婴儿洗礼Paedobaptism
诚之摘译自Dr. Robert L. Reymond着《系统神学》，935-955页。
耶稣的大使命授权给祂的教会，去到万国，使万民作祂的门徒，为他们施洗；凡耶稣所吩咐（命令）的，都教训他们遵守。把这些应用在已领受福音的成人身上，当然是毋庸置疑的。但是这是否也适用于那些领受了天国信息的信徒，他们的婴儿和小孩呢？Jones（译按：作者的老师）公正地提出了以下的几个问题：
“这些孩童，由于他们的父母与基督的关系，是否也因此进入一个与基督的新的关系中，即使他们的理性还未成熟，无法明白福音，也无法在意识层面应用悔改和信心，将之用在自己身上？他们在心志层面还无法达到对归信成人的要求，就使教导他们作基督门徒的观念变得毫无意义了吗？还是，[应该承认他们在恩约中的地位，并对他们施行洗礼]，在考虑家庭是一个整体单位的前提下，他们也应该随着他们已经信主的父母一起接受门徒训练呢？”
这些是很难回答的问题，虔诚的基督徒对此的回答也差异甚大。主张改革宗婴儿洗礼的人必须承认，新约中找不到一条直接的命令，说：“要为已经信主的父母的婴儿和小孩施洗，并且将他们视为教会的一员。”因此，重洗派主张，如此作就是不合圣经的，也是放肆的。但是改革宗婴儿洗礼的人士的回答（Jones所提到的），提出以下的三个论点：
1. 正如没有直接命令说要为这些孩童施洗，把他们当成“小基督徒”，同样，反对婴儿洗礼的人也必须承认，没有直接的命令说“只为那些作出各人信仰告白的人施洗”。如此，他们对洗礼所作的限制，认为只有那些能作、也作了有效的归信基督的见证的人，才能受洗，同样只是从圣经得出的推论，和婴儿洗礼没有两样。至于这是不是个有效的推论，还有待进一步查明。
2. 新约中洗礼的事例，要求或预设受洗的人要有可信的信仰告白，并不能在事实上（ipso facto）排除婴儿洗礼的施行。这些例子不能作为规范的基准，因为婴儿并不在这些对大人的福音布道的背景内（新约记载的洗礼事例，习惯上讨论的范围是成人），所以不能以此决定婴儿接受洗礼是不是合理的。要做出这样的决定，必须根据其他的理由。
3. 圣经的原则，如果是借着“有效而必要的推论”（good and necessary inference），就具有命令的效力；作为一个圣经的原则（我们下面会展开），“旧约与新约之间圣礼的连续性是如此地坚固，因此，如果不为信徒的儿女施洗，就必须要有一些撤销的话来详细阐述。”（新约也没有妇女领圣餐的例子，但借着良好而必要的推论，妇女是可以领受圣餐的，而这却是没有人会反对的神学推论。）
因此，很清楚的，反对婴儿洗礼和赞成婴儿洗礼的人，都同时是以更基本的神学前提来加以论证，他们的焦点主要是在新旧约的关系上——前者强调在恩典之约的这个时间点上，神的计划的不连续性（dispensational discontinuity），而后者强调在这件事上，恩典之约的连续性。根据以下的理由，我确信婴儿洗礼的立场，是有圣经的保证的（warrant）。
毫无争议的，在过去的历史中，神的子民一直把他们的儿女视为是“耶和华所赐的产业”（诗127：3），也是神给他们的祝福（诗128：3-4）。从一个特殊意义来说，持守改革宗信仰的人，他们的信仰是由一些伟大的改革宗信条所界定的。根据这些改革宗信条，信主的父母不只是把他们的儿女视为来自上帝的祝福，也把他们视为同时是恩典之约与神的教会“货真价实”的（bona fide）的成员（见海德堡要理问答，问答74；威敏思特信仰告白，第25章，第2条）。此外，正因为他们在这些信条的亮光下看待这些婴孩，他们要求基督徒父母要认识到，有些权利，包括受洗的权利，是隶属于他们的儿女的，而这是不信主的父母的儿女所不能享有的。信主的父母也须要认识到，否认给他们的儿女这些上帝所定旨的权利，基本上就是否认他们拥有神自己保证要给他们的、在神国中的地位，也是犯了藐视神的“大罪”（威敏思特信仰告白，28章第5条）。
