會讓你們感到更加混淆。只是要記得要把這些放在背景裡去思考。這是個不對等的盟約，是因為進入這個關係中的雙方是不對等的。一方面是上帝，出於祂的良善，與亞當建立團契相通，應許某些福分，並要求某些責任。上帝主權地把這些條件加在亞當身上。我們今天讀到的例子就是創世記一章24節一直到結尾。上帝給亞當的這些典章中，並沒有給亞當選擇，以至於亞當可以說，「主啊，我真的很喜歡這個要生養眾多的命令，但是有關工作的規定，我得好好再考慮考慮。」在這個關係中，亞當是沒有置喙餘地的。因此，根據聖約神學家，盟約的元素是存在的，即便創世記第一、二章中並沒有使用「約」這個字。這裡有立約的兩方，上帝和亞當，亞當是作為一個代表。有約裡面的責任，有約的要求（stipulations），還有祝福與咒詛。

聖約神學說明得很清楚，亞當不是一個私下的個人，而是一個公眾人物。他是作為盟約的頭（元首），代表整個族類來行動。聖約神學家是從哪裡得來這個觀念的呢？不只是從亞當犯罪後在創世記第四、五章所帶出的意涵，最明確的是保羅在羅馬書第五章明確的教導。在那裡，他對比了亞當和基督說，「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。」（譯註：羅五18）因此，從保羅所說的這個亞當與基督的平行對比，加上創世記第一、二章很明顯的盟約的元素，聖約神學提出了行為之約這個教義的框架。關於這個約，我們以後還會再回來談。我只是給各位一個概覽，然後我們會作一些解經的工夫，不過我希望能先讓各位明白我們說的是什麼。

行為之約的傳承

根據盟約神學，根據聖約神學，行為之約已經不再能給人祝福了。從墮落之後，行為之約的要求仍然是我們要擔負的責任，但是卻失去了祝福我們的能力。為什麼呢？因為在行為之約裡，也就是上帝和亞當在樂園裡所立的約裡，沒有說即使敗壞了還可以得到祝福。在行為之約裡也沒有赦罪的條例，而我們已經犯罪了。因此倘若你犯了罪，行為之約就無法再給你祝福了。行為之約的條件要求人完美的、個人的順服。因此它仍然是一個具有約束力的責任，但是我們已經失去了遵行它的能力。使徒保羅說，我們是在罪孽中生的，生來是可怒之子。但是它仍然具有效力的這個事實說明了為什麼耶穌和保羅都反對律法主義，而不是說從原則來說，如果有人認為他們可以賺得自己的救恩是錯的。

請注意耶穌和保羅如何運用同樣的論證。當猶太教的人來找保羅，說你必須靠你的行為來得救，保羅沒有說不行，你不能這麼做，你必須靠恩典來得救。這不是保羅所說的。保羅的回應總是：「靠律法得生命的，就要遵行律法。」換句話說，他是說：「你若遵行，就必活著」。他是在說：「好，如果你認為靠你自己的功勞，你可以公義地站在上帝面前。沒關係。就這樣去行。」使徒保羅的論證不是說，完美的順服可以蒙神悅納這個思路並不合理。使徒保羅的論證是說，個人的順服是你辦不到的。完美和個人的順服是你力所不能及的。你已經墮落敗壞了。你每天在思想、言語和行為上都是有罪的。因此倘若你認為你想靠這種方式站在上帝面前，以此被稱為義，沒關係，就去行吧。這是保羅的論證，而這也是耶穌反對律法主義的論證。因此行為之約至今仍有效力，因此耶穌和保羅才能使用這個論證。是啊，你可以作到完美。你可以站在上帝面前蒙悅納進天堂。你只要做到這點就可以了：做個完美的人。Macleod說，「如果有人在上帝的標準面前證明自己是無罪的，沒有個人的、也沒有歸算的罪，沒有實際的罪行或原罪，他就會被無罪開釋。」這就是你必須作到的。主啊，我完全無罪，讓我進去吧。這是因為「犯罪的必定要死」這個原則，仍然是有效力的。反過來說也一樣，不犯罪的就不會死。因此倘若你沒有犯罪，你就沒事。

為什麼靠行為得救是不可能的？不是因為我們想不出這種辦法，而是因為我們的道德是腐敗的，也是全然敗壞的。靠行為得救不是理論上不可能，而是在道德上不可能。我們是在亞當裡墮落的悖逆的人，因此我們沒有道德的能力，沒有這種盼望，可以完全遵行上帝的律法。

行為之約的條件

為什麼會被稱為行為之約？因為這個盟約的條件是亞當的順服。

二、救贖之約

「救贖之約」這個詞（我所說的不是Robertson所說的救贖之約），從歷史來說，在改革宗傳統裡救贖之約是指三一上帝三個位格之間的盟約，特別是在創立世界以先，聖父和聖子之間的盟約。它是在永恆裡立的，選民就是在這個計劃裡得揀選的。伯克富是這樣定義的：「救贖之約是聖父和聖子之間的協議，聖子要作為所有選民的頭和救贖者，將他們賜給聖子；而聖子要自動地站在聖父要賜給祂的人的位置上。」因此，聖父預先看到人的墮落，在祂的恩典中，與聖子立了一個盟約，在這個盟約中，祂把所有的選民賜給聖子，而聖子說我會取代他們的位置。聖約神學家究竟是從哪裡得到這個觀念的呢？我們以後會很仔細地來看。不過現在我們只看一些大綱。

首先，我們在彌賽亞的應許裡可以找到——詩篇二7-9。在這裡是上帝對君王說話的一幅圖畫：

受膏者說：我要傳聖旨。耶和華曾對我說：你是我的兒子，我今日生你。你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。你必用鐵杖打破他們；你必將他們如同窯匠的瓦器摔碎。

在這篇彌賽亞詩篇中（順帶一提，就是指這篇詩篇在新約中直接被用來指認彌賽亞；我們不是靠暗示來指認的，而是直接被作為彌賽亞詩篇來引用，以指認基督的，因此不是臆測），聖約神學家說，「這裡發生了什麼事情呢？」聖父將列國賜給聖子作為基業，並且在這個句子裡指派聖子，「你是我的兒子，我今日生你」。這不是說基督在那日才生出來。這是王室登基的語言。「你是我的兒子，我今日生你」，這有如是說以色列王如今剛剛登上王位。而聖父是說，我如今已經指派你作為你基業的君王，來治理所有的選民。因此聖子就擔負起中保和盟約的頭的角色。你在詩篇四十篇7-9也同樣看到，那是另一篇王室詩篇。詩篇八十九篇第三節也是，這節經文在希伯來書十章5-7節和其他地方被引用，用在基督身上。

聖約神學家也注意到在福音書裡，基督強調聖父給祂工作去作。約翰福音五章36節的語言很有趣，不是嗎？「父交給我要我成就的事，就是我所作的事」。在約翰福音其他地方，馬太福音和馬可福音，我們也發現耶穌說這樣的事：「我的食物就是遵行差我來者的旨意，做成祂的工」（譯註：約四34）。一次又一次，我們看到聖子公開地將祂的意志臣服在天父的意志之下。一個典型的例子是在客西馬尼園，「然而，不要照我的意思，只要照你的意思」（譯註：太廿六39）。而聖約神學家基本上從這裡退後一步，說：「等一等，我們是正統的三一神論的基督徒，我們相信聖子是完全神。祂與聖父是同尊同榮，有同等的能力。當聖子說：『不要照我的意思，只要照你的意思』，祂是在指祂自願承擔的盟約責任，以拯救祂的百姓。而天父說：『我兒啊，倘若你要成為你子民的救恩憑據，這就是你必須要作的』。然後聖子對聖父說：『父啊，這是我想要做的，好讓你得榮耀，他們也可以得救。』」好，等我們講到那裡時，會再為這點建立一個穩固的根基。

神學家對這點是否可以稱為一個盟約有不同意見。這沒什麼。所有改革宗神學家都相信上帝的諭旨。他們相信上帝從永恆起就設置了一個計劃要拯救祂的子民。聖約神學家只是說：「除非你明白救恩計劃裡有盟約的層面，否則你無法真的明白上帝的諭旨，特別是關乎到我們的救贖的部分。」這個盟約的層面就是救贖之約。這是一個永恆的盟約——在時間以先的盟約，在這個盟約中，聖子承擔起要成為我們救恩的憑據與中保的責任，而聖父要承擔起出於聖子完全的順服，要把所有選民賜給聖子的責任。

請聽清楚。在救贖之約裡，聖子有權買贖你。聽明白了嗎？上週我們說到，整個聖約神學的作用是要作什麼？在上帝的應許中，建立起祂子民的確據。而今救贖之約告訴你，當基督為你而死，就讓你的救恩有絕對的把握。為什麼？因為聖父已經應許聖子，「如果你願意取代這個人的位置，我就把他賜給你。」這整件事的要點是聖父不會食言。祂已經在此盟約裡應許聖子。因此，我們已經看到什麼是行為之約與救贖之約了。

