論巴文克思想中的自然法和兩個國度
作者：Nelson Kloosterman
駱鴻銘譯自：“Natural Law and the Two
Kingdoms in the Thought of Herman Bavinck”, in Kingdoms Apart: Engaging the Two Kingdoms
Perspective, edited by Ryan C. McIlhenny. Philipsburg, NJ: P&R, 2012。
本章要仔細考慮巴文克（Herman Bavinck）的生平和工作。在新加爾文主義的形成過程中，他是個重要人物——雖然有時被人忽略。本文（註1）特別要回應「兩國論」（Two Kingdoms）的主張，說巴文克的思想，尤其是在自然法（natural law）和上帝國度的問題上，有一種根本上的矛盾。有些人也許會根據這篇論文下結論說，兩國論和新加爾文主義對巴文克的觀點，僅僅是強調上的不同；的確，我們對巴文克的看法，有許多地方是一致的。然而，我不認為這些在強調上的差異是良性的，因為這些差異的確會妨礙清楚的溝通和相互的了解。在說明我們與范主能（David VanDrunen）對巴文克的思想分析的顯著相同點之後，我會說明我有所保留的地方，並概述另一種可能的、統一對待巴文克思想中的自然法和上帝國度的進路。我也會用兩篇附錄來總結：論「兩個巴文克？」以及論「基督徒教育」的可能性，以免過分強調「兩國論」的進路。
對於凱波爾（Abraham Kuyper）和巴文克的新加爾文主義的徒子徒孫當中，有一些人抱持一種明顯的凱旋主義（triumphalism），我也和兩國論的立場有同樣的擔憂（註2）。當然，我們必須判斷在這個例子裡，這些門徒的錯誤是否可以正確地歸給他們的老師。很不幸，在1960年代以及在那之後，新加爾文主義偏差到一個地步，接受了尼布爾（H. Richard Niebuhr）的文化改造加爾文主義路線（Transformational Calvinism）。尼布爾的這個主張目前正在遭受重大的分析和修正（註3）。
關於這個形成范主能對巴文克的理解的一個思路（如果不是骨幹的話）的論點，我要表示異議（註4）。他暗示這個據稱存在的「兩個巴文克」，留給我們的是一種前後不一致，也缺乏融貫的神學（註5）。相反，我主張巴文克一生的著作在大體上，以及具體上對自然法和上帝國度的處理，給了我們一種很有助益的模式，幫助我們整合神學真理中所存在的二元性（dualities），以及在他的（和我們的）宗教經驗中運作的二元性。在巴文克的生平和思想中存在著張力（tensions），甚至是兩極對立（polarities），是毫無疑義的，但是依我的判斷，這些沒有必要被升高到不融貫、前後不一致，或無法調和的主題的地步。
一、巴文克思想中的自然法
巴文克在他的著作中清楚說明了自然法的教義，這是毫無疑義的。我們知道，路德、慈運理、加爾文都談到了自然法。然而，這些宗教改革家和羅馬天主教與人文主義者所主張的自然法教義是有區別的。他們一致反對古典自然法教義的一些重要元素。這些改教家的自然法教義必須用他們正確地承認墮落是非常嚴肅的事，也承認人類理性全面的敗壞，因此需要聖經作為鏡片，才能正確地解讀普遍啟示，來加以調和。例如，加爾文雖然經常說到自然定律（ordo naturae），即lex naturalis（自然法）和natura docet（譯按：natural teachings），然而，墮落的人類理性對它們的正確理解，以及墮落人性的良心對它們的正確運用，都必須由得自聖經的智慧來統管。此外，改教家從來沒有用他們自然法教義來作為兩種道德觀（two fold ethics）的基礎，一個來自自然，一個來自恩典；一個是由人類的理性來統管，另一個則是由基督徒的信心來統管。
巴文克審慎地承認人類的道德。這種認同是被如同在多特信條3.4.4.所宣認的那種意識所培育的：
然而，人墮落之後，天然之光在他裏面還留下一點微弱餘輝，使他稍後還能藉此認識神、認識自然事物，分辨善惡，關心人性美德、社會秩序，留意外表行為的規矩。但是如果要認識神到得救的地步，這天然的知識就太微弱了，不足以擔此重任，以致於即使在自然界和公共事務上，他們也不能善用這天然的知識；更何況其實人用各種辦法污染這知識，用不義來抵擋這知識，以致於他在神面前就沒有脫罪的藉口。（註6）
因此，身為一個追隨改革宗正統信仰的人，巴文克在他對自然法的理解和用法上，必須和他的神學系統裡同等重要的構成要素互相調和。
首先，能解釋我們周圍所有外在道德義行的，只有上帝，而不是自然。上帝藉著祂的照管（providence）統管這個世界，並維持被造界的架構——道德架構和物理架構。上帝的普遍啟示，如同加爾文教導的，在整個歷史上都是動態的、個人性的、關乎生存的（existential）。巴文克強調上帝親自不斷地與被造界互動，以防止自然法成為世俗化的侍女——這正是在這個觀念的整個歷史中經常發生的。
其次，這個主動的、個人的神聖照管，為創造律例（creational
ordinances）——如婚姻、權柄、工作、休閒等等——的延續和承認提供了解釋。在上帝對宇宙的日常管理中，我們會認識到一些用來管制人類的「常數」（constants），否則人類就會表現出他們的背叛，直到徹底滅亡。例如。宣傳無政府制度就是在預設某種的權威；連否認婚姻的創造範圍都在某種程度上預設了對「事物運作法則」（the way things work）的承認。因此，十誡的內容和內含在「在上帝的宇宙中，人類的生活必須有所取捨」這個觀念當中的律法（the law embedded in
the giving and take of human living in God’s universe），在這兩者之間，存在一種上帝照管之工的對應性（providential correspondence）。