当然，改革宗婴儿洗礼的立场，是根据恩典之约的统一性，以及神所有世代的子民是合一的整体（oneness），这样的信念。如同慕理（John Murray）所宣告的：“支持婴儿洗礼这个论证的基本前提是：新约的治理[经纶]是神与亚伯拉罕所立的约的展开与成全，而其必然的涵义，乃是教会的合一性与延续性。”
旧约的见证
我们在创世记17：1-16学到，恩典之约的记号与印记（sign and seal）在亚伯拉罕时期（“Abrahamic” administration）是割礼（注：割礼这个记号和它所代表的属灵实际[割礼向我们证明了恩典之约]之间的关系是如此紧密，以至于司提反会把亚伯拉罕之约以其记号来描述。他说，神赐给亚伯拉罕“割礼的约”，徒7：8）。按照神的吩咐，在亚伯拉罕之约下的所有男婴，都要在第八天接受这个立约的记号（创17：12）。因此，亚伯拉罕为以实玛利施行了割礼，以实玛利当时已经13岁了（创17：23-25）；之后，以撒在第八天也受了割礼（21：4）。
在这里，我们应该留意到，把恩约的记号给婴儿的唯一根据，是神的命令。同样，婴儿洗礼也是如此。慕理说：“讨神喜悦的方法之一是在世上施行恩典之约的仪式。这是讨神喜悦的仪式之一，因为借着这些仪式，神成全了世世代代之恩约的目的。”（基督徒洗礼，56页）如此，婴儿洗礼的根据就不是人所推断的拣选或重生，而是根据婴儿与恩约的关系，以及神的命令或祂所制定的礼仪（ordinance）。当改革宗婴儿洗礼人士被问到：“你根据什么为婴儿施洗？”这个问题时，他们应该明白这个回答就已经足够：“因为我们的婴儿是恩约的儿女，而神已经吩咐，恩约的儿女应该领受恩约的记号。”正如成人的例子，他们是以神所制定的礼仪来受洗，其根据是理性上可信的信仰认信，而不是根据教会的判断，说这个人是神的选民或已经重生。所以，教会也应该为婴儿施洗，因为神命令恩约的儿女都应该受洗，不为其他的理由。
接下来，神与以撒和雅各确认此亚伯拉罕之约，这表明在族长社群内的儿童，要被视为在恩约应许范围内有其地位：
你寄居在这地，我必与你同在，赐福给你，因为我要将这些地都赐给你和你的后裔。我必坚定我向你父亚伯拉罕所起的誓。我要加增你的后裔，像天上的星那样多，又要将这些地都赐给你的后裔。并且地上万国必因你的后裔得福。（创26；3-4）
耶和华站在梯子以上，说：我是耶和华你祖亚伯拉罕的神，也是以撒的神；我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。你的后裔必像地上的尘沙那样多，必向东西南北开展；地上万族必因你和你的后裔得福。（创28：13-14）
对孩童在恩约中的地位，以及坚持孩童要领受恩约的记号，神的态度是很严肃的。这从神的警告就明显可以看出：“但不受割礼的男子必从民中剪除，因他背了我的约。”（创17：14）神对这件事的认真，稍后被鲜明地描绘出来：
“摩西在路上住宿的地方，耶和华遇见他，想要杀他。”因为他没有为他的孩子行割礼。于是“西坡拉就拿一块火石，割下他儿子的阳皮，丢在摩西脚前……这样，耶和华才放了他……”（出4：24-26）
婴儿和小孩明确地被视为是旧约时代恩约社群的成员，也很明显出现在许多其他的旧约经文中。当摩西向出埃及的第二代人重新确认这个恩约时，特别提到婴儿和小孩也在以色列在摩押平原的会众当中。以下是摩西所说的话，表明孩童在当时是被包括在恩约的确认当中的：