三、恩典之約

恩典之約是救贖之約在歷史中，在人類墮落後的具體實現。亞當在創世記第三章作為人類盟約的元首，悲慘地失敗了，因此上帝第一次以恩典的方式展開對人類的行動。在這裡很重要的一件事是你們必須明白，嚴格來說，沒有罪的地方是沒有恩典的。請聽明白我說的話。我們會一次又一次說明這點。沒有罪的地方是談不上恩典的。罪永遠走在恩典之前。我們可以說上帝是大有愛心的，當祂在伊甸園與亞當建立一個盟約的關係時是美善的，我們說的一點也不誇張。但是嚴格來說，亞當與上帝的關係不是建立在恩典的基礎上，因為恩典的意思是即使在敗壞的情況下，上帝仍然施恩賜福。當時還沒有需要克服的敗壞。當亞當起初被造時，上帝與亞當之間沒有罪的鴻溝。當敗壞進入這個場景，恩典才臨到。

[問答]

問：「可是在行為之約裡，你說這是上帝所啟動的一個滿有恩典的關係」？

答：謝謝。你抓到我的小辮子了，我本來不想用這個字的。請容我這樣說，人們會反駁說，「你可以說行為之約是有恩典的約嗎？」你應該可以明白，就上帝與人類的關係來說，嚴格來說，恩典在墮落之前是不存在的。如果你用一種不那麼嚴格的方式來使用恩典這個字，來表達上帝的美善與祂的愛，這個關係也是人類不配得的，我沒有意見，不會和你爭論。

但是很重要的是我們必須明白，恩典在第一個關係中並沒有實際在運作，因為上帝並沒有藉著恩典這個載具給我們耶穌作為中保。耶穌賺得我們。整個救贖的語言是市場的語言。當我們說，「耶穌救贖[redeem]了我」，我們可以翻譯成這樣：「耶穌到市場上把我買回來。」這會讓我們更加暈頭轉向。上帝不是靠著恩典把基督賜給你的。聖父不是靠恩典把聖子給你的。祂將聖子賜給你，是因為聖子已經賺得你了。你已經買贖你，祂已經出價買你了。你明白，這個語言的目的就是要讓你明白，你的救恩是絕對穩固的。一旦你在基督裡，而你的救恩會失去，上帝的公平就會受到侵犯。

好，恩典之約是上帝與選民所立的約，因為他們是在基督裡的人。這是在墮落之後，救贖之約是在人類歷史當中流溢出來的。這是在創世記第三章，在亞當身上開始啟動的，特別是在創世記三章15節，對蛇的咒詛中開始的，然後在與挪亞所立的約中得到擴展，也在舊約與亞伯拉罕之約中最清楚地展示出來；它在與摩西與大衛所立的盟約中持續進行。耶利米書預言的新約中，得著其完整的形式，而由耶穌基督所親自設立的新約中正式開始，得到實現。

好，羅伯遜是怎麼稱呼這個恩典之約的呢？我們不要被搞迷糊了。羅伯遜稱它為救贖之約，但是他說的不是我們所說的救贖之約。事實上，羅伯遜完全避免說到三位一體之間的盟約。因此，當羅伯遜在說到恩典之約這個末世的盟約時，他會用救贖之約這個詞。他也會用創造之約這個詞來說行為之約。威斯敏斯特信仰告白是使用行為之約，恩典之約，或生命之約、恩典之約這幾個詞。羅伯遜是使用創造之約和救贖之約。這些是克萊恩（Meredith Kline）的用詞，羅伯遜在這裡是跟隨克萊恩的用語。也許你們有些人關心這個特定的討論。

問：「羅伯遜主張盟約和血有關？」

答：是的。在我上過羅伯遜的聖經神學課程後，我懷疑他避免說到救贖之約的原因是在於他認為盟約是不對等的。他認為聖經中盟約的內容總是必須包括較大和較小的一方，有上帝的參與。我不會在這些特定的例子上與他爭論。上帝與亞當，上帝與挪亞，上帝與亞伯拉罕，上帝與大衛。很顯然，倘若你把上帝和人放在一個盟約的安排中，必然是不對等的。上帝必然是主權掌管的一方。

他也說到，「作為一個三一神論的學者，你怎能說到像這種安排，是三一上帝平等的位格之間的安排呢？」好，這是因為不是所有的盟約都是不對等的，聖經中也有非不對等的盟約的例子。因此我認為我們必須把聖子自動的臣服加在救贖之約裡。你知道，這是一種合理的主從關係（subordinationism）。這不是本體上的主從關係（ontological subordination），而是工作施行上的主從關係（economic subordination），而工作施行上的主從關係是一個盟約。我認為這是他拒絕使用盟約的術語了描述三一上帝之間的安排的原因。不過有許多盟約是兩個平等團體之間立的，例如，亞伯拉罕和亞比米勒，大衛和約拿單，雅各和拉班。因此，即使盟約有血的層面，很顯然仍然有生死之事牽涉其中。這和創世記十五章發生的事是類似的，上帝以冒煙的火爐和燒著的火把的形式，行走在動物的屍塊之間。當時的情境是上帝讓自己成為自我咒詛的對象。因此我認為在血的這個層面，你可以滿足祂。我認為他在斟酌苦思的是主從關係的問題，而我認為聖經對此是有回答的，而這點絕對是非常基本的。

你知道當我說本體的主從關係和工作施行上的主從關係是什麼意思嗎？本體的主從關係是說聖子在祂的本質上，在祂的存在本體上，在某種程度上是比天父要次等的，或是從天父衍生而來的。有些人把三位一體的教義看成是：三位一體之間是一種等級關係。就是說，雖然有聖父、聖子和聖靈，但是聖子比聖父要次等，聖父是原始的泉源，聖靈是其他的東西。或者有些人把三位一體看成是：「有三個寶座，聖父坐在最大的寶座上，然後是聖子和聖靈，坐在比較小的寶座上」。這會構成一種主從關係的形式，就是把聖子和聖靈看成在本質或實質上，比起聖父要低一等。

但是工作施行的主從關係說的是聖子自願虛己，穿上僕人的樣式，成為盟約的中保，這是新約聖經一貫的說法。然而祂沒有倒空祂的本質。事實上，保羅在腓立比書第二章非常優美地說到，耶穌基督「反倒虛己，取了奴僕的形象」。你可以明白，腓立比書第二章說的不是倒空祂的本質，而是穿上人性，特別是為人類承擔起中保的角色，這是聖子為我們所承擔的主從關係。而耶穌也老是說到這層關係。這就是為什麼許多異端回到新約裡，到福音書中，到使徒行傳，到使徒書信去看，結果是說：「好，耶穌其實不是像聖父一樣的完全神，你看看祂自己說的就知道了。你明白嗎，看看這個語言：『不要照我的意思，只要照你的意思』。你看到嗎，耶穌顯然認為聖父比祂更大。」然後一位聖約神學家出現了，並且說：「不，不，你完全誤解了。耶穌是從盟約的角度來說這話的。祂是說，『弟兄們啊，在創立世界以先，我就用我的心愛你們了，因此，我對天父說，我要取代那個人的位置。我會將我的意思臣服在你的意思之下，來使這個盟約的救贖生效，救贖這個人。」

因此，新約中主從關係的這個語言，從盟約的觀點就變得很好理解了。而這不是因為聖子從本體來說，在祂的本質上，在祂的存在上，並不是比天父低一等的。這是因為聖子自願地說：「我要取代這個人的位置」。而保羅的說法對我們有很大的幫助，他一再地說，「替我們」，「為我們」，「代表我們」，這些奇妙的短句。而這是什麼語言呢？這是盟約中保的語言。

問：「系統神學的來源是什麼？」

答：從歷史來說，系統神學在第二世紀晚期、第三世紀初就開始了。習慣上我們說俄利根的《第一原理》（First Principles）是系統神學的第一個嘗試，這種說法至今仍然是有效的。但是我會主張，甚至在此之前，有些早期的作者至少已經開始爭論一些特定的教義，開始加以系統化。因此，從基督信仰的歷史來說，你會看到從很早以來，特別是為了教導的目的，教導那些以初學者（catechumens）的身份來到教會的人。一些比我有學問的新約學者也主張，有些福音書，特別是馬太福音，是為了記憶的目的而組織起來的，以便教導這些初學者。（全文畢）

講座叁：行為之約

行為之約（一）

http://www.crtsbooks.net/blog/post/2015/07/28/Covenant_of_Works_(Creation)-1.aspx

如果你有帶聖經，請跟著我打開創世記第一章。我們上週讀過這段經文，我們再讀一次。我們把焦點放在一章24節以下：

以上是上帝默示的聖言，願祂加添祝福。讓我們一同禱告：

我們的父，我們感謝你賜下你的聖道，當我們開始研讀，專注在包含在聖經裡的聖約，我們禱告求你打開我們的眼睛，好讓我們對你聖道中的真理有清楚的認識，我們會被真理的榮耀所折服、所俘虜，好讓我們能夠向其他人傳遞這個真理。奉耶穌基督的名。阿們。

一、行為之約的解經基礎

今天我要開始和各位一起看行為之約的解經基礎。當然，我們會集中來看創世記第一、二章。從某個意義來說，創世記一章1節到創世記二章3節是創世記二章4節到二章17或24節盟約公式的序言。自由派習慣在這裡大做文章，說這裡有兩個互相矛盾的創世記載。我相信我們所有的人都會明白，不可能會有這麼差勁的編輯，偶然地、隨意地把兩個可以互相替代的、彼此矛盾的創世記載並排放在他所編輯的書中；像創世記的編輯者，很明顯是很有才華的人，更不可能這麼作。因此，把這兩個記錄放在一起，是有神學和文學上的理由的。

