泥巴

2017-11-20

我们是合一的吗？ ——对比更正教与天主教的圣礼观

文/史普罗（R. C. Sproul）译/煦校/述宁

取自本：R. C. Sproul, Are We Together? , 第四章, Orlando: Reformation Trust, 2012， http://www.ligonier.org/blog/free-ebook-are-we-together/

https://www.churchchina.org/archives/171109.html

https://plus.google.com/u/3/105106813742373627205/posts/2ZziVZaoMat

最近的几年中，某些更正教教会重新产生了对圣礼和礼仪性宗教的兴趣。这种对圣礼的重新关注，发生在这个世界越来越陷入世俗主义的时候。在一些圈子里，人们恢复了圣物（the sacred）和圣礼，来回应这种世俗主义愈演愈烈的发展趋向。

然而，罗马天主教会一直很看重生活的圣礼特质。罗马教会之所以有七个圣礼（圣事），而不是像大多数更正教团体那样只有两个圣礼，其中一个原因是，罗马天主教的神学基本是建立在一种从圣礼角度出发的人论上的。所以，在这个领域，更正教和罗马天主教之间存在着重大差异和分歧。我必须指出，将罗马天主教的立场与更正教千差万别的立场进行比较并不容易。更正教团体在如何理解各种圣礼的性质、功能和意义上并不总是彼此同意的。事实上，在改教过程中，改革宗教会发现，由于他们与路德宗教会对圣餐的理解不同，所以不可能与其达成合一。更正教各派之间在圣礼上的分歧并非新事。

基本的差异在于圣礼的数量、性质、功效（即圣礼所做的，所达成的，它的功能等等）以及圣礼的形式。第四点可能是其中最重要的一项，因为罗马天主教会认定圣礼所做的就是它们被设计所要做的，即“因功生效”（ex opere operto）。换句话说，只要施行圣礼，就能使其运作并执行其设计要施行的功效。根据这一观点，圣礼自动向接受者传递恩典。所以，在本章中，我将简要地回顾一下在罗马天主教会中被认为是圣礼的七个仪式，其中涉及它们是如何被理解的，以及它们被认为达成了什么。最后，我将简要回顾更正教的立场。

罗马天主教的圣礼

英语单词圣礼“sacrament”一词来自拉丁语“sacramentum”，相当于希腊语的“mysterion”一词。英语中“mystery”（奥秘）一词就是从希腊语“mysterion”而来的。奇怪的是，新约中“奥秘”这个词从未用于我们所说的圣礼。它有一个完全不同的意思。但在当代语言中，我们在更广泛的意义上使用“奥秘”（mystery）这个词，指代圣礼的隐密的、神秘的和超越的层面。这就是为什么罗马天主教会将圣礼称为“奥迹”(holy mysteries)。

历史上，罗马教会将七种教会仪式确定为圣礼。罗马在第二次里昂大公会议（1274年）、佛罗伦萨大公会议（1431-45年）和天特会议（1545-63年）上确立了七项圣礼。所以，早在十三世纪，罗马天主教会就将圣礼的数目固定为七个。

选定不同圣礼的理由以及选择“七”这个数目被认为是与中世纪关于生命的七个阶段的理念相对应。因此，在生命的每一个阶段，人们都有圣礼带来的恩典。生命之初的圣礼是洗礼。当人从童年过渡到青年时，有坚振礼。当他进入婚姻时，有婚礼。在生命结束时，有终傅礼。此外三项特别恩典则为在世生活提供了神的援助。圣秩圣礼或按立礼，是为那些进入教会特别事奉的人，即那些作为神的器皿帮助他人的人而施行的。剩下的两个圣礼被认为在此世中给予人最多帮助的：一个是告解礼，为洗礼后的整个人生提供帮助。另一个是圣餐礼（圣体圣事），它被认为是罗马天主教会的第一圣礼。有人从世界的四个维度和天堂的三个维度来讲这七个圣礼，但这个想法并不属于天主教会的官方教导。