所以你们要谨守遵行这约的话，好叫你们在一切所行的事上亨通。 今日，你们的首领、族长、长老、官长、以色列的男丁，你们的妻子儿女，和营中寄居的，以及为你们劈柴挑水的人，都站在耶和华你们的神面前，为要你顺从耶和华你神今日与你所立的约，向你所起的誓。这样，他要照他向你所应许的话，又向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各所起的誓，今日立你作他的子民，他作你的神。（申29：9-13）
（译按，这是摩西要第二代人重新与神立约，注意NIV的翻译：You are standing here in
order to enter into a covenant with the LORD your God, a covenant the LORD is
making with you this day and sealing with an oath, to confirm you this day as
his people, that he may be your God as he promised you and as he swore to your
fathers, Abraham, Isaac and Jacob. 所以，在旧约中，信徒的儿女也被算为立约群体的一分子，也是神的子民。）
如此，在跨过约旦河进入迦南之后，以色列一整代人立即就在吉甲受了割礼（书5：2-9）。
之后，当以色列人在约书亚的领导下，在以巴路山重温恩约的条款时，为遵守摩西的命令（见申31：10-13），“摩西所吩咐的一切话，约书亚在以色列全会众和妇女、孩子，并他们中间寄居的外人面前，没有一句不宣读的。”（书8：35）。
当约沙法之后为犹大国在摩押和亚扪的军事胜利祷告时，“犹大众人和他们的婴孩、妻子、儿女都站在耶和华面前。”（代下20：13；另参代下31：18）
而当先知呼召旧约的以色列悔改时，特别要求孩童和吃奶的婴儿也要在场，出席以色列这个庄严的集会，作为国家悔改的记号：
“你们要在锡安吹角，分定禁食的日子，宣告严肃会。 聚集众民，使会众自洁：招聚老者，聚集孩童和吃奶的。”（珥2：15-16）
新约的见证
旧约的规矩是把儿童视为神恩约的百姓，并且要在他们婴儿时期，就把恩约的记号施行在他们身上。这新约中并没有加以撤销。反而，
“既然新约的特征是更大，而不是更小的特权与祝福，我们会期待，如果要让已经确立的习惯（1900年的历史）划下休止符，应该会有一些明确的说明。但是我们并没有看到撤销的信息，反而有确定的迹象表明神继续保持这个恩约的关系，让恩约的家族保持一致（God continues to work within the solidarity of the
family in covenant relationship）。”（Jones）
要明白这点，请看以下的资料：
1. 当耶稣的门徒试着把那些回应天国信息的父母赶走，不让他们把婴孩（kai ta brephe，“甚至包括婴孩”even their babies[NASB]，路18：15）带到耶稣面前，好让耶稣能摸着他们，给他们祝福时，耶稣吩咐祂的门徒：“让小孩到我这里来，不要禁止他们，因为在神国的正是这样的人，”（the kingdom of God belongs to such as these，因为 神的国正属于这样的人[新译本]），也就是说，天国是属于“这样的小孩”[他们的父母是有恩约父母]——不只是属于“像”小孩子的人，而且天国实际上是属于这些恩约的小孩自己！耶稣的宣告表明恩约的孩童：
“当然不能被排除在这个新的聚集之外，这是神的子民，神的家人或神的家的聚集，是我们主耶稣的国度。耶稣欢迎他们……也作出这个响亮的声明，神的国属于这样的人。（Jones）