如同你所看到的，所謂的第一個創世記載，從創一1到創二3，明顯的是把人放在上帝原始創造秩序的脈絡下。然後從創二4開始，是把焦點放在上帝與人的關係本質上。事實上，在創一1～二3所介紹的主題，在創二4被重新討論，加以放大。因此這兩個記載有非常明顯的文學和神學上的關聯。它們被安放在這裡，並不會對我們造成傷害。從神學角度來說，他們不是以一種不負責任的方式被放在這裡的；它們在邏輯上和神學上是互為根基的。

當我們看創世記載本身，很明顯這個記載的高潮是在第六天。這不是因為第六天是創造日的最後一天，而是因為在第六天，上帝宣告人要按上帝的形象被造。我們從24節起，讀到了第六天的記載，應該足以讓你們感受到這裡使用的語言的文學氣氛。注意上帝在24節強調的，「地要生出活物來，各從其類」。這是強調生物要按照它們的種類、屬、物種而產生後代。它強調牲畜、昆蟲、野獸會被產生出來，怎麼產生呢？各從其類。會從與牠們最初被造時相似的物種而產生。在25節又強調一次：「於是上帝造出野獸，各從其類；牲畜，各從其類；地上一切昆蟲，各從其類。上帝看著是好的。」因此，上帝原始的創造是好的，但祂是按照種類來創造的。

接著是26節，一個里程碑的宣告，宣告什麼呢？「上帝說：我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人」。你馬上會看到野獸是按照牠們的種類被造，而人是按照上帝的形象被造的。如此，正如一位牧師所說，「我們可以用敬畏的心說，當地上的動物是按照牠們的種類被造時，人卻是按照上帝的種屬被造的」。好，這種說法是很嚇人的，我們不是要強調另一位牧師所說，「從神學上來說，我們是小神」，但是我們要認識到這裡所說的是什麼意思。人與動物屬於完全不同的等級，你馬上就會看到聖經的人類學和世俗演化論的人類學之間，根本的、而且是無法化解的衝突。他們說，我們也是動物界的一員，和動物基本上沒有什麼兩樣。我們只是高度進化的動物而已。聖經絲毫不留情面地直接駁斥了這種看法：「不，人類和動物不是同一種物種。他們是上帝獨特的創造，是為了承載祂的形象而被造的」。我們從24-26節就可以看出人和動物界有著巨大的鴻溝，這個差距是耶和華以祂的話，將它放置在那裡的，人被放在一個被高舉的地位。在此之前所敘述的，都是為了向人類闡釋他在宇宙中的地位。當我們一起看這段經文，從26節以下，我要說清楚，「人是按照上帝形象被造」是什麼意思。然後我們會稍微詳細地解釋人與上帝之間的關係，其本質是什麼。當我們看這段經文時，會深入討論，不過要等到我們看創二4，和後面的經文時才會展開。

首先，請注意到我們已經提過的，人與動物是不同的。在24到25節，共五次說到動物是各從其類被造的。但是在26節很明確地說，人是「照著我們的形象、按著我們的樣式」被造的，這是耶和華說的。這是三一上帝說的，「我要按照我的形象，我的樣式造人」。人是獨特的。他不只是比其他動物聰明而已，他不是比其他動物進化而已。他屬於完全不同的物種。

在一個後現代世界中，沒有比從這裡為起點，為福音真理作護教式的見證更好的地方了，因為比起從前任何時候，人類從未感覺到如此卑微。雖然他們驕傲自大，但是內心深處卻感到缺乏生命的意義，這是因為他們大致上所接納的世界觀，是把他們貶低成是在一個不關心他們的宇宙裡所逐漸演化出來的生物，是這樣的一種世界觀。這個世界不關心他們，因為這個世界是沒有位格的。我不知道其他還有什麼更好的地方可以和這個文化對話，告訴他們，就基督信仰來看，我們不是如同一些人類學家喜歡說的，只是一種有人性的動物。我們不是動物。上帝親自賦予我們某種神性。你也明白，假使上帝自己沒有這麼說，你會發現這很難接受。你真的會很難接受。你會猜想，倘若上帝沒有這麼說，這就不只是有一點褻瀆而已。

但是再次說，難道你在這件事上看不出來上帝在創造上所表現出來的良善嗎？祂並不需要這麼做。上帝說，我要把這個從塵土裡造的人，賜給他尊貴的地位，要讓他成為這個世界的副統領，賜給他我的一些屬性，好讓他可以像我。這實在令人難以置信！

另外請注意，我們在26、28節看到，上帝賜給人類統治或治理的能力和責任。上帝賜給人類統治或治理的能力和責任。你在26節看到這個語言：「使他們管理」。然後在28節，「要生養眾多，遍滿地面，治理這地」。因此這裡強調一種積極的統治和管理的活動，暗示人類同時有理性和公義，因為在上帝的世界中，管理不只是一個好的經理人的工作而已。這是一個有理性的能力、持有上帝的形象，能反映上帝形象的人的工作。他必須是正直的人。這是一個道德的功能。管理地球是一個道德的議題。你無法從一個不道德的根基來管理地球。

因此，人蒙召要治理大地，提醒我們，人類持有上帝的形象，有其理性和公義的層面。上帝形象的這個層面，這個治理和統治的層面，在創一28的神聖命令中被強調出來：「治理這地，管理……」在29、30節的宣告裡也被強調了。倘若你查考這些經文，這個特殊的命令，其涵義是很清楚的，說明了他們的責任和統治。順帶一提，當我們看挪亞的一生時，會再強調這點。不過你可以翻到創九2-3，同一種治理在創九向挪亞重述了。「凡地上的走獸和空中的飛鳥都必驚恐，懼怕你們，連地上一切的昆蟲並海裡一切的魚都交付你們的手。凡活著的動物都可以作你們的食物。這一切我都賜給你們，如同菜蔬一樣。」在救贖當中，重新獲得了在創造中被建立的秩序。當上帝在挪亞的人生當中，發出祂救贖性的盟約，上帝就恢復了在亞當墮落之前祂原本在花園裡所賜下的秩序和典章。順帶一提，這正是詩篇八4以下所頌讚的：「便說：人算什麼，你竟顧念他？世人算什麼，你竟眷顧他？你叫他比天使（或作：神）微小一點，並賜他榮耀尊貴為冠冕。你派他管理你手所造的，使萬物，就是一切的牛羊、田野的獸、空中的鳥、海裡的魚，凡經行海道的，都服在他的腳下。」

這不是很明顯嗎？詩篇第八篇的作者從默想諸天開始，他必然是在眼前看著創世記第一章，或者他是在心中默想。因為在創世記第一章，你被這位大能的上帝所折服，祂用話語就讓天地存在。在創世記第一章，上帝造了日月（請看16節），祂也造了眾星。有多少星宿呢？數以億萬計。祂如此偉大，如此大能有力，希伯來聖經只用短短兩三個字說明祂造了眾星。任何人只要頭腦沒壞，都會被這種奇景所折服。當你抬頭仰望夜空，在樹林深處，在一個清澈的夜晚，你用肉眼就可以見到超過1500顆的星星。這會令人手足無措，只感到自己的渺小。這正是詩人在詩篇第八篇所感受到的。人是什麼？你竟賜他榮耀尊貴為冠冕，並且派他管理你手所造的？這正是創世記第一章希望能引發的情感，而實際上詩篇第八篇正是在承認創世記第一章所說的：是的，你這個渺小的人啊，你是按照上帝的形象被造的，被派來管理這個世界。這是令人難以想像的。這正是按上帝形象被造的意思：要與萬物有別，上帝賜給人管理的能力，牽涉到以理性和正直的方式來治理世界。

第三，然而，它也意味著我們擁有上帝的一些屬性。人是按照上帝的形象被造的，不只是與動物界有別，不只是說明人類被賦予治理的能力和責任，它也意味著人類擁有上帝的一些屬性。這點在創世記第五章1-3節說得很清楚。請翻到這段經文，注意這個亞當的家譜，在路加福音又被重述了一次。創世記第五章：「亞當的後代記在下面。（當神造人的日子，是照著自己的樣式造的，並且造男造女。在他們被造的日子，神賜福給他們，稱他們為『人』。）亞當活到一百三十歲，生了一個兒子，形像樣式和自己相似，就給他起名叫塞特。」因此，這裡重述了人擁有上帝某方面的屬性，祂的形象和樣式。這些屬性在這裡沒有詳細列舉出來，不過我們可以稍微整理一下。

人身上的上帝屬性

首先，很明顯，上帝有理性，人也有理性。這是上帝隱含的屬性。我所謂的上帝有理性，是創世記一章1-25節所隱含的。在這段經文裡，我們可以看到上帝是有理性的。我所謂的理性，是指上帝有智慧和意志，有能力作計劃，並且加以執行。這是創世記第一、二章很清楚說明的，上帝是這樣的一位上帝。祂是有計劃的，是可以執行這個計劃的上帝。祂在心中構思，並且以祂的意志將這個計劃實現出來。祂用話語讓這些思想成為事實。摩西在描述六天創造的語言，強調了這點。人也被賦予了這樣的理性、知識和智慧，而這在亞當命名動物就可以看出來（創二19-20）。我們要明白，為動物命名不只是表明對牠們的統治。當探險家發現新國家，他們通常會怎麼作呢？為它們命名。當亞當為動物命名，這是祂治理的一個功能，表明他對牠們的統治。換句話說，這是上帝讓他負責的一個記號。是亞當為動物命名，而不是動物為亞當命名。因此，這是他理性能力的一個記號。