第三，在這個背景下，介紹華特斯（Al Wolters）所提供的、關於架構和方向之間的關連的精闢分析也許是有助益的。沒有人會否認被造界的標準架構（normative
structures）在墮落之後仍然持續存在，為人類的生存提供了基礎和界限。將信徒和非信徒區分開來的，是他們各自對被造界的用法，有不同的方向、動機和目的。此外，就這個區別來說，華特斯堅持說，創造的基本規範（norm）只有在聖經的光照下才能被正確地識別出來。（註7）
最後，上帝已經將「律法的功用」刻在外邦人的心上。若我們仔細研讀羅馬書二章14-15節的前後文，會發現有兩個釋經上的要點是和這個討論有關的。首先，這裡所提到的律法，在保羅論證的脈絡中，是指摩西律法，以及十誡——而不是「自然法」。其次，上帝（而不是自然，不是理性）已經把這個律法寫在他們的心上。我們從上帝的律法所得知的，那曾經寫在兩塊石板上的，在摩西律法和先知書中所提出的，在不信的人當中也會找到。這是因為他們已經證明，他們領受了律法的功用，即律法的活動，已經由上帝寫在他們的心上了。因此，若我們要從律法的活動——這不是自然法，而是啟示在聖經中的律法——得到指引，我們沒有必要否認或忽略這種道德活動。我們在那裡找到了解讀我們在世上所看到的道德規矩的釋經鑰匙。宇宙要由殊相來解釋，人類要由基督徒來解釋。不能反其道而行，以致於讓自然法（lex naturae）成了聖經律法（lex scriturae）的釋經鑰匙。
二、巴文克思想中的兩國論
1. 上帝的國：ississima verba Bavincki（巴文克自己的話）
當我們深入考察巴文克對「兩個國度」的理解時，我們很幸運擁有兩段出自他文筆的、明確處理上帝國度的重要論文。這兩篇文章在這個討論的初始階段，都可以讀到，只是它們都是以德文寫成的（註8），也都對巴文克的國度神學，提供了一個很重要的聖經-神學的介紹。第二篇論文（1893）展示了巴文克對上帝國度的廣泛看法，包括這個看法在政治上的意義（註9）。
早個十二年，1881年的二月3日，巴文克對Kampen神學院的學生作了一場演講，論「上帝的國度，最高的善」。在這場演講進行到一半時，巴文克討論了「上帝國度與群體（家庭、國家、教會、文化）」這個主題。巴文克論證說，上帝國的範圍比有組織的制度化教會要來的寬廣，因為基督信仰不只是崇拜，它構成了整個新生命的能力，可以穿透所有的領域和生命形式，使它們充滿生氣。
基於這個理由，我們說到一個基督徒社會，一個基督徒學校。凡屬於人的的，就可以被稱為是基督徒的。教會內外所有的事，凡是被基督賦予生氣，並且被基督統管的——祂對萬物行使主權——都構成了上帝的國，也屬於上帝的國（註10）。
教會的牧養目標是教會會友可以在他們的自然、道德、公民、政治生活中，體現出他們對上帝的個人奉獻（註11）。巴文克以一種會震驚二十一世紀人耳朵的明晰性，堅持說連國家也要在天國中找到其目標和命運。
正如個人不可在他地上的召命之外尋求上帝的國，同樣，上帝的國並沒有要求政府捨棄其地上的呼召，它自己的國籍，但確實要求政府允許上帝的國影響並滲透到其人民和國民當中。上帝的國只有藉著這種方式才能存在。因為這個國度不是來自這群或那群人的努力，甚至不是來自一個國家或一個政府，而是屬於萬國萬民的。這是人類的總任務（total task =
Gesammtaufgabe）。（註12）
當然，國家不是恩典的代理人，而是律法的代理人。國家並不會建立上帝的國，也不會帶來救贖。然而，國家藉著成全其神聖的呼召，追求公正，維護道德秩序，就會變成一個引導人歸向基督的師傅（padagogus）或教師（巴文克用德文tuchtmeester這個字來表達；他是在暗指加三24）。在這個意義上，國家具有這種能力和呼召要努力服事上帝的國（註13）。
關於上帝的國和文化之間更廣的關係，巴文克將這些視為同一個家庭中的成員。巴文克使用一種極富想像力、也極為深刻的類比觀察到：
如此，敬拜和文化就應該是姐妹；它們確實各自獨立，卻仍然是姐妹，藉著愛而互相聯屬。即使馬大為許多事操心忙碌（她代表的是文化），和選擇了那上好的福分的馬利亞的確有所不同（她代表的是敬拜），但是耶穌愛她們二人仍舊是事實。（註14）
我們想要強調的重點是，雖然巴文克認知到基督的雙重王權，這點在他的神學中卻從來不曾作為二元倫理（dual ethic）或世上的宗教和文化生活（包括政治）之間是二元獨立（duality of
independence）關係的理據。
2. 上帝的作為在基督論上的統一和整合
關於巴文克思想中的「兩個國度」的問題，我相信巴文克比起兩國論的倡議者所主張的，更強調在基督論上兩個國度的統一和整合。例如，從他其他的著作中我們學到，對巴文克來說，國家不應該以對屬靈的實際事務採取一種毫無色彩的中立態度為特色，而是要以身負一個神聖任務，並且在真理和假道之間無法採取一種中立立場為特色。（註15）教會與國家分離（政教分離）的意思，從來不包括這種主張，說國家可以完全脫離宗教（the state was free
from religion），或國家能脫離上帝在耶穌基督裡的權利（free from God’s claims in Jesus Christ）。比起凱波爾，巴文克更堅持這個原則，即國家蒙召要推展上帝的榮耀和教會，雖然這不能藉由武力來發生，也不能抵觸福音的本質和各種生活領域內的人民權利（註16）。按照巴文克的看法，與管制教會和世界之間關係有關的、應該要被牢記在心的七個總結性原則的頭一個是：教會不可停止陳明這個要求，即所有的被造物、藝術、科學、家庭、社會、國家，等等，都必須順服在主的話語之下。（註17）