耶稣紧接着加上：“我实在告诉你们，凡是不像小孩子一样接受 神的国的，绝对不能进去。”（新译本；NIV：anyone
who will not receive the kingdom of God like a little child will never enter it）然后我们读到，“于是耶稣把小孩子抱起来，为他们按手[并]祝福。”（可10：13-16；见太19：13-15；路18：15-17）。耶稣为小孩祝福，当然是口头的，是人听得到的，但是这些小孩未必听得懂。但他们无法领会，并不能抵消耶稣给他们的祝福，以及他们是被包括在神国的恩约之中的这个事实。”
2. 在五旬节当天，圣灵特别显现，应验了先知约珥伟大的预言（徒2：1-4；见约珥书 2：28-32）。彼得在关于这个划时代的事件，恩典之约的新时期（new
dispensation of the covenant of grace）的讲道中，他确认说，“因为这应许是给你们和你们的儿女{teknois,children}，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。”（徒2：39）彼得的这个宣告，向我们保证，古时的应许（这个应许涵括了孩童和他们的父母），在这个世代并没有被废除。慕理（Murray）对彼得的话所作的解释是很中肯的：
没有比这个简单的事实，就是在五旬节的这个场合，彼得拿起前约（old
covenant）经常重复出现的词句，说：“这应许是给你们和你们的儿女”，更能显著地对外说明，且能让我们得出结论的，就是神这个恩典的治理原则（this principle of God’s gracious government）——透过这个原则，孩童以及他们的父母得以成为神恩约应许的持有人——是在新约以及旧约中完全起作用的。
3. 至少在使徒行传中有两处（16：15，33，34；见2：14；16：31），以及哥林多前书有一处（1：16），可以作为我们理解“全家洗礼”（household baptism）这个词的参考。在这几处，全家洗礼是在成人信主后，让全家和他/她一起受洗的情况。路加报道说，在吕底亚回应了保罗的信息后，“她和她一家受了洗”（16；15）。当路加宣布主开启她的心，使她留心听保罗所讲的，他没有提到她一家的信心，然而他们也都受了洗。
在腓力比狱卒的例子里，在那段摘录中，有一个持续的，对狱卒信心的强调（徒16：31-34）。路加告诉我们，在保罗和西拉告诉这个狱卒，“当信[pisteuson-第一不定过去式，主动命令式，第二男性单数式]主耶稣，你和你一家人都必定得救。”（Believe in
the Lord Jesus, and you will be saved—you and your household.”） 他们就把主的道，讲给“他和他全家”当时在场的人听（32节）。然后当狱卒清洗了他们的伤口后，“他和属乎他的人（新译本：狱吏和他家人）立时都受了洗。於是禁卒领他们上自己家里去，给他们摆上饭。他和全家，因为信了神，都很喜乐。” （译按：原文直译，应该作：他和全家都很喜乐，因为“他”信了[pepisteukos-完全主动分词主格单数，偶而使用；译按，相当于had believed]神）（Then he brought them up into his house and set food
before them. And he rejoiced along with his entire household that he had believed in
God.）