但是我們也必須承認，所有的證據都說明亞當為動物命名不是隨意的，亞當為動物所起的名字都符合牠們的本性。再次注意到，在救贖當中，像歌羅西書三章9-10節這樣的經文裡，強調了人真正知識和理性的能力得到恢復的層面。保羅說，「不要彼此說謊；因你們已經脫去舊人和舊人的行為，穿上了新人。這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像。」因此，我們得贖後所擁有的真知識是什麼？是像造我們的主。這是祂的屬性，也是我們的一部分。因此作為按照上帝形象被造的人，我們有理性的能力，而人的理性會反映在他的統治上，他的聰明是上帝賜給他的禮物。

這點在我們傳福音時，也是很重要的見證。倘若我們忘記對上帝的真知識是一個禮物，我們也許會受到誘惑，以為我們可以在別人身上製造這種真知識。這是只有上帝才能賜予的。在作見證時，有些事情是我們蒙召要忠心地盡我們的責任的。但是我們必須承認，最終只有上帝可以把這種知識賜給一個人。因此我們必須禱告，依賴聖靈的工作，施行上帝的恩典。

其次，上帝是有位格的，人也是。你不會錯過在創世記一章26節以下的互動，上帝作為一個有位格的存在，和有位格的人有互動。在一26節裡的語言，「我們要照著我們的形象」，也不只是暗示上帝莊嚴的崇高地位，說到一個榮耀的我們，也許也可以作為三位一體教義的證據。這也提醒我們，上帝自己裡面有團契相通，因為祂們既是三又是一。聖父、聖子、聖靈彼此有相通，因此上帝是有位格的。有趣的是，我們都強調人也是有位格的，因此也有與人建立關係的能力。「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，使他們管理」。因此，人有男、女的兩個層面，從一開始就被強調了，是作為他們傳遞上帝位格性的能力之重要組成部分。因此兩性的不同，人有男有女，是上帝形象的一部分，這是我們所持有，並且反映出來的。

這點具有巨大的涵義，我無法一語道盡。不過，我再次想到一點，就是在我們社會中的同性戀運動。你知道嗎，同性戀使人失去了位格，它讓人失去了位格性。它剝奪了人性，因為它否認人類的婚姻關係基本上是由男女組成的，而這是上帝在原始創造中所創造之社會的核心和基礎。它否認婚姻的本質，並且說，「不，男和男，女和女，同性的聯合也能運作，也反映人性的完滿，正如男女的關係一樣」。也許我們以後有機會再多談這方面，但是同性戀行為，是在否認聖經對人是上帝形象的教導。

第三，我們也可以說人是有道德的。人是道德的，這是他持有上帝形象的另一個屬性。創世記一31說到，上帝看一切所造的都甚好。當然，這是因為上帝是良善的。「上帝看著一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。」（創一31）人也一樣，被賜予公義和聖潔。他知道何為良善。再次，在救贖當中，這也被強調出來。在以弗所書四章24節，保羅會說，「並且穿上新人；這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」保羅說新人是按照上帝的形象被造的，有真理的仁義和聖潔。因此，道德層面，位格層面，理性層面，都是人作為上帝形象的持有者的一部分。上帝是有位格的。上帝是有理性的。上帝是有道德的。我們在這些事情上面會反映祂的形象。我們還可以說得更多，但是至少我們可以說到這些。

第四，生命是神聖的。我們接著看按照上帝的形象被造的另一個層面。它不只是說我們與動物界不同，不只是說他們被賦予統治和管理的能力，不只是我們擁有上帝的某些屬性，它也意味著人的生命是神聖的，因為這個形象的本身，我們必須這樣來對待這個形象。這是創九5-6所強調的。這段經文強調，正因為人有上帝的形象，殺人罪必須要用死刑來懲罰。這個論點很重要，因為你會聽到有些反對死刑的人說，他們是從基督徒的立場來反對的。他們會說：「人是按照上帝的形象造的。我們是誰？能奪走人的性命？無論他們作了什麼，我們都沒有這個權利，因為他們是按照上帝的形象被造的，這是不可磨滅的。我們怎能奪走別人的生命呢？」

這不是上帝的邏輯。上帝的邏輯不只是記錄在創世記第九章而已，還有其他地方。但是在創世記第九章，祂的邏輯是這樣的：因為人是如此特殊，有上帝的形象，當人嚴重違反了上帝律法的原則，殺了人，他們就要為自己的行動付出代價，要用自己的生命來償付。用創世記第九章的話說，我們有責任用死刑來懲罰殺人的罪行，因為人有上帝的形象。

上帝的理由只不過是強調人的神聖性。因此在創世記第九章，我們有這樣的理由：如果殺人罪不用死刑來懲罰，就貶低了人性，並貶低人的生命。

順帶一提，創世記第九章的經文也提醒我們，上帝的形象在亞當墮落之後並沒有喪失。倘若你讀過巴特派的人學，無論是巴特的人論或布倫納對，或其他人，我們會發現這個觀念，就是人在墮落時已經失去上帝的形象。這不是改革宗對人論的歷史性看法，而在創世記第九章很清楚，即使在墮落之後，雖然這個形象扭曲了，但是沒有完全抹去。因此挪亞雖然生活在亞當墮落之後，上帝仍然說到人有上帝的形象。

順帶一提，這是建立人權和對人的尊重唯一充分的基礎。再次說，在一個後現代社會中，這是一個很值得強調的地方。在這個社會裡，我們有「權利狂」。我們認為可以對任何事情主張我們的權利。你可以用這個理由來主張對你有利的事，因為有趣的事情是，當這些權利被放大、複製，這些權利的基礎就被侵蝕了，因為我們不再是生活在一個相信超越的真理的社會。人們只是認為你的論調是你發明的。真理並沒有超越性的基礎。真理只是個人的產物，或社會一致同意的。但是這不是超越的、普世性的真理。

但是你怎麼會有一個不是超越並普遍為真的權利呢？倘若一個權利不是在任何情況下都是真的、是必然的，就不存在一種不可讓渡的權利。當你聽到有人為人權爭辯，無論是在種族、性別、宗教或任何其他事情的背景下，你身為一個基督徒有一個理由，一個好理由，以及一個基礎，可以為某些基本權利據理力爭。這個基礎和理由，就是人擁有上帝的形象這個教義。身為信徒，我們不相信，只因為某人敬拜假神，他們就完全失去了上帝的形象。因此，我們對他們有一些基本的責任，即使他們是敬拜偶像的人。我們蒙召要去愛他們。我們蒙召要在某些方面尊敬他們。我們甚至蒙召要護衛他們的一些基本權利，這是我們對他們的責任的一部分。

但是一個現代後或後現代的非基督徒想要提出一個教義，解釋希特勒消滅猶太人為什麼是錯的，他們會碰到大麻煩。為什麼不會呢？我的意思是他們不是說真理只適用在個人嗎？那有什麼不可以呢？但是如果你的人論的基礎是人有上帝的形象，你就有一個了不起的槓桿，因為人們憑直覺就意識到有一些基本的人權。他們也許把這些權利無限放大，或許沒有徹底想通，為什麼這是必然的，但是他們的直覺或本能都知道人有基本的人權。但是你是唯一可以給他們提供基礎的人，因為這是上帝的世界，上帝的世界只能按照祂的方式來運轉。它不會按照我們發明的方式來運作。因此，再次說，這是一個和別人討論福音的絕佳起點。你相信有人權嗎？真的嗎？或者：你沒有理由相信。我有。用這個作起點如何？我相信這會是一個很好的對話。

還有一事，讓我提一下：我們在創世記第一章這裡看到，也許是在二章7節提出的，就是上帝賦予人的本體一個不朽的、屬靈的層面。這不止是在花園裡賜下生命樹上可以看到，在二章7節的句子裡就可以看到，「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」創世記第一、二章說到的人是有位格的，是有自我意識的，具有知識、思想和行動的能力，但是他是一個有位格的、有自我意識的人，他具備這些能力，可以長久活著。不像動物或植物，今天還活著，明天就會死亡。他是為永恆而造的。這是他與動物界有別的另一個層面。

我們已經稍微瞥見耶和華在創世記一章26節以下所賜下的責任，但是我要回去更仔細查考。我們已經用幾種方式來為盟約下定義。我們提到羅伯森對盟約的描述：盟約是由主權所設立的血盟。我們來看另一個盟約的定義。羅伯森自己在他的書一開頭曾經說過，「要為盟約下定義，就好像要為你自己的母親下定義一樣」。字典的定義是不夠的。很難用一個定義來涵蓋盟約所有的內容。

不過這裡有一個定義可以幫助你明白創世記一26-31節的盟約本質：盟約是一種帶有祝福和義務的、具有約束性的關係。（重覆）這不是要作為盟約完整的、最終的定義，不過它的確強調出幾件事。首先，它突出了盟約是一種關係。這是一種特殊的關係，是一種具有約束性的關係。而在宗教的背景下，當然就是一個救恩性的關係。此外，這個關係涉及到祝福和義務，包括應許和責任。瞧，當我們看創世記一章26節及以下，這正是我們在上帝與亞當之間的關係中所看到的一種模式。