洗礼

圣洗圣事是罗马天主教会给一个人施行的第一个圣礼。正如我上面提到的那样，罗马天主教认为洗礼“因功生效”（ex opere operato）从而向人传递恩典；并且，通过洗礼所传递的恩典是重生的恩典。这意味着当一个人受洗时，他就由圣灵重生，灵魂的性情被改变，从而使他在神面前被称为义。正如我前面所说，这义是“注入”（infused）或倾注在他的灵魂中的。因此，罗马天主教相信并且教导说洗礼是称义的条件，即工具因。相反，在更正教神学中，工具因是信，并且上帝将义“归算”给信徒。

然而，即使洗礼清洗了一个人原罪的权势和罪咎，并向他注入称义的恩典，但却并不会使他完全成圣。仍然有一些罪性遗留下来。在罗马天主教的概念里，洗礼使一个人还留下一种欲望（concupiscence），即一种犯罪的倾向或性情，这是一个受洗的人还会经常陷入罪里的原因。然而，欲望本身并不是罪。这点是更正教不同意的，任何罪的倾向都是罪。

根据罗马天主教，洗礼后所犯的罪，特别是“致死的”（mortal）罪，毁掉了洗礼的称义恩典，使得人有必要被再次称义。致死的罪被称为“致死的”，是因为它们有权势和能力摧毁洗礼带来的称义恩典。告解礼就是为了解决这个问题，我们将在下面讨论。

坚振礼

受洗后，罗马天主教徒要受获坚振礼。除了洗礼之外，罗马教会并不认为坚振礼是洗礼之外的新的恩典注入，而是恩典成熟度的增加。换句话说，坚振礼加强并坚固洗礼中所给予的恩典，并使其变为成熟。如果我可以用一个粗略的比喻，那就是打一针“加强针”。

坚振礼区别于洗礼，是独立的礼仪，但它是以洗礼为前提条件的。没有受过洗礼的人，不能接受坚振礼。事实上，“坚振”（confirmation）这个词本身就表明是在坚固以前所做的一切。

在大多数情况下，当孩子达到“责任能力年龄”时，即到了可以了解仪式（通常为七岁左右）的年龄，可以对他施行坚振礼。它通常由主教施行，包括抹油和按手。

婚礼

婚配圣礼跟洗礼一样，涉及到恩典的注入。上帝赋予人婚姻这种特殊恩典，以加强男人和女人的联合。因此，婚礼不仅仅是涉及承诺、约束和权威法令的外部礼仪，而是赋予这对夫妇的特别恩典，使他们能够达成真正的奥秘的联合。

终傅礼

终傅圣事（也称傅油圣事）是基于雅各书中的劝勉：“你们中间有病了的呢，他就该请教会的长老来，他们可以奉主的名用油抹他，为他祷告。出于信心的祈祷要救那病人，主必叫他起来；他若犯了罪，也必蒙赦免。”（5:14-15）最初，终傅圣事是医治的仪式，而不是在人生终点施行的仪式。罗马天主教会最近才重新强调，这是一种上帝所赐予的恩典，只要人身患重病，都可以使用，并且希望能带来治愈，而不只是为了人的死亡做准备。然而，它的主要用途还是作为最后的恩膏，以加强忏悔，免得一个人带着生命中致死的罪死去而落入地狱，因为致死的罪毁掉了称义的恩典。

终傅圣事是实施给被认为是因病或老年而处于危险之中的人。它由神父施行，将经过祝圣（consecrate）和祝福的油抹于前额（通常为十字架形状）及祷告中的信徒的双手。

圣秩圣礼

圣秩圣礼是按立主教、神父或执事的礼仪。它也给予一种注入的恩典，赋予那些接受它的人特别的能力，即赦免的能力和祝圣的能力。作为告解圣事的组成部分，赦免是免除罪恶的能力，能清除接受者的罪恶，从而使其能够接受圣礼。祝圣是在圣餐中的行为，即将所使用的面包和葡萄酒分别为圣，并且根据罗马天主教的信仰，将其变成了基督的身体和血液。神父通过宣讲设立圣餐的仪文来完成祝圣。