這個統一和整合特別是根植於基督耶穌的位格和工作。相對於假定「道」（the Logos）與「成了肉身者」（the Incarnate One）之間有一種連續的二元性（continuing duality），巴文克的看法是，耶穌基督藉著祂在人類歷史中單一而聯合的中保行動，逐漸啟示出自己。雖然在祂道成肉身前，三位一體的第二位格的確是Logos Asarkos（無肉身的道），但是自從祂道成肉身以來，祂就繼續保持Logos Ensarkos（成了肉身的道）。道成肉身所具有的深刻意義，正是基督在創造中的工作，和祂的救贖大工被結合在一起，創造的工作也服事祂的救贖大工。這對教會和世界的關係有一種暗示。在他的《改革宗教義學》第四卷裡有一個重要段落，巴文克將這個基督論上的統一性應用在教會和世界的關係上：
據此，教會和世界必然存在的關係首先是一個有機的、道德的、屬靈的性質。基督——甚至現在——是祭司、先知、君王；藉著祂的話和祂的靈，祂深具說服力地影響整個世界。因著祂，從所有信靠祂的人身上輻射出一種更新和成聖的影響力，臨到家庭、社會、國家、職業、商業、藝術、科學等等。屬靈生活意味著要按照上帝的律法，完整而深入地重塑天然和道德的生活。沿著這條有機的道路，基督的真理和基督徒的生活被引進到所有天然生活的圈子裡，好叫家庭和延伸家庭裡的生活能恢復光榮，妻子（女人）再次視為與丈夫（男人）同等，科學和藝術被基督教化，道德生活的水平被提升，社會和國家被革新，律法和機構，道德和風俗被基督化。（註18）
這個段落非常重要，因為它是巴文克對基督和文化之間關係的理解的一段摘要。對巴文克來說，教會和世界，恩典和自然，信心和理性，雖然是可區分的，在基督耶穌裡卻最好被理解為是整合的。
正如你知道的，巴文克藉著訴諸整體的統一性——特別是在上帝自己裡面找到的統一性——來反對各種的二元分化。這個整體的統一性會整合雙方對真理的關切。「整本聖經宣告上帝的統一」，巴文克在1911年宣告，「這意味著自然的神和恩典的神的統一，而基於這個理由，聖經無法二元化地將創造和救贖分開，而總是將二者有機而和諧地結合在一起。」（註19）他對整合二元分化的統一性的關切包括了他的人類學觀念：
將人分成兩部分——和羅馬、並且部分地和路德宗一樣——並且說在超自然和屬靈的範疇，他們無法行任何良善，而在自然範疇，他們可以行完全的善事，是違背了以下的說法：人性本質是統一的；道德律法是統一的；聖經教導，人永遠必須是上帝的形象，他們所作的一切都是為了上帝的榮耀，並且要隨時隨地地盡心、盡性、盡力愛上帝。（註20）
巴文克對這類統一性的關切也包括了改革宗的靈修學。注意到巴文克拒絕在信仰和科學之間作選擇，哈瑞克（George Harinck）聲稱：
他所有的神學著作可以被視為是對信仰和文化的二元分化的駁斥。有鑑於他分離派（Secessionist）的背景，這種二元化對他來說是非常熟悉的，也為他與現代神學的相遇提供了機會。這種對二元化的排斥（這是他從分離派和從萊登學到的），在巴文克的靈命發展中是關鍵的一步，也成為他改革宗靈修學的特色。（註21）
哈瑞克將巴文克強調信仰和學術之間的統一描述為「巴文克一生的中心思想（Leitimotiv）」。（註22）基督信仰和文化之間的這種統一性，乃是根植於基督徒對獨一上帝的認信：祂是萬事獨一的創造主和獨一的救贖者。「這位救贖主不只是為人的罪流血，也為所有的被造物流血。」（註23）
3. 上帝在耶穌基督裡的作為，其宇宙性的範圍（cosmic scope）
我們不同意當代兩國論神學所描繪的圖像。部分的分歧來自他們對巴文克所強調的大公性（catholicity）和基督徒信仰與生活的整合，沒有給予足夠的注意。這裡所指的大公性不只是歷史的、和地域的，更包括文化的。如同包約翰（John Bolt）所觀察到的，「這個對大公性的強調成為巴文克反對各種形式的二元論——羅馬天主教、路德宗、重洗派和敬虔派的二元論——的槍矛。『福音是充滿喜樂的好消息』，巴文克寫到，『不只是給個人的，更是給全人類的，給家庭的，給社會的，給國家的，給藝術和科學的，給整個宇宙的，給整個正在嘆息呻吟的被造界的。』」（註24）
與此同時，正因為這個大公性和基督信仰與生活的整合，標示出加爾文和路德之間的重大差異，以及後者的欠缺。巴文克寫到：
路德因此和加爾文與慈運理一樣，將屬地範疇從教會範疇釋放出來。然而，他卻讓屬地範疇停留在原地，沒有和屬靈範疇連接起來，並且有時彷彿是說，外在的事物是完全不重要的，無法得到倫理上的更新。路德在這裡的錯誤是他限制了福音，也限制了上帝的恩典。福音只改變內在的人，改變良心，改變內心；其餘的仍舊保持原樣，直到最後審判。結果是，二元論沒有被完全打敗；一種真正而完全的大公性沒有達成。再創造與創造繼續同時並存（Re-creation
continues to stand alongside creation）。（註25）
請容我再多摘引巴文克的話。這段話澄清了改教家之間的重大差異，並解釋了加爾文主義真正的大公性：
加爾文追溯罪的運作，比路德到更廣的範圍，也比慈運理到更深的範圍。正是基於這個理由，路德比加爾文更多限制了上帝的恩典，上帝的恩典在慈運理那裡，比起在加爾文那裡也沒那麼豐富。在這位法國改教家大有能力的心思中，再創造不是一個補充創造的系統（這是天主教的觀念），也不是宗教上的改革而沒有碰觸到被造界（這是路德的觀念），而是更新一切被造物的喜訊。正是在這裡，福音完全顯出其特色，也達到真正的大公性。沒有任何事物無法或不應該被福音化（evangelized）。不只是教會，還包括家庭、學校、社會、國家，都要被放在基督信仰原則的統管之下。加爾文用鐵一般的意志和毫不妥協的嚴厲，在日內瓦建立了這種統治。因此，德國的改革是崇拜和講道的改革，而瑞士的改革則包括了國家和社會的更新。前者的特色完全是教會性的，後者也展示了社會和政治的特色。所有這些都來自一個事實，即聖經對路德來說，只是救恩真理的來源，但是對加爾文來說，是全部生活的規範。（註26）
三、基督徒的屬靈朝聖之旅和文化參與的整合
我們用一些有關朝聖之旅和文化參與的關係的想法來作總結。身為基督徒，我們在世上生活的聖經-神學基礎，應該是我們的文化使命，這是基督作為末後亞當所已經完成的工作。如此，兩國論神學家是正確的。他們警告我們要注意來自一種過度實現的末世論（overrealized