4. 保罗明确地宣告，即使父母只有其中之一信主，他们的儿女[ta tekna]也是圣洁[hagia]的（林前7：14）。保罗在这段经文所关切的是要表明“混杂的”婚姻，即信徒和非信徒之间的婚姻，是“圣洁”的，他证明了夫妻中信主的一方，为此婚姻关系（这是被质疑的问题）所带来的圣化效果（sanctifying effect）。既然儿女是“圣洁的”，这个婚姻就不能被视为是不圣洁的。而既然他用“圣洁”这个特别的字的意思，不是说这些孩子因着他们与信主的父母的关系，就实际上得救了，保罗无疑是想要把恩约的地位（covenant status）归属于这些小孩。他们的父母是耶稣基督教会——新约的社群形式，其属灵的根基是亚伯拉罕之约——的成员。
5. 当保罗把孩童包括在以弗所的“圣徒”（弗1：1；6：1）中，他也预设了孩童恩约的身份。
6. 新约说到创世记的洪水，和出埃及，是基督徒洗礼的“预表”（types）。彼得留意到挪亚和他的儿子们，还有他们的妻子，是被洪水所“洗”的（彼前3；20-21）。而保罗宣告说，所有的以色列人，“都在云里、海里受洗归了摩西”（林前10：1-2）。在这两个旧约的预表中，一群被拣选的子民被搭救脱离死亡，在这两个例子中，神的恩约不只是和个人（挪亚和摩西）所立，也是与他们的家人和百姓所立，而在这两个例子中，不信恩约的神的儿女以及其他人（在挪亚的例子中是含；在摩西的例子中，是那些在旷野中抱怨和拜偶像的人）也被包括在恩约之内。正如Geoffrey W. Bromiley所评论的：
重点不只是在这些行动中（这些行动是洗礼的预表），儿女与他们的父母分享这个经验。而是，神不是孤立地与个人立约，祂是与家庭立约；或是与许多家庭中的个人立约，以至于那些属于这个个人的人，也被分别出来，成为神的子民，而在一种特殊的意义上，他们也在神恩约的范围之内。
7. 关于这件事，我不想过分强调早期教会的见证，因为只有圣经才对教义具有权威，且祭司制度（sacerdotalism）在教会早期就开始浮现，并无疑地影响了早期教父的观点，不过，这是个事实，有证据显明在早期教会中是施行婴儿洗礼的。游斯丁（Justin Martyr，生在第一世纪）说到那些“从小[from childhood, ek paidon]就成为基督的门徒[我们可以假设是指受洗]”。爱任纽（主后约130-200）确认：“基督降生，藉著祂自己来拯救众人——众人，我是说，藉著祂而被神重生的[他在这里提到的重生几乎可以肯定是指洗礼，因在早期教会中，认为洗礼重生人是教义上很普遍的认定]——婴儿，和孩童，男孩和青年，和老人。”特土良（Tertullian，145-220），当他在辅导人延后孩童洗礼，直到“他们有能力认识基督为止”时，承认婴儿洗礼在他当时是普遍的习惯。这里提到他为人作的辅导，是不正常的状况，因为他也辅导未婚或失婚的人延后他们的洗礼。奥瑞金（Origen，185-254）写到，“教会从使徒手中，接受了一个传统，甚至为婴儿施洗”。居普良（Cyprian，约主后200-58）在主后253年，在回答一封来自Fidus主教的信时，把婴儿洗礼的问题向有66个主教的大会提出。这66个主教都同意，父母不应该等到第8天才为他们的婴儿施洗，而应该尽早在出生后第2或第3天，就为他们施洗。奥古斯丁，虽然他错误地把司铎的能力加在婴儿洗礼上，但从这个事实推论到，这是全世界教会普遍的规矩，虽然这不是大公会议所设立的，却大概是由使徒的权柄所确立的。即使是异端伯拉纠（四世纪末，五世纪初）想要向他的对手保证他的正统，业宣告说，“我们也坚持一个洗礼，即我们坚持要为婴儿施行洗礼，按照对大人施洗的同一个圣礼惯例。”根据这些早期的见证，伯克富所下的结论似乎是正确的，就是婴儿洗礼的规矩一直被认为是合理的，直到宗教改革时期，当重洗派反对它之后，才被人所否定。