当马丁·路德被按立为神父，并被呼召主持他的第一次弥撒，在礼仪上祝圣时，他因恐惧而身体僵硬，无法继续下去。透过说话就可将普通的面包和葡萄酒转变成基督的身体和血液，他因感到自己被赋予的能力过于巨大而恐惧和敬畏。

在罗马天主教中最重要的两个圣礼，也是对罗马天主教与更正教的关系造成最大分歧的，是告解礼和圣餐礼（圣体圣事）。大多数人认为，罗马天主教会和更正教教会之间的巨大差异是，天主教有七个圣礼，更正教只有两个。但真正的区别其实是集中在这两个圣礼和对它们的理解方式上。因此，相较于另外五个罗马天主教圣礼，我想更多地分析告解礼和圣餐礼。

告解礼

告解圣事对于更正教与罗马天主教之间的分裂至关重要，因为它涉及到改教家与罗马教廷之间辩论的两个中心问题——具体来说就是称义的问题和更广范围上的功德与恩典的问题。这是飓风的中心，是将罗马天主教与更正教分开的真正问题。

正如我在第二章[2]中提到的那样，当十六世纪马丁·路德回应伊拉斯谟的《论自由意志》时，他实际上感谢伊拉斯谟没有为微不足道的事来打扰他。他很高兴伊拉斯谟没有专注于教皇的权威、马利亚的功能、教会的礼仪仪式或遗迹等问题。尽管这些事情很重要，在这本书里我们也探讨其中某些问题。然而，路德意识到，伊拉斯谟是在处理唯独因信称义的教义，而这在路德看来是关乎教会存亡的要义。其他事情都有探讨余地，但是一个人如何称义的问题具有永恒性的后果。

教会设立告解礼，是为了帮助犯有致死之罪的人。正如我在导言[3]中提到的那样，它被认为是称义的第二块救生板，是那些灵魂之船破坏之人的补救。如果一个人犯下致死的罪，便会造成他的灵魂之船沉没，因为这罪毁掉了他之前称义的恩典。然而，这个人却还可以通过告解来恢复称义的地位。

告解礼的形式是赦免，在施行过程中神父说：“Te absolvo”，即“我赦免你”。这种做法令更正教十分厌恶。如果你要一群更正教信徒说明他们与罗马天主教的主要分歧，你几乎肯定会听到其中一个人说：“我不必向神父承认我的罪；我可以自己祷告。”对于被要求的认罪，更正教信徒倾向于非常愤慨。如果你进一步探究，其中一个可能会质问，神父认为自己是谁，可以说“我赦免你”。更正教信徒热忱地坚持，赦罪来自于基督，而不来自于某一个人，即使他是一个神父。但是，更正教与罗马天主教之间的问题并不在于认罪或赦免。事实上，许多更正教会的敬拜中包含公众的认罪，其后是得赦免的确认，其中牧者会分享圣经的应许，例如约翰一书1:9：“我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。”这正是赦免。此外，罗马天主教一直指出，当神父说“我宣告你的罪赦了”时，他并不是假定他自己有权柄或能力来赦免任何人，而是奉耶稣基督的名说话，并且是以教会的名义说话，因为主已将捆绑和释放的权柄给了教会（太16:19，18:18）；这是符合圣经的。所以，更正教信徒和罗马天主教信徒之间关于认罪的观念其实没有太大的分歧。