eschatology）的凱旋主義的毒素，把我們的努力看成是在建立上帝的國、引進上帝的國。然而，還有一種同樣危險的毒素，亦即，一種來自「尚未實現的末世論」（underrealized
eschatology）的忘恩負義，拒絕延伸律法的第三重功用，使它超越個人的倫理，而延伸到社會文化的關係當中。這是一種忘恩負義，隔離了君王耶穌的積極統治，以及社群對這種統治的原則回應，將它們隔離在教會的停車場裡。
我們深深感謝聖經形象化地把基督徒描繪為朝聖客，然而朝聖客的身份不能被視為是基督徒文化參與的替代方案（an alternative），而是要被視為基督徒文化參與的模式（mode）。正是身為朝聖客，我們才要尋求並祈禱上帝國度在此時此地就降臨。耶穌教導，我們對上帝國度的尋求，已經在此時此地完成了，體現在上帝所賜的食物、飲水、衣物上。如果我們可以——實在說，是必須——像我們享受食物一樣地來尋求上帝的國，為什麼當我們種下種子和耕種土地來供應我們的食物時，不能這麼作呢？為什麼當我們在銷售、包裝、運送我們的食物時，不是在尋求上帝的國呢？我們所作的每件事——我們或吃或喝，或買或賣，或結婚，或養育兒女，或教育，或娛樂，或埋葬死人——都必須為了上帝的榮耀。我們對未來的取向不需要被我們要在現在負責任地耕作被造界所癱瘓。教會要用講道和教導福音，連同所有生活在這個世界的結果，來填滿基督升天和基督再來之間的時間。這種福音宣講和教導，必然會為基督徒的文化活動結出果子。這是值得感恩的。
最後，我們必須留意，關於末世世界的更新，巴文克採取了介於兩個極端之間的聖經立場。一個極端是這個世界會永遠以目前的形式繼續存在，另一個極端是這個世界的形質會被全部消滅，並代之以一個全新的世界（俄利根，路德宗，蘇西尼派，抗議派，以及某些改革宗）。巴文克寫到，救贖「從來不是第二個、全新的創造，而是現存世界的在創造」：「在整個被造界中所有真實的、可敬的、公義的、純潔的、可愛的、可稱讚的，無論是在天上的還是在地上的，都會被集中在未來的上帝之城中，被更新，被重新再造，被提升到其最高的榮耀。」（註27）
總結
當我們看到巴文克恆常強調現今和未來的整合，在耶穌基督裡恢復所有被造的現實，並且當我們回顧他如何把神學應用在自己的生活中，應用在女人的選舉權、治國才能、教導、心理學的領域裡時，我們就不會不尊敬他的努力和成就。但還不只這樣，當我們一同深思巴文克的思想和生活所展示出來的一切軟弱和力量，我們就不會拒絕感謝巴文克的主和救主，耶穌基督。
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附錄一：真的有「兩個巴文克」嗎？
包約翰（John Bolt）是加爾文神學院的系統神學教授。他在北美洲接納巴文克作品的討論中（註28），是以「討人厭地承認」（annoying acknowledgment，他的原話）「不只有一個，而是有兩個巴文克」開始的（註29）。可以這樣假設，巴文克一號是個分離派之子，效忠於敬虔主義和他年幼時的教會正統，卻批判這種文化上的禁慾主義；而巴文克二號則是一個孜孜不倦的現代性的學生，醉心於在當代哲學和神學裡浮現出來的一些問題，卻批判它們的答案。包約翰的這個結論，其基礎是來自荷蘭作家如A. Anema，貝考維（G.C.Berkouwer），和J. Veenhof的分析。他們都認出了巴文克的神學和經驗中的「張力」和「兩極對立」，但他們都沒有（包括包約翰）像范主能一樣，把這些升級到兩個前後不一、無法融貫的巴文克的程度。
為了支持他的宣稱，說存在著「兩個巴文克」，包約翰摘引了荷蘭神學家貝考維的觀察，並且為德文原文作了註解，及關於那些帶著徹底對立的主張的人，如何利用（訴諸）巴文克的神學來為他們自己的觀點辯護。在他的論文中，包約翰觀察到：
貝考維認為，很難克服這個[為他們自己的目標而利用巴文克]的危險，「因為巴文克的神學裡包含了如此眾多無法調和的對立主題。」（註30）
然而，仔細考查巴文克的著作會讓我們看到，他不是在說那些帶著對立思想的人引用巴文克的危險，而是說貝考維自己面對的危險。以下是貝考維完整的德文原文摘錄：
Het
gevaar van een beschrijving en beoordeling van Bavincks levenswerk is, dat men
hem annexeert voor eigen inzichten. Het is echter [this word omitted from
Bolt’s citation] niet onmogelijk boven dat annexatie-gevaar uit te komen,
doordat in het werk van Bavinck allerlei onweersprekelijke motieven zichtbaar
worden.（註31）
相對於包約翰對貝考維的宣稱的翻譯，其大意是「巴文克的神學裡包含了如此眾多無法調和的對立主題」，一個更準確的對德文原文的翻譯是：「在描述和評估巴文克一生的作品時，其中所存在的危險是我們會為了自己的看法而利用他。然而，我們不可能避開這種利用的危險，因為許多無法否認（undeniable）的主題會在巴文克的作品中表現出來。」
我們必須作出兩個解釋上的評論。首先，德文onweersprekelijke這個詞的意思是「不可否認的」（uncontradictable）或「無法反對的」（not able to spoken against）——因此翻譯為「無法否認」。其次，在它自己的文脈下，貝考維的重點是為了為對立的觀點辯護而與巴文克的思想作鬥爭（wrestling Bavinck’s thought）的這種危險是可以避免的，只要我們同時承認並尊重在巴文克的思想裡，存在著各種無法否認的主題。換句話說，尊敬巴文克自己思想裡原有的連貫性，會防止我們不會遭遇到這種潛藏在流行做法當中的危險。這種流行做法是把自己的觀點分離出來，並且和巴文克思想中的一「股」（strand）思想視為等同。