我為什麼要提到這點？因為你會注意到，在創世記第一、二章，並沒有提到「約」這個字。事實上，「約」這個字直到創世記六章18節才第一次出現。但是讓我提早發表我的論點。有趣的是，在摩西五經和舊約中說到立約有兩種方式。我們可以說是確立一個盟約。有時候我們的翻譯是「堅立」（establish）一個盟約，另一種說法是「切」（cut）一個盟約。「切」一個約通常是用在讓盟約正式生效的場合。另一個詞語通常是指確定一個已經存在的盟約關係，讓這個盟約更為確定。創世記六章18節用的是確立（字根：קום）這個詞，這是很有趣的。這是聖經裡第一次出現「盟約」這個詞。但是這個用法本身強迫你這樣想，就是在此之前已經存在一個盟約。唯一的問題是，這個盟約可以回溯到什麼時候？但是很重要的，是我們必須明白的，上帝與挪亞所立的約整個結構強烈暗示，這是在延續先前已經建立的盟約關係。

好，我會說明聖經其他地方哪裡還有盟約的觀念是存在的，但是沒有出現這個詞。例如，撒下第七章，上帝與大衛建立了盟約關係，一個榮耀的高峰。你記得這個故事。大衛提出要為耶和華建造殿宇，而耶和華說：「大衛，你不可為我建殿」。你還記得這裡有一個雙關語的文字遊戲。大衛說，「我要為耶和華建殿（house）」，而耶和華回應大衛說，「大衛，你豈可為我建造殿宇？不，我要為你建立家室（house）。」因此，這段經文有一個很妙的文字遊戲。再過幾個禮拜，我們會更仔細來看。但是在這段經文裡，上帝的確與大衛立了約。

既然沒有提到「盟約」這個字，我們怎麼知道這裡設立了一個盟約呢？從兩個方面。首先，我們知道是因為上帝和大衛之間所做的交換，即使我們沒有其他經文的參考。這章的內容包含了盟約的元素。其次，我們知道是因為詩篇八十九篇告訴我們這是個盟約。因此聖經在回顧這個故事時，把它視為是一個立約的事件，詩篇八十九篇確認了這點。

聖經中有些地方表明，亞當和上帝在伊甸園的關係是一種盟約的關係。例如，何西阿書六章7節是一個典型的經文，我們以後會詳細來看，但是還有其他經文表明這是個盟約關係。

不過，我們今天的重點是要證明，在這段經文裡已經有許多盟約的元素，不需要引用其他經文來說明。盟約的元素都在這裡面了。首先，注意26節，上帝以祂的形象創造了人，並且要人作副手來管理上帝所造的萬物。這節經文提醒我們，人是按照上帝的形象樣式被造的，他的命運是要統管其餘被造的萬物。順帶一提，人的獨特性在一章26節的話裡也可以看出來。假設你看其他創造日，例如，3、6、14節，這些創造日是怎麼開始的：「要有……」但是創一26是怎麼開始的？「我們要……」因此，在創造秩序中，摩西用特殊的語言表達出人的獨特性。

關於創一26，人作為統治者和作為上帝的形象，我要說的是，上帝的形象有一個動態和靜態的部分。該怎麼說得更清楚呢？這個形象有我們被造為有位格的人時，我們天性裡固有的部分，另外當我們行動時，這個形象會在我們身上表達出來的部分。換句話說，我們同時是上帝的形象，也在我們的行動中表達出上帝的形象。形象的這兩個層面，同時存在於創一26裡。我們是祂的形象，我們也必須在我們的行動中反射出祂的形象。

其次，在創一26和28，我們看到在上帝與人建立關係的一開始，祂就設立了一些祝福和義務。因此我們看到在創世記一26裡，上帝與人之間一個獨特的關係被設立起來。上帝賜給人一些沒有賜給其他被造的東西。祂賜給他們一些責任是祂沒有賜給其他被造的。然後，在27、28節，我們看到從一開始就有一些祝福和義務被附加在這個獨特的關係上。因此，我們在這裡有一個附帶著祝福和義務的關係。

在這個關係裡，有四個重大的義務。也許我應該這麼說：在這個原始的關係裡，至少有四個重大的義務，而諷刺的是，相對於這四個義務，有四種祝福。因此在創世記一章26節以下裡的這個關係的祝福和義務是對等的。祝福會帶來義務，義務會帶來祝福。上帝怎麼把它們綁在一起是很有趣的。它提醒我們，幸福或快樂之路，是責任之路，因為在創造的秩序裡，上帝使責任和盡責成為祝福。這不是我們文化本來有的。我們傾向於認為，如果一件事是我們必須要作的，這件事就毀了。如果是你不得不作的，你怎麼還會真的想作呢？這不是違反了恩典的原則嗎？但是聖經完全沒有這種「責任和恩典是對立的」思想。摩西沒有這種想法。保羅沒有這種想法。耶穌沒有這種想法。你們也許有人聽過Robert E. Lee著名的引言：「責任是英文中最崇高的字眼」。這句話被刻在美國高等軍事院校的一塊匾額上。如果你去過這個學校，南卡羅萊納州的軍事院校，在進入學校的牆上可以看見這句話。這個觀念對我們的文化來說是完全異質的，因為我們已經把責任，和「我必須要作的」混為一談。但是在這裡，我們看到在創造秩序中的責任裡，祝福是與責任交織在一起的，因此，當人按照上帝創造他所要作的事，他就會得到滿足、快樂、幸福。

行為之約（二）

http://www.crtsbooks.net/blog/post/2015/07/28/Covenant_of_Works_(Creation)-2.aspx

http://www.fpcjackson.org/resource-library/classes-and-training/covenant-of-works-creation

二、創造的律例

創造的律例（creation ordinance）是什麼意思呢？意思是當上帝原先創造這個世界時，編織到上帝所造萬物裡面的一種模式。（重覆）倘若你讀過約翰慕理的《行為的原則》，慕理提出了七個創造律例。也許最常聽到的是三個律例。我在乎的不是數量，而是希望大家能領會創造律例的這個觀念。

1. 第一個創造律例是繁殖的律例。創世記一28：「要生養眾多，遍滿地面」。這是在創世記第一章給的第一個創造律例。當然，這和婚姻是直接有關的，等我們到二章23-24節時會看到。很顯然，這個律例對成全後面的工作和統治的使命來說是最基本的。亞當和夏娃是兩個獨立的人，無論他們在尚未墮落時有多大能力，也無法駕馭整個地球。他們必須能夠生養後代，才能制服、指揮上帝所建立的世界。這個律例在創世記第一、二章說明得很清楚，也必須要在彼此承諾的約定，即婚姻中才能表達出來。因此這是一個義務、也是祝福（重覆）。你能想像上帝臨到亞當，然後亞當回答說，「這是我必須要作的嗎？」「是的，這是個義務和祝福。要生養眾多。」你會看到，這是對亞當要有一個家庭的祝福。亞當在他必須要做的工作上，需要兒女來協助。因此，它是作為一個家庭的祝福，是要給他全家的，也是履行工作和統治使命所必須的。

2. 第二個律例是工作的律例。「遍滿地面，征服、治理這地」。注意這個律例有兩部分：工作的使命，和治理的祝福。他必須要工作，但是上帝設定了被造的萬物，讓次等的生物會懼怕人，尊敬人的地位和權威，而這個統治的使命必然會表現在工作或勞動中，因此，工作是好的。工作是原始創造秩序的一部分。當我們到天上，我們不是躺在舒服的床上或為此而去的。在天上我們會有工作要做，我們原先被造就是要如此。但是不會有折磨，不會有沮喪，不會疲累，而是會有充分發揮我們才能的工作。人的治理會表現在兩方面：從經文可以看到，首先是制服大地，再來是治理動物。

這個工作的律例甚至也隱含在創二1-3的安息日律例當中，因為安息日的律例是做什麼的呢？為工作定出界限。它是要告訴人，你不能老是在工作。但是它也暗示在其他六天工作的義務。因此，人的義務是什麼呢？繁殖、工作。他要把上帝君尊的統治表現出來。在工作中會有什麼祝福呢？不只是工作上的滿足，也在上帝賜予他的統治，讓他治理上帝所造的世界。

3. 然後是安息日的律例。我們在創二3看到這點：「上帝賜福給第七日，定為聖日」。第七日的記號是上帝特殊創造工作的完成。祂的工作在第六日完成了，創造之工已經成就了。這不是說祂今天完全沒有活動。祂繼續施行護理之工，保存、統管祂所造的萬物，但是這個字，「完成」（finished）這個字，摩西也用在出埃及記四十章33節，會幕完工了，還有代下七11，聖殿造成了，以及耶穌在約翰福音十九章33節，救贖完成了。同樣的觀念，同樣的用詞。

另外要注意到，歇了的工是指創造的工作。上帝所完成的創造之工，聖經用這些字給印上了印記：「祂歇了」。這裡是暗示祂停止了特殊創造的活動。如同我們說過的，這不是說上帝今天不再活動了，祂繼續滋養宇宙萬物，可以從以下看到。

首先，我們可以從主耶穌對安息日的建設性用法裡看出端倪。法利賽人的安息日大致上只是負面的安息日，內容是停止某些活動，而主耶穌的安息日是一個正面積極的安息日，除了敬拜以外，還充滿了憐憫和必要的行動。例如，見約翰福音五章15-17節：耶穌就對他們說：「我父做事直到如今，我也作事。」因此祂是表明，上帝從創造的工作歇止了，但是不代表上帝在安息日完全不活動。這只是說明上帝活動的焦點已經轉變了。