告解礼有三个维度——懊悔(contrition)、认罪(confession)和补赎（satisfaction）。懊悔意味着因为真正意识到冒犯了上帝而转离罪，是一种心灵的破碎，而不仅仅是一种对惩罚的恐惧，后者我们称之为不彻底的忏悔（attrition）。罗马天主教懊悔的祷告如下：“我的上帝，我非常懊悔冒犯了你，我憎恶我所有的罪，因为我害怕失去天堂，害怕地狱的痛苦; 但最重要的是因为它们冒犯了你，我的上帝，你是全善的，值得我所有的爱。在你恩典的帮助下，我决心承认自己的罪，忏悔罪恶，并修正我的生命。阿门！”这个祈祷的大部分，特别是关于害怕失去天堂和害怕地狱痛苦的部分，正是不彻底的忏悔。但是当罪人为冒犯上帝而表示伤痛时，那就是懊悔。

第二个方面，认罪，当然是承认自己的罪行。更正教信徒对懊悔和认罪没有异议。问题是告解礼第三个方面：补赎。罗马天主教教导，为了完成圣礼，告解的信徒必须做出满足上帝公义要求的“补赎之工”。所以，当一个罪人承认自己的罪时，并不能算完；他还必须要做补赎之工。这些工作可能很小。罪人可能被要求说五次“圣母祷词”或三次“我们在天上的父”（“圣母祷词”是罗马天主教祈求圣母马利亚代祷的祷词；“我们在天上的父”是主祷文）。但如果他的罪特别严重，他可能被要求进行朝圣之旅。教会历史上最佳补赎之工的方式之一就是施舍（捐输）。

正如我前面所说的，罗马天主教教导补赎之工给了告解的罪人一个“相称的功德”。这种功德不同于“应得的功德”。应得的功德是如此值得赞赏，上帝必须奖励它；相称的功德的价值只是相称和符合上帝给予奖励的标准。不过，这是真正的功德。这是累积加给这人的；没有这个功德，无论这忏悔的罪人对耶稣基督的赎罪多么有信心和倚赖，他都不能被称义。所以他必须做好补赎之工才能获得这功德。

关于称义的改教辩论源于一种与告解礼相关的实践，特别是与补赎之工和施舍相关。几乎任何在教会里发生的伟大神学争议，都是从关于教会中某些实践的辩论开始的。通常，关于实践本身的辩论会演变为对这个实践的神学含义的辩论。在宗教改革中，这个实践就是出售赎罪券。

什么是赎罪？基本上，赎罪是功德的转移。为了能进入天堂，一个人必须有足够的功德。如果一个人死的时候缺乏足够的功德直接去天堂，他就会进入炼狱，那是一个净化的地方。炼狱不是地狱；这是一个人接受爱和圣化的惩罚的地方。通过这个惩罚，使这个人有足够的义进入天堂；换句话说，他积累了足够的功德才可以进入天堂。一个人可能只需在炼狱里待五分钟，也可能需要在那里度过数千年，这取决于他进入炼狱时功德的缺乏程度。

然而，罗马天主教会相信他们有权力将功德给予这些缺乏功德的人，以缩短他们在炼狱的时间。教会从哪里得到这些功德呢？据说是来自额外功德（supererogation）的善行，即超出神所要求的功德的部分，如殉道士的死或牺牲的生命。这些善行是由圣徒所行的，这些超额的功德构成了教会的功德库，教会可以分发给那些在炼狱中有需要的人来赎罪。

我相信罗马天主教会内没有一个概念比功德库的概念更令更正教反感了。一个相信唯独因信称义的人会为这个概念哭泣。这是因为更正教信徒也相信一个无限和无穷无尽的功德库，但我们相信这功德库里只有上帝之子的功德。关于赎罪的争议是，是否单单基督足以救赎人。根据更正教，称义是基于基督的功德归算给他的子民。而对于罗马天主教来说，除非拥有足够的自己的功德，否则我们永远不会得救。