如此，在整个旧约历史里，以及在新约的时代中，直到教会时代本身，恩约父母的儿女明确地被视为是拥有恩约社群中的地位。改革宗婴儿洗礼者因此相信，今日给他们的婴儿和小孩施洗，从以下三个无可否认的圣经真理来看，是合理的推论：
1. 在旧约的治理下，男婴领受了恩典之约的记号和印记。
2. 恩典之约是一个连续的，有机的整体；神的子民在各个世代在根本上是同一群子民（请参本书第三部分，第14章）；而且，
3. 我们在新约中找不到旧约命令的废止，不再给恩约儿女恩典之约的记号。
贺治（A. A. Hodge）写到：
要排除这个结论唯一的根据是，基督在福音书中明确地把信徒的儿女赶出他们古时在教会中与生俱有的权利。
当然，基督并没有这么做。而重洗派当然坚持说这正是基督在大使命中所作的（太28：19），在那里（他们坚持说），基督定义祂的门徒只是那些受洗，并有能力接受一切祂所吩咐的教导。但这当然是硕大无比的神学结论，在大使命的话语中，找到对恩约孩童在恩约中与生俱来的权利（covenantal birthrights）的废止，因这两个“手段”（means）——大使命所要求的（施洗和教导）能够，也实际上经常实施在儿童洗礼者的社群的儿童身上：他们接受洗礼，而且从他们出生开始，就接受教义的教导，遵行一切基督吩咐祂门徒所要遵守的。事实上，如果有人要从大使命的规定来反驳，看谁更忠心地在执行大使命，那么，便是婴儿洗礼者莫属了，因为重洗礼派并没有为他们的婴孩施洗。
总结来说，因为恩约父母的小孩，甚至包括抱在怀中的婴儿，是恩约的儿女，他们不应该被排除在教会、基督的国度之外。而且正如恩典之约的记号在旧约时代被放在恩约父母的男孩身上，同样，恩约的记号，如今是洗礼，也应该要在同一个约在新约的治理下，施行在恩约父母的男女婴儿和小孩身上。的确，不这样作，威敏思特信仰告白就将之描述为“大罪”（28章第4条）。这是改革宗神学的“先祖”一致持守并教导的，以至于霍志恒（Geerhardus
Vos，改革宗圣经神学的著名学者）相信他这样写是有道理的：
正因为神的应许已经完整地赐给信徒群体（the
assembly of believers），包括他们的后裔，这个群体也是孕育儿女的“母亲”，要因着主所赐给她的孩子而欢欣。“母亲”这个名字代表了真正改革宗的观点，可以和其他的词作出区分，例如“救恩的机构”（institution of salvation）。
就我们所知，改革宗神学最重要的发言人都完全同意这点。他们都认识到，教会已经领受对她的后裔的应许。他们也同样认识到，对这些应许的尊重，是安慰之果实（改革宗认为这是恩约所提供的）的核心。
而他们坚持，要记念此应许，就必须急迫地唤起教会的种子，以信心来拥抱此恩约。对父母和儿女双方，这个认信都能提供力量。在古时，或在教会的黄金年代，在救恩的教义中，关于婴儿时期就过世的恩约儿女（见大卫的话，撒下12：21-23），这个力量都提供了一个荣耀的安慰，并结出最美丽的果实。
然而，因着此神学信念所带出的实际涵义，Jones 提出另一系列的问题：“教会对在婴儿时期就接受洗礼的恩约孩童，当他们成长到有分辨能力的年龄时，应该采取什么态度？既然在洗礼中已经把他们当作基督的门徒，教会是否应该接纳他们，成为基督身体的一员？还是教会应该把他们当作是在[基督]身体的外面，直到他们藉著福音佈道成为门徒，也就是直到他们能作出可信的信仰告白，或认真跟随耶稣的“决定”？对于这些问题，即使是改革宗的神学巨人们也有不同的看法。
早期的改革宗作家，例如加尔文（基督教要义，4.16.17），比撒（Theodore Beza），韦尔米格里（Peter Martyr
Vermigli），和波兰尼斯（Amandus