其次，耶穌保存了安息日的創造模式。這個創造模式是什麼呢，就是安息日同時是有福的，也是聖潔的。它是個祝福，也是要被分別為聖的，同時有這兩方面。再次說，這裡我們看到，安息日的創造律例如何同時是義務也是祝福。原始的安息日同時是祝福和義務。注意耶穌在馬可福音二章27-28所說的話：「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的。所以，人子也是安息日的主。」

注意這裡所強調的：上帝把安息日賜給人是作為祝福。人不是為安息日而被造的，安息日是為了人的緣故被設立的，是為了他的好處。這是上帝給人的祝福。安息日的另外一方面是什麼呢？所以，人子也是安息日的主。這是主日。我們在那天對主有一個義務，要以敬拜、憐憫和必要的行動來遵行祂的道路，正如祂守安息日一樣。所以我們在耶穌在馬可福音二章對安息日的解釋中，看到這個祝福和守日、祝福和義務、祝福和責任的模式。

最後，我們在創世記看到，又在希伯來書第三章看到的，上帝的安息日是給人的禮物。（重覆）上帝不需要休息，這是耶穌在馬可福音第二章所說的重點。上帝不需要休息。祂歇息是因為你需要休息。因此祂的歇息對祂來說不是必要的。你才需要休息，而祂是出於愛你才歇息的。祂是為你的緣故才歇息的，這是希伯來書三章7節～四章11節所說的。對信徒來說，安息日不只是祝福，也是未來安息的應許。因此安息日是一個為了獲得養分，為了屬靈生命、為了敬拜和服事的日子。

創世記二章3節，我們學習到安息日被上帝分別為聖是因為祂歇了創世之工：「上帝賜福給第七日，定為聖日；因為在這日，上帝歇了祂一切創造的工，就安息了。」因為祂的歇息（為我們的好處而作的），上帝同時賜福給安息日，也將它分別為聖。賜福的意思是祂讓那些藉著安息、敬拜、服事而將安息日分別為聖的人，可以藉著安息日得著祝福。祂將它分別為聖的意思是，分別出來，尊它為聖，奉獻出來，供作聖潔的用處。

朋友們，請記得，那些第一次聽到創世記第一章的人，已經聽到上帝親自對他們說出了十誡。請馬上記下來。那些第一次聽到創世記第一章的人，已經聽到上帝親自對他們說出了十誡。因此當摩西說到創世記二章1-3節時，不是說到什麼新事，他不是在告訴他們，他們以前從來沒有聽過的事。他是在告訴他們，他們已經聽過的，他只是告訴他們，這是從哪裡來的。創世記一章1節～二章3節整個結構是一個為安息日所作的龐大論證。它是要向上帝百姓解釋安息日的來源。而我認為出埃及記強調，安息日特別是在模仿創造（出廿11），這並不會讓人感到驚訝。我們要直等到申命記，才會明白在十誡中所強調的安息日的救贖歷史意義（申五15）。因此，安息日不只是作為救贖的記念（這是我們在申命記裡看到的），更是作為創造的記念。它已經被編織到創造的結構本身裡。這是我們在創一26～二3所看到的第三個律例。

4. 我們要看的第四個創造律例是婚姻的律例。我們不只是有繁衍的律例、工作的律例、安息日的律例，也有婚姻的律例。婚姻的律例記錄在創二24-25。讓我們花幾分鐘來思考。創世記二18說得很清楚，即使人在樂園中也有社交的需求。即使是在樂園裡，他也有關係上的需要，人類關係的需要。創世記二18節說：「那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他」。

即使上帝宣告祂所造的一切都甚好，但是上帝卻說，「那人獨居不好」。這是上帝對祂所創造萬物第一次說不好，這是上帝在祂所造的萬物中，唯一說不好的地方。那人獨居不好。順帶一提，你在這節裡也看到教會論的種子。單獨與上帝相通不是上帝的計劃。我們彼此需要，而邀請信徒離開彼此的關係，和對信徒群體的義務，進入與主個別相交的經歷，是忽視了這個人類需要同伴的基本創造需要。

第二、當上帝在創世記二章19-20節呼召亞當為動物命名時，上帝讓亞當更明白他對同伴的需要。我們之前說過，為這些動物命名，證明了人在他所見的萬物中是君王，但是這也提醒亞當，在所有動物中，沒有像他的。他需要一個相配的幫手，一個完美的配偶，彼此作伴。二21-23記載上帝提供了這個需要，以及人感恩地承認上帝對他所做的預備。上帝為亞當創造了一個伴侶，因為他還沒有伴侶。女人是為他造的。夏娃被造要作為亞當的皇冠和榮耀，而男人需要她。夏娃被造時，亞當正在沉睡當中，因此他在這件事上是毫無功勞的。他對女人的貢獻只有上帝所已經賜給他的東西。

然後在創二23-24，上帝在祂特殊創造的護理中，設立了婚姻的基礎。這裡我們看到婚姻的創造律例。「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」摩西和基督都看到上帝為亞當預備夏娃是婚姻的根基。當法利賽人提出離婚的問題，主耶穌在馬可福音十章6-9說得很清楚。他基本上是回到這段經文，告訴他們說：「除非你們了解婚姻是什麼，才有辦法討論離婚。」他是回到創世記第二章的經文。我認為這對我們來說是很重要的，因為在我們要在我們的文化中重新主張婚姻的重要性，我們必須明白婚姻是什麼。它是以這個創造律例為根基的。

當然，在25節裡，摩西提醒我們，在原始的秩序或關係中是無罪的，因此，是沒有羞恥的。他們雖然赤身露體，彼此都不覺得羞恥。無罪、無羞恥，彼此的關係沒有障礙。與上帝的關係也沒有障礙。需要遮蓋是墮落的結果。因此，這是第四個律例。再說一次，這個關係的祝福是很明顯的。這是個律例，是一個使命，但是這也是個祝福。因此我們看到這點被編織到創世記第一章裡，雖然這個字沒有出現，我們看到一種具有約束力的關係，伴隨著祝福和義務。在創世記一章26-31節中提出義務的同時，也提出了祝福。

三、盟約的設立

以此作為背景、作為前言，我們在創世記二章4-25節看到了盟約關係的建立。首先在4-14節，我要你們看到「行為之約」的祝福被提出來。上帝與人建立的原始盟約有著各種特權。摩西給了我們這些特權的一些抽樣。首先在4-6節，他簡短地提醒我們，在第六天創造之工完成前，世界像什麼樣子。摩西給你一個概述，說明在上帝完成創造的工作之前，原始世界的樣貌、形式、形狀、外觀。他為什麼要這麼作呢？因為他要人體會到，他如今在伊甸樂園所經歷的，和上帝在六日內完成祂的工作之前的世界是不同的。這是上帝賜給人的、巨大的、人所不配得到禮物。上帝提供給亞當的，這個像樂園般的環境是上帝賜給他的禮物。上帝要亞當知道，在祂完工之前，世界是像什麼樣子。這有點像是上帝把亞當帶到樂園說，「亞當啊，我要你明白，這個花園之前並不是這個樣子。兩年以前，它還只是充滿了雜草的地方，但是這是我所完成的工作。當然，甚至比這個還徹底。以前這裡什麼都沒有，然後有了一些雜亂無章的東西。如今，我這位神聖的造物主，將它整理好，填滿它，賜福給它，使它肥沃富饒，然後我把它賜給你。」因此我們在這些經文看到的第一件事是，伊甸樂園是上帝賜給亞當的禮物。這是上帝在這個關係中一開始賜給亞當的祝福。

在7-9節，摩西在思想他的起源時，繼續默想著亞當的原始環境。注意這些字眼：「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。耶和華上帝在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那裡。耶和華上帝使各樣的樹從地裡長出來，可以悅人的眼目，其上的果子好作食物。園子當中又有生命樹和分別善惡的樹。」因此，人是從地造出來的。上帝把自己的氣息吹到人裡面，使他成為有靈的活人，不會朽壞的人。祂造了一座花園，給人食物。在園中安置了兩棵樹。其中一棵是一個聖禮。我們等一下會談到這點。另一棵樹是一個考驗。因此，再說一次，上帝從塵土造了我們，賜福給我們。

10-14節再度提醒我們這個原始關係的福分。人最初的環境是完美的。有四條河從伊甸流出來，滋潤那園子。這裡也描繪了這地的許多自然資源。我們看到的一幅圖畫，是人原始的環境富含了各種資源，水源，黃金，寶石。因此在創世記第二章的頭幾節經文，尤其是從4節到14節，我們看到的是從這個原始關係而來的祝福。

接著，我們在15-17節看到這個盟約關係的責任。「耶和華上帝將那人安置在伊甸園，使他修理，看守。耶和華上帝吩咐他說：『園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死！』」因此我要你們看到在樂園裡，上帝與亞當建立了一個特殊的關係。至少有三方面可以看出來：(1) 上帝形象的祝福（創一26-31）；(2) 安息日的預備（創二1-3）；(3) 原始創造中的祝福（創二4-14）。在這幾方面，上帝都顯明祂的俯就，祂的良善，在祂與亞當建立關係中所顯明的降卑與祝福。

當然，嚴格來說，這個關係是亞當不配得到。不是亞當有什麼特殊，使得上帝必須要做這件事。但是另外要注意到，亞當本身也沒有什麼缺失。他是被造的，是良善的，是公義的。只因為他是被造的，不代表他就配得到這些祝福。無論如何，上帝把這些祝福賜給了他。