如上所述，赎罪券的做法是导致宗教改革的一个主要因素。在十六世纪初，罗马教会开始计划在罗马重建圣彼得大教堂。1517年，教皇利奥十世为那些给大教堂项目捐款的人提供赎罪券。教会非常清楚地指出，赎罪券不是用于出售，不然这就像教会是为筹资而出售赎罪券的。教会认为它是为忠信信徒提供的替代性的捐款形式，作为他们一部分补赎之工。所以，除非人是为他的罪悔悟而心碎，否则没有必要为建造圣彼得大教堂而捐输。换句话说，给予这些捐输是与告解礼有不可分割的关系，尽管这些给予捐输的人会得到特别的赎罪。

不过，德国多米尼克会的约翰·台彻尔（Johann Tetzel）开始出售赎罪券。他并没有叫人去行告解礼。他显然歪曲了罗马天主教的赎罪制度，罗马天主教现在也承认这点。但是，路德挑战台彻尔出售赎罪券的做法，引起了人们的注意。他的抗议引发了根据因信称义教义对功德制度的彻底审视。

圣餐礼

根据罗马天主教会，在圣餐礼中出现弥撒神迹，这被称为“变质说”（transubstantiation）。前缀“trans”意为“跨越”（across），“substantiation”来自物质（substance）一词。所以，变质说涉及某种物质被携带或移动。

罗马天主教会定义的实质概念借鉴了古希腊哲学家亚里士多德的哲学术语：他将物体的“实质”（substance）与“偶性”（accidens）区分开来。实质是物体的本质，偶性是物体的外部、可感知的品质，它的外观。如果我看一把椅子，我看不到它的本质，原子或分子，因为它们太小了，我用肉眼看不到它们。但是我可以看到椅子的颜色、形状、质感和其他外在的品质。

在圣餐中，有面包和葡萄酒。面包和葡萄酒的实质以及面包和酒的偶性都呈现在那儿。根据天主教，在弥撒神迹中，面包和葡萄酒的实质通过祝圣祷告被超自然地转变为基督的身体和血液，但是面包和酒的偶性仍然存在。面包仍然像面包，口味像面包，感觉像面包，闻起来像面包。如果牧师把它弄掉在地板上，那就像一块面包掉在地板上发出一样的声音。但它不是面包。它的实质，即它的本质，已被超自然地转化为耶稣基督的身体——肉体。同样，酒的实质也已经转变为基督之血。

为什么罗马天主教徒在进入教堂坐下来之前要屈膝？为什么神父在祭坛前走动的时候，会如此经常地屈膝？在每一个罗马天主教堂的祭坛上，都有一个称为圣体龛的神圣容器。有时它是一个简单的方盒，但有时它较华丽。那是所有屈膝跪拜的焦点。人们出于敬畏和敬奉而屈膝是由于圣体龛的存在。但人们并不是敬奉那个盒子，而是盒子里面所放置的。圣体龛里面所放置的是被祝圣了的东西，即已经变成基督身体和血液的面包和葡萄酒。罗马天主教徒相信，在那个盒子里是基督的真实身体和血液。他实质上并且实际在那里。

望弥撒在天主教教会教义问答中被描述为“神圣献祭”。这促使更正教信徒争辩说，如果这面包真的是基督的身体，而当神父擘开它时，教会就正在撕裂和掰碎基督的身体，而圣经告诉我们，他只一次将自己献上，就把这事成全了，他为他百姓的罪作了最后的、充分的、足够的祭（来7:27，10:12-14）。基督的身体在弥撒中再次被擘开吗？那我们不是再次折磨那位已经完成献祭的人吗？罗马天主教细微调整了关于弥撒的献祭方面的教导，说这是一个没有血的献祭，它使基督的献祭再现。然而，在新约崇拜中进行任何献祭的想法都是令更正教信徒们厌恶的，他们认为基督在十字架上受苦的价值、意义和功德是如此之大，任何重复都是对它的贬低。