Polanu），以及之后的一些改革宗思想家，如华腓德（Warfield），慕理（Murray），都拒绝这样的观念，就是婴儿洗礼的意义只局限于外表的特权，或法律上的关系，而没有任何内在的属灵恩典与祝福的意涵。比撒写道，“这是不成立的：那些在出生被圣化，而与不信主父母的孩童分别出来的，并没有信心的种子和胚芽。”（如果比撒曾留意到以实玛利和以扫的例子给我们的暗示，当他写这段话时，应该会更加小心。）韦尔米格里就比较谨慎，他写到：“我们假设信徒的儿女是圣洁的——只要在他们成长的过程中，没有显出他们离开了基督。我们不会把他们排除在教会之外，而是接纳他们作为会员，盼望他们是神拣选的一分子，拥有此恩典和基督的灵，也盼望他们是圣徒的后裔。在这个基础上，我们为他们施洗。”根据波兰尼斯的看法，信徒的儿女应该接受洗礼，“因为他们已经被基督的宝血所买赎，从他们的罪上得洁净，也因此藉著圣灵的工作，拥有这个圣礼所表征的……因为圣灵已经应许给他们，他们就拥有圣灵。”华腓德主张，信徒的婴儿在这件事上，和那些作出可信的信仰告白的人一样，他们在宽厚原则的判断下（in the judgment of charity），可以被视为是属于基督的，并应如此被接纳。”慕理写到，“领受洗礼的婴儿应该要被接纳为神的儿女，也应该如此对待他们。”
其他的改革宗神学家则更谨慎地表达自己的立场，他们只愿意确认在信徒的后裔中有主的后裔（a seed for the Lord）。虽然未否认恩约的孩童不能拥有恩约洗礼的权利，例如汤卫尔（Henley Thornwell）和达布尼（Robert Lewis Dabaney），他们认为，信徒的儿女“应该被视为是‘属世界的，但是在教会内’，并且‘尚未重生，直到他们个人的信仰和悔改显明为止’”（Jones）。
我们在这件事上应该持怎么样的立场呢？我认为我已经证明，信徒父母的婴儿应该要被视为教会的成员，接受基督教会的治理与保护，也要如此对待他们。《威敏思特大会公众崇拜指引》（1645）在这件事上作出了这样的宣告：
神的应许是给信徒和他们的后裔的；而神忠信子民的后裔和子孙，既生在教会内，因他们的出身，就具有恩约中的利益，以及印在他们身上的权利，还有教会的外在特权，他们是在福音底下，不逊于旧约时期亚伯拉罕的子孙；恩典之约，就本质说，是相同的；而神的恩典，信徒的安慰，比以往更加丰富……：
神的儿子接纳婴孩到祂的同在当中，拥抱他们，为他们祝福，说：“因为在神国的正是这样的人”：
孩童靠着洗礼，被庄严地接纳进入有形教会的怀抱中，与世界有别，不同于教会外的人；他们与信徒是联合的；而所有奉主名受洗的人，都声明要与世界、与肉体断绝关系，并因着他们的洗礼，与魔鬼争战。
他们 [在恩约上，federally] 是基督徒，在洗礼之前在恩约上是圣洁的，因此，就接受洗礼。
无论是我的还是威敏思特大会的陈述，都不应该被理解为要提倡洗礼使人重生（baptismal regeneration）或洗礼使人得救，因为我们都没有把恩约的孩童视为必然是重生的，或因为此恩约的地位或洗礼，就认定他们是得救的。我在此极力主张的立场，也不应该被当作懒散的理由——基督徒父母有责任要在唯一真信心中养育他们的子女。因为《崇拜指引》接着说，如同《威敏思特信仰告白》（28章第6条）所说，洗礼的内在恩典，与外在施行的时间并没有一定的联系（雅各的例子就显明，他在婴儿时就受了割礼，但是直到多年后他在毗努伊勒与神摔跤，割礼所象征和所封印的恩约事实才真正成为个人的，是真实的），反而，“这果实与能力会达于我们一生的过程。”据此，所有在婴儿洗礼时在场的，都要“回顾他们的洗礼”，悔改他们背约的罪，并“增进与善用他们的洗礼”（大要理问答，问答176）。然后，父母接受劝勉，要思想神的大怜悯，好“在基督信仰的知识与基础内，和主的濡养与劝诫中”，养育他们的孩子长大。