總之，我們雖然可以在巴文克的思想中辨識出各種「張力」（在每個神學家身上都可以找到，包括加爾文），但是這並不足以作出這個宣稱，說有「兩個巴文克」存在——也就是說，在巴文克的神學中有兩股無法調和的思想。
附錄二：「基督徒」學校和「基督徒」藝術的說法成立嗎？
在學術場合陳明自己看法的背景下，很容易發生的事就是重要的聲明會被淹沒在腳註裡。為了避免這種情形發生在范主能所作的幾個很重要的、卻被放在腳註裡的聲明，讓我們稍微更完整地來檢查其中的一個。
為了解釋巴文克對上帝賜給教會和賜給國家的權柄，這兩者之間的區分，范主能正確地指出巴文克提出的警告，說公民政府不應該僭越上帝所沒有交託它的司法裁判權（jurisdiction）。有一個腳註附加了這個評論，內容是：
例如，巴文克的改革宗教義學，4.370。按照我的判斷，巴文克在這裡所用的有關「基督徒政府」的措辭，以及類似的措辭是很令人困惑的。若公民政府是從聖子作為「道」而來的，是藉著一般的、保存性的恩典，而不是來自聖子作為基督，藉著特殊的、救贖性的恩典而來的工作，那麼，把「基督徒」這種措辭歸給國家，甚至是當基督徒以一種公正的方式行使其民政權（civil authority）時，就是混淆了它們的類別。一種類似的混淆，再次說，按照我的判斷，也發生在凱波爾的作品中。（註32）
倘若巴文克有關「基督徒政府」的措辭涉及到類別的混淆，有如范主能所提出的理由（這是我們不同意的），人們就可以有效地從范主能的論證作出推論說，同樣的混淆也發生在巴文克和凱波爾關於「基督徒教育」、「基督徒藝術」，和「基督徒科學」的措辭上。
就我對這個最新的兩國論教義的當代倡議者的了解來說，正是這種「收益」（payoff）——涉及到改革宗和長老會的信徒拒絕已經有一個世紀之久的新加爾文主義者的遺產所得到的「收益」——才應該在那些關於這個版本的兩國論教義的蘊涵的人當中，形成一個緊要的擔憂。也許今天有人能向巴文克的徒子徒孫們證明，若「基督徒政府」的措辭是在類別上的混淆，那麼，改革宗和長老會的信徒如何能繼續說到「基督徒學校教育」和「基督徒藝術」和「基督徒科學」呢？考慮到范主能的分析，難道這些語詞也是類別上的混淆嗎？此外，若有關「基督徒」政府、教育、藝術、科學的措辭構成了一種類別上的混淆，也許那些倡議這個兩國論教義最新版本的人,可以藉著澄清他們為什麼不同意這種世界觀——這是全世界用來支持並建立「基督徒學校教育」的世界觀——來服事改革宗的基督徒群體。這種世界觀是一種改革宗基督徒的「世界生活觀」（world-and-life-view）；而超過了一個世紀，它乃是吃凱波爾和巴文克這種所謂的「混淆的措辭」的奶水長大的。
腳註：
1. An
earlier form of this material was presented at the September 2008 Bavinck
conference sponsored by Calvin Theological Seminary, and has been both abridged
and expanded here. It was abridged with a view to clarifying several
statements, and expanded to interact more fully with references to the original
presentation identified below in footnote 4. Aside from several editorial
adaptations, this essay was published earlier as “A Response to ‘The Kingship
of Christ Is Twofold’: Natural Law and the TwoKingdoms in the Thought of Herman
Bavinck by David VanDrunen,” CTJ 45(2010): 165–76. It is being reprinted here
with permission.
2.
This triumphalism is not just rhetorical, but extends to theological emphases
as well. I have in mind rhetoric about Christians’ “extending” the lordship of
Jesus Christ; about Christians’ “redeeming” or “renewing” culture; about
Christians’ “transforming” culture for Christ; and the like. Such rhetoric
forms the substance of vision statements and advertising slogans for a number
of Reformed, Presbyterian, and evangelical colleges in North America.
3. H.
Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Row, 1951). For
analysis, critique, and revision, see Craig A. Carter, Rethinking Christ and