更正教也不接受基督的人性可以同时在不止一个地方。罗马天主教观点本质上认为耶稣的物质身体也有无所不在的属性。如果在纽约、芝加哥和洛杉矶同时进行弥撒，那么根据罗马天主教的教导，他的身体和血液就同时出现在多个地方；它们是他人性的一部分，而不是他神性的一部分。罗马天主教说，发生这种情况是因为有一种来自神性的无所不在的力量传递给了人性。但是，一旦基督的人性获得神性的属性，天主教自己的“基督论”就有了问题。迦克墩会议（公元451年）界定了基督神人二性的关系，说他是“真人与真神”，二性既是完全合一，又不相混乱，不能互换，不能分割，不能离散，而二性的特质全部保留且并存。所以，天主教需要解释将无所不在的特质归于基督的身体如何不是将耶稣肉体的神化，给予它一个神性的特质。这如何不是混淆基督的神人二性？

在现代，罗马教会内部有一些反对变质说这一概念的回应，特别是由佛兰芒神学家爱德华•席勒比克斯（Edward Schillebeeckx）所引发的。他写了一本名叫《基督，与上帝相遇的圣礼》的书，认为教会应该放弃古老的亚里斯多德模式。他试图以现代的方式重述教义：放弃变质说（transubstantiation) 而使用意变说（transignification）。根据他的观点，耶稣真正的身体和血液并非实际地存在于面包和葡萄酒中，但它们是真实地和客观地存在于其中。因此，面包和葡萄酒通过祝圣具有身体和血液的真正意义。

然而，在1965年，教皇保罗六世发表了关于圣餐的通谕——“信仰的奥秘”（Mysterium Fidei），驳斥了席勒比克斯的看法，并强烈地重申了天主教对圣餐的传统理解。他说：

因此，经过几个世纪以来的长期努力，在圣灵的帮助下，教会已经建立了一种语言规则，并以大公会议的权威肯定了这一点。这个规则不止一次成为正统信仰的口号和旗帜，其宗教性必须被保护，不允许任何人为自己的快乐或以新科学为借口来改变它。如果普世教会所使用的三位一体和道成肉身奥秘的教义表述被认为不再适合我们时代的人，并且由此被轻率的替代，谁能容忍这样的事情呢？同样的，任何个人如果以自身的权柄修改天特会议用来表达对圣体圣事信仰的表达方式，这也是无法被容忍的。[4]

罗马天主教与更正教的宣告

同样，罗马教廷在最新版的《天主教要理》（1995年）中重申了许多关于圣礼的传统立场。以下是这个《要理问答》中关于我们所讨论的一些较为有争议的话题的陈述：

教会肯定，对于信徒来说，新约的圣礼是获得拯救所必需的。（1129节）

基督设立了新律法的圣礼。共有七个圣礼：圣洗圣事，坚振圣事，圣体圣事，告解圣事，傅油圣事，圣秩圣事和婚配圣事。这七个圣礼涉及基督徒生活的所有阶段和所有重要时刻：他们生成和促进，医治和服务基督信徒的信仰生活。因此，自然生活的阶段与属灵生活的阶段有一定的相似之处。（1210）

圣洗是整个基督徒生活的基础，是通向在圣灵中的生命的途径（vitae spiritualis ianua），并且是进入其他圣礼的门。通过洗礼，我们脱离了罪并重生为神的儿子；我们成为基督的肢体，并被纳入了教会，并分担她的使命。（1213）

通过洗礼，所有的罪都被赦免：原罪和所有个人的罪行，以及对罪的一切惩罚。在那些重生的人里面，没有遗留下任何会阻碍他们进入上帝国度的东西，无论是亚当的罪、个人的罪，以及罪的后果，而其中最严重的就是与上帝分离。（1263）

圣洗圣事、圣体圣事和坚振圣事共同构成了“基督信仰启蒙圣礼”，其一致性必须被维护。必须向忠信信徒解释，为了完成洗礼的恩典，必须接受坚振礼。因为“通过坚振礼，（受洗的人）更完美地与教会联接，并且被圣灵的特殊力量所充满。”（1285）