如同我們上週說過的，我們把這類上帝的作為和恩典區分開來，只因為罪當時還不存在。後來當上帝俯就人，顯明這類的良善時，其基礎是恩典。為什麼呢？因為罪已經存在，而恩典是為了制服罪而有的。那時還沒有缺失，沒有罪過需要克服。上帝所作的不是憑靠功德的。亞當不是靠功德獲得這些的。我們用行為之約這個詞，不是說人要賺取這些福分，而是說這個原始的關係並不是為悖逆作預備，倘若人不順服，這些福分就會終止。因此，這個盟約的條件，是亞當能繼續盡他的責任。在創世記二章15-17具體說明了他的責任，也就是不要吃分辨善惡樹上的果子。

這不是這個關係中亞當必須要做的唯一一件事。我們已經看到他必須要做的四件事情。他有繁衍的責任，他有工作的責任，他有守安息日為聖誕責任，他有在婚姻的脈絡下繁衍的責任。因此這些事情是已經確立的義務。但是我們在創二17-18看到這個原始關係負面的

讓我們拆成幾部分來評論。我們已經說過，首先，這個關係裡有一些諭令。有些是正面的諭令：繁衍，工作，安息日，婚姻。因此，在這個關係裡有一些義務。也有一些禁令。我們可以這樣說：有些是正面的義務——我們應當作的；有些是負面的義務：有些事情是我們不該作的。具體來說，亞當被禁止不可以吃分辨善惡樹上的果子。耶和華說，「分辨善惡樹上的果子，你不可吃」。所以我們有一些諭令，正面的，和負面的諭令。然後說明一些後果。這是刑罰：你吃的日子必定死。因此，我們看到什麼呢？我們看到上帝與亞當建立了一個關係，一個盟約的關係。我們看到這刑罰裡生或死的後果。我們有一個以流血的方式建立的盟約。我們也要說，在這個關係裡隱含了祝福，不只是在諭令裡，也在生命樹裡，因為生命樹會在哪裡重現呢？不只是在以西結書，更是在啟示錄裡。在哪裡呢？在上帝的同在裡，有許多得贖者作同伴。這是為亞當預備的，倘若他能忠心遵行這些義務，就可以得著。

最後，我們有這些盟約的要求，即上帝以主權所設立的諭令和禁令。因此，我們有盟約的各種元素，無論你是否要把它定義為上帝以主權所設立的一個血盟，或定義為伴隨著祝福與責任的具有約束力的關係。盟約關係的各種元素都是存在的，只差沒有出現這個字。好，慕理對這點很不安，因此他不願意用「行為之約」這個詞，不願意用創造之約這個詞，他只願意說這是「亞當時期的施行」（adamic administration）。我們在後面還會再談這點。不過，讓我和你們分享一些我的猜測，看你們是否明白。倘若約這個字對這個論證這麼重要，為什麼沒有出現呢？尤其我們從羅馬書第五章看到的。好，我們可以思考一下。倘若盟約是古代近東文化的習俗，是在古代近東社會裡發展出來的，作為表達具有約束力的義務和應許的方法，有沒有可能，摩西不想把某個文化習俗中特定的用語，在它還沒有出現在人類文化之前，讀入到這個文化裡？有沒有可能，到挪亞之約的時期，盟約的語言和觀念在古代近東已經為人所知，但是在此之前，這個觀念還沒有長足的發展，以至於摩西，正因為他想要忠於歷史的記載，所以他刻意不用盟約的用語，即使這個詞的觀念從神學上來說，是完全適合用來描述當時的狀況的？在創世記第一到五章沒有出現這個字，是否可以說明，這只是當摩西在重述人生命的篇章時，他對歷史細節非常嚴格、具體而謹慎的見證而已？這只有到我們上了天堂才能問他，因為最終我們無法回答這個問題。但是我認為，倘若我們把盟約看作是古代近東很常見的人類習俗，是很有趣的。我們知道在主前第三、四千禧年時，那是非常普遍的。倘若我們把它視為上帝刻意選擇用來說明祂與祂百姓之間關係本質的一種人類習俗，很合理的推理就是，摩西在這個習俗在人類文化尚未發展出來之前的原始秩序中，會克制自己不使用這個用語。因為當上帝一旦開始使用這個習俗，事情就會發生改變，因為它不像任何人類的協議或關係。但是這個觀念很明顯是存在的，所有的元素都在那裡了。

四、盟約為什麼很重要

所有這些的意義是什麼呢？讓我用幾分鐘時間來總結。當我們在這個原始的盟約關係中來看創世記第一、二章時，從神學上來說，這個行為之約的原始關係的意義是什麼呢？我們可以說到六點。首先，創世記第一、二章以最清楚的語言說到造物主與被造物之間的差距。我們從巴比倫神話裡知道，世界的創造經常被描繪為是神明的生產，因此世界被認為是神明的一部分。這是某種泛神論的思想。神在世界裡。世界在神裡。它們是連在一起的。在讀完創世記第一章之後，你必然會認為摩西的腦海裡會有這種泛神論的思想。因為他說首先有上帝，然後祂創造了這個世界。當摩西解釋這個世界是如何產生的，他是怎麼說的呢？上帝說話，世界就產生了。按照字面，世界是上帝的命令（fiat）所產生的。祂定旨其存在。因此不存在這個世界是祂的一部分、祂是世界的一部分這種思想。這是對泛神論直接的攻擊：這種思想認為世界就是神，神就是世界，草木都有神在裡面。

這件事的美妙之處是，它破解了創造的神話。這就是為什麼現代科學是在基督新教對造物主和被造物的區別這個思想的統治下才發生的原因。你不能跑到街上，對樹進行實驗，因為樹裡面可能有神明，或者魔鬼。但是如果世界是上帝造的，祂擁有主權，而人也擁有主權，要加以研究、管理，因此萬物就脫離了神話，可以被研究。我們對它是如何運作了有更多的了解，我們就可以促進萬物的產能。

人對全地要施行統治也是造物主與被造物有別的另一個涵義。再說一遍，倘若我害怕一棵樹有精靈在控制，我大概會盡量繞道，離開那棵樹走，離它遠一點。但是假如我的理解是上帝在掌管祂所造的萬物，那麼我就明白，絕對沒有什麼事情會脫離祂護理性的掌管。你一定會喜歡這個關於一個凱爾特族的宣教士的美麗故事。他抵達一塊法蘭克的土地，那裡的法蘭克人告訴他，「看到那棵橡樹了嗎？」「是的。」「那是索爾神。」「那棵橡樹？」「這是索爾神的樹。那棵樹是索爾神。」「有人有斧頭嗎？」他走到那棵樹前面，把樹砍下來。他在幹什麼呢？他的意思是說：「我才不管你說的是什麼神明在控制這棵樹。我的上帝擁有這棵樹。如果我要，就可以把它砍下來。」但是重點是要說明，上帝的主權掌管祂所造的萬有。被造萬有不是覆蓋著精靈，不受上帝的控制。上帝有至高主權。祂與被造萬物有別。順帶一提，這不代表人可以肆意對待世界。你經常會聽到這種指控，「基督教鼓勵人對生態進行破壞，它鼓勵人去探索環境。」不是這樣。你明白嗎，我們不是主人，我們只是管家，我們只是在上帝的葡萄園工作而已。有一天，主人要回來，我們必須對如何使用祂所造的萬物向祂負責。因此，在基督教對世界的看法的核心元素裡，對環境和生態適度的關心有一套合理的理由，因為這不是我們的家。這是上帝的家。我們只是祂的管家，因此我們最好必須有智慧地來使用。如此，統治不代表剝削。為什麼？我們不是自己的主人。我們要向祂負責。順帶一提，倘若你沒有讀過薛華，薛華在這方面可以給你很多材料。再次說，對我們後現代的文化，這是很好的接觸點，你可以要人們去思考，因為有許多人說，「喔，這是傳統西方人的看法，盎格魯薩克遜白人男性父權的系統，造成了今日世界生態和環境的問題。」你就可以說，「好，我們可以談談這點。讓我解釋基督徒創造的哲學。」

2. 在創世記第一、二章的原始盟約，還有第二件事要告訴我們。它強調上帝對宇宙或普世的眷顧（重覆）。如同我們先前提過的，這點在挪亞之約裡重新加以強調過，我們以後會再查考。重要的是我們要了解，上帝關心整個創造秩序，不只是人，這是在創世記第一、二章表達的，這會保護我們避免濫用特殊恩典的教義。讓我試著解釋。作為福音派信徒，我們也許相信上帝救贖的恩典只會給那些以信心來接待祂的人。但是作為改革宗的福音派信徒，我們還要加上說，上帝的恩典只會給那些上帝所揀選並呼召的人。但是無論怎麼說，假如你是個福音派人士，你的觀點就是特殊恩典的觀點。你不相信所有的人都會得救。你相信只有信主耶穌基督的人會得救。那麼，是什麼會保護你免於走向極端，否認上帝不關心沒有得贖的被造物，以及無法救贖的被造呢？聖經裡有許多事情會保護你。其中一件是在創世記第一、二章裡，我們清楚看到上帝關心祂所造的萬物。這個普世的意涵，會平衡我們特殊恩典的教義，肯定上帝對人類更廣的關懷。這是怎麼看出來的呢？這些創造諭令對非信徒來說，和對信徒來說，都同樣重要。我們應該努力讓非信徒實踐這些創造諭令。這對他們和社會來說都是祝福，在許多情況下也是接受福音的管道。因此創造諭令不只是給基督徒的。創造諭令是給所有的人的。