Culture: A Post-Christendom Perspective (Grand Rapids: Brazos Press, 2006),
reviewed by Nelson D. Kloosterman in MAJT 18 (2007): 221–23; D. A. Carson,
Christ and Culture Revisited (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), reviewed by Nelson
Kloosterman in MAJT 19 (2008): 297–301; and Andy Crouch, Culture Making:
Recovering Our Creative Calling (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008).
Problems identified in Niebuhr’s project include these: (1) his classifications
are reductionistic, since a number of representatives whom he classifies as
belonging to one category can in fact be classified with others; (2) his
classifications are not clearly rooted in the entirety and unity of biblical
revelation; and (3) his classification of transformational Calvinism is not
faithful either to Augustine or to Calvin, in its neglect of predestination and
of the antithesis.
4.
See David VanDrunen, “ ‘The Kingship of Christ Is Twofold’: Natural Law and the
TwoKingdoms in the Thought of Herman Bavinck,” CTJ 45 (2010): 147–64.
5. As
one of his concluding assessments of Bavinck’s teaching regarding natural law
and two kingdoms, VanDrunen writes, “Third, I am not convinced that Bavinck has
left us with an entirely coherent portrait of Christians’ basic relationship to
this world and of the fundamental nature of their cultural endeavors.” Ibid.,
162. In his footnote at this point, he appeals to “the two Bavincks
hypothesis.” In this context he refers to an article by George Harinck, to an
article by John Bolt, and to Bolt’s editorial introduction to Bavinck’s
Reformed Dogmatics. The use of at least two of these sources to imply agreement
with “the two Bavincks hypothesis” is astonishingly dubious, since Harinck
clearly emphasizes the achievement in Bavinck’s thought of integration and
unity, and Bolt’s introductory essay speaks only of “tensions” in Bavinck’s
life. More problematic, however, is this insinuation in that same footnote:
“Though a complete account is more complex, a good general argument can be
made, I believe, that his [Bavinck’s] defense of the natural law and two
kingdoms categories belongs to the orthodox Bavinck and his advocacy of themes
such as grace restoring nature and the kingdom as leaven belongs to the modern
Bavinck.” Presumably, we are being invited to embrace the “orthodox” Bavinck
and to shun the “modern” Bavinck with suspicion. For more discussion of the
“two Bavincks”hypothesis, see Addendum 1 below.