圣体圣事的核心是面包和葡萄酒；通过基督的话语和圣灵的祝祷，它们成为基督的身体和血。（1333）

许多罪得罪了我们的邻舍。人必须尽可能做一些事情来修复伤害（例如，退回被盗物品，恢复被诽谤的人的声誉，赔偿所造成的伤害）。简单的正义要求这么做。但罪也会伤害和削弱犯罪者本人以及他与上帝和邻舍的关系。赦免去除了罪，但它并不能弥补罪造成的一切损坏。犯罪者虽从罪中被提拔出来，仍然必须通过做更多的事来修补罪的后果，以完全恢复他的属灵健康。他必须“偿还”或“赎”他的罪。这种偿还也被称为“忏悔”。（1459）

人通过教会获得赎罪券；教会透过基督耶稣赋予她的捆绑和释放的权力，为每个基督徒的益处而介入，为他们打开基督和圣徒的功德宝库，使慈悲怜悯的天父免除他们的罪带来的暂时的刑罚。（1478）

针对这些陈述，以下是改教家们对这些问题所采取的立场，如《威斯敏斯特信仰告白》所述[5]：

我们的主基督在福音中所设立的圣礼只有两个，即洗礼和圣餐：它们除由合乎圣经按立的牧师施行以外，任何人不得施行（太28:19；林前11:20、23；4:1；来5:4）。（27.4）

藐视或忽略洗礼，乃是大罪（路7:30；出4:24-26）；但恩典与拯救并非不可分割地与此礼联系，以至于没有它便无人能重生或得救（罗4:11；徒10:2、4、22、31、45、47），或是凡受过洗者都无疑重生了（徒8:13、23）。（28.5）

这圣礼（圣餐礼）不是将基督献给父，也不是为活人或死人赦罪所献的任何真正的祭物（来9:22、25、26、28），而只是对基督在十字架上一次献上他自己的记念，和为此用赞美向上帝献上属灵的祭物（林前11:24-26；太26:26-27）；所以天主教所谓的弥撒献祭，是极其可憎地有损于基督那只一次的献祭，即他为选民一切的罪所献独一的赎罪祭（来7:23、24、27，10:11、12、14、18）。 (29.2)

私人举行弥撒，即单独从神父或其他任何人领此圣礼（林前10:16）；或拒绝分杯给信徒（可14:23；林前11:25-29）；或崇拜饼酒，或将之举起，捧持游行以资朝拜，或藉口宗教用途而予以储藏，都违反此圣礼的本质，与基督设立此圣礼的原意相背（太15:9）。（29.4）

这圣礼的外表物质（饼酒），既然照着基督的命令分别为圣了，便与钉十字架的基督有了一种密切的关系，甚至有时可以用它们所代表的体与血之名称呼之；话虽如此，但这说法只有圣礼的意思（太26:26、28）；它们在实质和性质上同以前一样，仍旧只是饼酒（林前11:26-28；太26:29）。（29.5）

那主张经过神父祝谢（祝圣），或其他方法，便使饼酒的实质变为基督体与血之实质的教理（通称为变质说），不仅不合乎圣经，而且违反常识和理性；它推翻了圣礼的本质，造成各种迷信，甚至造成了可憎的偶像崇拜（徒3:21；林前11:24-26；路24:6、39）。（29.6）

我相信这些引文清楚地表明，无论是更正教还是天主教，双方立场都没有什么改变，以至于能消除圣礼中的长期差异。罗马天主教的观点仍然充斥着错误和迷信。特别是在继续坚持洗礼传达了称义的恩典，以及继续坚持教导每次施行弥撒时基督的身体却重新破裂这两个方面，罗马天主教仍在宣称那些令相信和倚靠上帝话语的人所厌恶的观点。

[1] 本文取自本文出自：R. C. Sproul, Are We Together? Orlando: Reformation Trust, 2012，本文为该书的第四章。承蒙Ligonier事工授权翻译转载，特此致谢。——编者注