3. 第三，原始的盟約表達出上帝與尚未墮落、在墮落之前的人的關係，而這個關係不是憑靠恩典的。我們先前提過這點。我的意思是什麼呢？我的意思不是說我們在原始的創造中配得到上帝所賜給我們的一切。重點不在這裡。我的意思不是我們在原始的創造中，賺得了上帝所賜給我們的一切。不過，我的意思的確是因為，當上帝起初創造我們時，我們並不是與祂疏遠的，這個原始的關係是自然的，不需要一個中保。我的意思是，除非兩造之間有衝突，才需要中間人。有疏離，有衝突，才需要中保。

這為什麼很重要？這對我們明白卡爾巴特對盟約神學的批判為什麼是失敗的，非常重要。很不幸，今天許多福音派人士在這點上重拾巴特的觀點，把它們加到他們自己的聖約神學裡。因此我深切地盼望你們明白巴特的錯誤。巴特想要論證的是，上帝與人所有的關係都是憑靠恩典的，上帝對待所有的人都是通過基督，因此，基督的中保不是墮落後的職分或功能。這是一個永恆的功能，是在人類的經驗之前就有的。你聽到巴特在說什麼嗎？他是說從一開始，上帝就是通過基督與人建立關係的。他基本上是說，這是因為人是有限的。不幸的，你看到這是把有限和有罪混為一談。我們在下面會談到這點，但是我要先把它介紹出來。

基本上（倘若我當著他的面說，巴特教授肯定會跳腳，他會竄上跳下地否認，但是假如你給我足夠的時間，我認為我可以加以證明），巴特說人和上帝最根本的問題不是罪，而是他是個人。按照我的看法，以及教會兩千年來的看法認為，這不是聖經對人與上帝關係基本問題的看法。注意到上帝在樂園中以一種沒有中保的方式和人互動、和人建立關係並沒有什麼問題。亞當認識上帝，上帝對亞當說話。他們在樂園裡同行。其中有盟約的要求，義務，關係，祝福，上帝與亞當建立關係，聖經並沒有暗示存在任何問題。但是巴特想要說，是我們的被造性使我們與上帝隔絕了。

讓我很小心地說另一件事。加爾文涉足過這個觀念。他說我們總是需要一位中保，不只是因為我們是有罪的，也因為我們在我們的有限中，是遠遠低於上帝的。他會訴諸以賽亞書第六章的經文，以及圍繞在寶座旁邊的天使。他們遮著臉，作什麼呢？他們呼喊說：「聖哉、聖哉、聖哉」。好，他們有罪嗎？沒有。但是他們仍然在上帝面前遮著臉。他舉這個例子來說明。但是加爾文的用法和巴特的用法不同。巴特會把自己的神學無限推廣到加爾文身上，但是他和加爾文在這點上的看法是南轅北轍的。但是我要你們明白，這是巴特對聖約神學的批判的關鍵部分。他不喜歡行為之約和聖約神學，或者自然之約和恩典之約的觀念，因為他希望人與上帝的關係全是出於恩典。

在這點上，巴特主要的錯誤是輕忽了罪。你看到，摩西寫創世記第一、二章，是為創世記第三章作預備的。他要我們明白，在人類墮落前，事情並不是像我們現在這樣。自從創世記第三章之後，事情完全改觀了，上帝與我們建立關係的方法，其本質也有徹底的不同。而倘若你說，從一開始就只有恩典之約，而不是有行為之約和恩典之約，我們就很難公平地對待創世記第三章，和人的原罪的重要性。

我們在這裡是為一個所謂的「雙盟約結構」作辯護，有別於創造和救贖的「單盟約結構」。創造和救贖的雙盟約結構說，有行為之約和恩典之約，或自然之約與恩典之約。在犯罪之前是自然之約，因此不需要有中保，上帝也毋須提供一個中保或挽回祭，來和人建立關係。不過，在人類墮落之後，上帝出於恩典，為人類提供了一個中保，上帝的公義得到滿足，這個盟約也由基督來成全了，好讓我們可以經歷到盟約的祝福。因此，我們有行為之約和恩典之約，但是巴特說只有一個永恆的恩典之約。

順帶一提，這也是Herman Hoeksema的看法，其他許多極端加爾文主義者也是這麼認為。因此，巴特和某些極端加爾文主義者之間有連貫性。事實上，在某種意義上，巴特是最後的極端加爾文主義，我會稱他是個極端墮落後揀選論者。倘若你想要和我一起討論，我可以解釋我在這裡所說的是什麼意思。但是這個單一盟約觀是說，只有一個永恆的恩典之約，甚至在墮落之前就存在了。但是這個看法必然會貶低罪的重要性，並且把人的有限性當成是問題，而不是把罪當作主要的問題。

4. 這帶領我們到這個原始關係的重要性的第四點。若我們仔細研究創世記第以、二、三章，我們可以認識到有限性（finiteness）和罪的差別。例如，亞當的有限性其中一個層面是，他需要有人類的同伴，這是創二18所說的，上帝說那人獨居不好。但是注意到，亞當並不會因此受責怪。上帝沒有說，你獨居不好，因此在沒有中保的情形下，我無法和你建立關係。不。創世記二章18節不是這樣的。在創世記二章1-3節，因為人的有限，需要休息，因此上帝為他預備了安息日。他不是為安息日造的，安息日是為他造的。為什麼？因為他是有限的。但是這不是用來反對他的。不，不。這是個祝福。他是上帝造的，沒有墮落，他是無罪的。但是他的體質需要安息日的安息。他也需要配偶。因此，罪和有限不是同一回事。

讓我換一個說法。有時候你會聽到這樣的一句話：「人非聖賢，孰能無過」（To err is human, to forgive, divine）。我明白當人們說這句話時是什麼意思。但是我要說的重點是，人並非一定會犯錯，犯錯是因為人的墮落。犯錯是在墮落之中。當我們犯錯時，並不是標準的人。「錯誤」是一個被濫用的詞。當我們犯罪時，我們不是標準的人，我們是標準地在墮落之中。倘若犯罪是人性的本質，這不只是的上帝原始的的創造產生真正的難題，也讓我懷疑天堂會是什麼樣子。犯罪並不會讓我更有人性，它只會讓我失去人性。上帝原先造我們的時候並不是這樣的。而說「人基本的問題在於他是有限的，而上帝是無限的，這是無法跨越的鴻溝，我們甚至無法設想祂，因為祂太偉大、太無限了，而我們是如此有限」，是錯過了創世記第三章整個的重點。巴特神學一再把有限性和有罪混為一談。再說一遍，我認為我可以證明這個事實。巴特的問題不在於罪，而在於人。他基本上是說，「你知道你的問題是什麼嗎？你的問題是你不是上帝。你的問題在於你不是無限的。」這不是聖經說的，我們所擁有的問題。亞當是有限的。上帝沒有因此嘲笑他。問題出在亞當悖逆上帝。罪是問題的根源，悖逆才是問題所在，而不是人的有限。我們在榮耀中仍然是有限的。

5. 第五，原始的盟約說得很清楚，物質不是邪惡的。原始的盟約明白地說，物質不是邪惡的。上帝創造了世界，稱它是好的。物質和事物不是邪惡的。人如何使用才是問題。因此，倘若你對原始的創造有正確的觀念，救恩就不應當被視為脫離物質，或逃離身體，進入純粹的靈體，這是從第一世紀以來諾斯底主義的教導。不，救恩從聖經的觀念來看，牽涉到整個的人，身體、靈魂，因為身體被造時是好的。很重要的是，如今坐在宇宙寶座上的是升天的主耶穌基督的人性肉身，祂永遠是完全的神，完全的人。地上的塵土坐在榮耀的寶座上。

6. 第六，也是最後，當我們研究這個原始的盟約，我們看到人是按照上帝的形象被造的，即使是在墮落之後，仍然持有這個形象，無論它被罪抹除到什麼程度。因此對人的尊重，就是對那些按照上帝的形象被造的，就是確定的；所有的人在上帝面前都有平等的地位，都有相同的責任，都是上帝所創造的世界的管家。因此，種族主義、性別歧視，在基督教世界觀裡是不存在的；而人權也只有在一個基督教世界觀裡才能存在，因為一個物質主義的進化論者，只能從無理性的行為來論證。這就是為什麼達爾文主義成為十九世紀英格蘭最主要哲學的原因。因為適者生存不是典型的反古典主義的論證，而是一個標準的論證，這個論證說：「我能證明我為什麼比你優越；我進化得比你快。因此，我有權利照我的意志來對待你。」因此，一個物質主義的進化論達爾文主義者，只能從純粹無理智的意志的行動來為基本人權、人性基本尊嚴來辯護。人權，或任何權利，只能被包含在盟約祝福與義務的範疇內，人權是盟約關係的祝福。順帶一提，它們不是無限的，也無法不斷複製。它們是特定的，有限的，但是它們是存在的。今天只有基督徒能給出足夠的論證。

我們要在這裡暫停下來。我們會回來看創造、盟約、行為之約，對科學和神學這整個問題所隱含的意義。因為在過去的一百五十年，無疑地，對基督信仰主要的攻擊是來自世俗的科學主義。它推崇自己，認為自己可以取代歷史性的基督信仰的世界觀，並且說歷史性的基督信仰是無理性的，在一個科學的世界觀裡是站不住腳的，因此我們必須要拒絕。關於這點，我會花一點時間再作一兩個評論，然後我們會繼續下去。讓我們禱告。