6.
Latin original: “Residuum quidem est post lapsum in homine lumen aliquod
naturæ, cujus beneficio ille notitias quasdam de Deo, de rebus naturalibus, de
discrimine honestorum et turpium retinet, et aliquod virtutis ac disciplinæ
externæ studium ostendit: sed tantum abest, ut hoc naturæ lumine ad salutarem
Dei cognitionem pervenire, et ad eum se convertere possit, ut ne quidem eo in
naturalibus ac civilibus recte utatur, quinimo qualecumque id demum sit, id
totum variis modis contaminet, atque in injustitia detineat, quod dum facit,
coram Deo inexcusabilis redditur.”
7.
Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational
Worldview (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 49–52, 72–95. For the point of the
ability to discern creational norms only in the light of Scripture, see 91.
8.
The first is “Het Koninkrijk Gods,” in Handboekje ten dienste der Gereformeerde
Kerken in Nederland voor het jaar 1894, ed. J. H. Feringa and A. Littooij (Le
Cointre, 1893), 243–52. The second is “Het rijk Gods, het hoogste goed,” in
Kennis en leven: Opstellen en artikelen uit vroegere jaren (Kampen: Kok, 1922),
28–56, now available in English as “The Kingdom of God, The Highest Good,”
trans. Nelson D. Kloosterman, in Bavinck Review 2 (2011): 133–70 (available at
http://bavinck.calvinseminary.edu/wp-content/uploads/2011/04/TBR2.pdf).
9.
Bavinck, “Het Koninkrijk Gods,” 249: “When we explain the kingdom of God in
this full, rich sense, there is no basis for the claim that the OT idea of the
kingdom of God was entirely spiritualized in the NT and stripped of all its
sensory [zinnelijke] and political elements. For also in the NT the kingdom of
God comes to earth (Matt. 5:5); it is frequently portrayed by the images of a
wedding and festive celebration (Matt. 8:11); and it also possesses a political
significance (Matt. 20:20–23; Luke 19:11–27; Acts 1:6–7; Rev. 21:23–24)”; the
Dutch original: “Wanneer we het Koninkrijk Gods opvatten in dezen vollen,
rijken zin, is er geen grond voor de bewering, dat de Oudtestamentische idee
van het Koninkrijk Gods in het N. Test. geheel vergeestelijkt en van alle
zinnelijke en politieke elementen is ontdaan. Want ook in het N. Testament komt
het Koninkrijk Gods op aarde Matth. 5:5; het wordt meermalen geschilderd onder
de beelden van een bruiloft en feestmaal Matth. 8:11; en heeft ook eene
politieke beteekenis Matth. 20:20–23. Luk. 19:11–27. Hand. 1:6, 7, Openb.
21:23v.”
10.
Bavinck, “The Kingdom of God, The Highest Good,” 158; the Dutch original: “Wij
spreken daarom ook van eene Christelijke maatschappij, van eene Christelijke
school; niets menschelijks is er, wat niet Christelijk heeten kan. Al wat in en
buiten de Kerk door Christus, die de souvereiniteit draagt over alle dingen,
wordt bezield en beheerscht, vormt mee en behoort tot het Rijk van God.” “Het
rijk Gods, het hoogste goed,” 46–47.
11.
On this point, VanDrunen puzzlingly employs a footnote to identify what appears
to be his most basic criticism of both neo-Calvinism in general and Herman
Bavinck in particular. For further discussion of this, together with a
response, see Addendum 2 below.
12.
Bavinck, “The Kingdom of God, The Highest Good,” 160; the Dutch original:
“Evenals de enkele het Rijk Gods niet moet zoeken buiten, maar in zijn aardsche
beroep, zoo ook eischt het Godsrijk niet van den Staat, dat hij zijn aardsche
roeping, zijn eigene nationaliteit prijs geve, maar juist dat hij het Rijk Gods
in zijn volk en nationaliteit late inwerken en doordringen. Zoo alleen kan het
Rijk Gods tot stand komen. Want dit Rijk is niet een werk van dezen of genen,
zelfs niet van één volk en van één Staat, maar van alle volken en alle Staten, het
is de ‚Gesammtaufgabe’ van het menschelijk geslacht.” “Het rijk Gods, het
hoogste goed,” 49.
13.
Bavinck, “The Kingdom of God, The Highest Good,” 161.
14.
Ibid., 162; Dutch original: “Cultus en cultuur behooren dus zusters te wezen,
wel zelfstandig maar toch zusters, door liefde aan elkander verbonden. En al is
het dan, dat van beide Martha, dat is de cultuur zich om vele dingen bekommert,
en Maria, dat is de cultus, het beste deel heeft gekozen, toch blijft het waar,
Jezus had ze beide lief.” “Het rijk Gods, het hoogste goed,” 50.
15.
See Herman Bavinck, “Christian Principles and Social Relationships,” in Essays
on Religion, Science, and Society, ed. John Bolt, trans. Harry Boonstra and
Gerrit Sheeres (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 119–43. See also Herman
Bavinck, Christelijke en neutrale staatkunde. Rede ter inleiding van de
deputatenvergadering, gehouden te Utrecht, op 13 April 1905 (Hilversum: Witzel
& Klemkerk, 1905).
16.
This observation is made by Klaas van der Zwaag, in Onverkort of gekortwiekt?
Artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de spanning tussen overheid
en religie. Een systematisch-historische interpretatie van een ‘omstreden’
geloofsartikel (Heerenveen: Groen, 1999), 405–7.
17.
RD 4, 439–40.
18.
Ibid., 437.
19.
Herman Bavinck, Modernisme en orthodoxie (Kampen: Kok, 1911), 37: “Heel de
Schrift predikt de eenheid Gods, dat is de eenheid van den God der natuur en
van den God der genade, en kan daarom schepping en herschepping niet
dualistisch scheiden, maar bindt ze altijd organisch en harmonisch saam.”
20.
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 3, Sin and Salvation in Christ, ed.
John Bolt,trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 123.
21.
George Harinck, “ ‘Something That Must Remain, If the Truth Is to Be Sweet and
Precious to Us’: The Reformed Spirituality of Herman Bavinck,” CTJ 38 (2003):
252.
22.
Ibid., 254.
23.
Ibid., 255.
24.
Herman Bavinck, “The Catholicity of Christianity and the Church,” trans. John
Bolt, CTJ 27, 2 (1992): 220–51, this quotation from 224; for the Dutch
original, see Herman Bavinck, De Katholiciteit van Christendom en Kerk, with an
introduction by G. Puchinger (Kampen: Kok, 1968); the Dutch original of this quotation:
“Het Evangelie is eene blijde boodschap, niet slechts voor de enkele mens, maar
ook voor de mensheid, voor het gezin en de maatschappij en de staat, voor kunst
en voor wetenschap, voor den ganse kosmos, voor heel het zuchtend creatuur.”
Bavinck, De Katholiciteit van Christendom en Kerk, 7.
25.
Bavinck, “Catholicity,” 237; Dutch original: “Luther maakt dus het wereldlijke
wel, evenals Zwingli en Calvijn, vrij van het kerkelijke, maar hij laat het
verder los naast het geestelijke staan en spreekt soms alsof het uitwendige
geheel onverschillig is en voor zedelijke vernieuwing niet vatbaar. De fout
ligt daarin, dat Luther het Evangelie beperkt en de genade Gods verkleint. Het
Evangelie verandert alleen het inwendige, het gemoed, het hart, maar al het andere
blijft zoo tot den jongsten dag. Het dualisme wordt hier dus niet geheel
overwonnen; tot de ware volle katholiciteit van het Christendom komt het hier
niet. De herschepping blijft naast de schepping staan.” Katholiciteit, 22–23.
26.
Bavinck, “Catholicity,” 237–38; Dutch original: “Calvijn heeft de werking der
zonde breeder dan Luther, dieper dan Zwingli nagespeurd. Maar daarom is de
genade Gods bij Luther ook beperkter, bij Zwingli armer dan bij Calvijn. Hier
in de machtige geest van de franse Hervormer, is de herschepping niet een
stelsel, dat de schepping aanvult als bij Rome, niet een godsdienstige
hervorming die de schepping intact laat als bij Luther, veel minder een nieuwe
schepping als bij de wederdopers, maar een blijde boodschap van vernieuwing aan
alle creaturen. Hier komt het Evangelie tot zijn volle recht, tot waarachtige
katholiciteit. Niets is er dat niet geëvangeliseerd kan en behoort te worden.
Niet de kerk alleen, ook het huis en de school, de maatschappij en de staat
worden onder de heerschappij van het Christelijk beginsel gesteld; en met
ijzeren wil en onverbiddelijke gestrengheid heeft Calvijn die heerschappij te
Genève ingevoerd. De duitse reformatie was daarom een hervorming van godsdienst
en predikambt, de zwitserse een vernieuwing ook van staat en maatschappij; gene
droeg een uitsluitend godsdienstig, deze evenzeer een sociaal en politiek
karakter. Alles gevolg daarvan, dat de Bijbel voor Luther alleen bron is van de
heilswaarheid, voor Calvijn de norma van geheel het leven.” Katholiciteit,
23–24.
27.
Bavinck, RD 4.717, 720.
28.
John Bolt, “Grand Rapids between Kampen and Amsterdam: Herman Bavinck’s
Reception and Influence in North America,” CTJ 38 (2003): 263–80.
29.
Ibid., 264–65.
30.
Ibid., 265n6 (emphasis added).
31.
G. C. Berkouwer, Zoeken en Vinden: Herinneringen en Ervaringen (Kampen: Kok,
1989), 55.
32.
VanDrunen, 153n28 (emphasis added).