根据《崇拜指引》，在婴孩洗礼之前，要向父母宣讲基督，并要求他们要“把祂圣灵内在的洗礼和外在的水洗结合起来；让这个洗礼成为婴儿被收养、赦罪，重生，永生，以及所有恩典之约其他应许的印记。”在此洗礼之后，他们要求主“以祂的话和祂的灵教导他，使他的洗礼对他生效，并以祂神的能力与恩典坚固他，好让他能靠着信心，胜过魔鬼，胜过世界，胜过肉体，直到末了能得着完全与最后的胜利。”《崇拜指引》就如此展望，如同Jones 正确观察到的，“基督徒家庭是为神的计划与恩典服事，不是以任何机械的方式，而是透过父母的责任，提供属灵的滋养，好让我们的孩童能在救主的知识中成长”，而当他达到能分辨的年龄，能以他自己个人的信仰告白，认可并委身于这个洗礼所代表的，从他婴儿时期就印在他身上的[恩典]，也由此成为基督教会中领圣餐的会友（a
communing member）。Jones
接着说到：
神的心意，要做我们的神，和我们后裔的神，不是靠其他方法得到应验，乃是靠我们顺服于祂的吩咐，完全仰赖祂的恩典（见创18：16-18；申6；4-9）。[在以主的教训和祂的圣灵来培育他们的孩子上，基督徒]父母最重要的是要仰赖[上帝的]恩典，不要把信心放在肉体上，以为他们小孩的悔改归正与坚忍到底是必然会达成的。
换句话说，他们应当随时严肃地担负起恩约父母的责任，并自由地向他们的子女谈论基督，并敦促他们查验自己，看他们事实上是否“有耶稣基督在你们心里”？（林后13：5）
然而，当父母忠心守约，他们就期待可以用保罗对提摩太所说的话，[对他们恩约的孩子]说：“你是从小明白圣经，这圣经能使你因信基督耶稣，有得救的智慧。（提后3：15；见诗22：9-10）。（Jones）
简而言之，一个基督徒家庭，靠着一个以神为中心，相信圣经的教会的支持，就成为一所基督的学校。而作为学校，必然会包括有不受教的孩童（这就是为什么需要学校的原因），所以基督徒家庭必须要教导她“圣洁”的儿女，相信他们终必会得救，成为圣徒。
婴儿洗礼的效力
大要理问答（问答154）说，圣礼“对蒙拣选的人的得救都有效力”。它也宣称（问答161），圣礼“成为救恩的有效工具”（另参见小要理问答，问答91）。乍看之下，这些陈述似乎是在提倡一种“靠祭司制度得救”（sacerdotal
salvation）的观念，但是这绝不是它们的本意。对威敏思特大会来说，当他们说到圣礼是救恩“有效的管道”（effectual means）时，他们也用毫不含糊的语言宣称，圣礼成为有效的救恩工具，“不是因为它们本身的功劳，或者那位施行者，乃是因为基督所赐的福，以及祂的圣灵在那些用信心接受它们的人裡面的工作”（小要理问答，问答91）。这个陈述清楚洗刷了他们的罪名，说他们认为圣礼本身具有功效（ex opere operato）。因为他们确认，圣礼本身并不能救人，而施行者本身的敬虔也对圣礼作为救恩的管道没有任何贡献。反而，他们提倡的立场是主张圣礼之所以成为蒙拣选之人的救恩的有效工具，是因为基督的赐福，祂的圣灵在那些以信心接受祂的人身上工作的结果。
马可福音16：16，使徒行传2：38，以及使徒行传22：16经常被“靠祭司制度得救者”用来教导，如果要蒙赦罪，或至少是领受圣灵的恩赐，那么，洗礼就是必要的。所以，我们必须对这些经文作一些解经的工作。
马可福音16：16说：“信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪。”我们必须留意到，这节经文是出现在所谓的“马可福音的较长结尾”（16：9-20），这个结尾虽然有“公认经文”（Textus
Receptus；译按：这是16世纪才出现的抄本，学者认为其可信性值得怀疑；可参考这份资料：http://a2z.fhl.net/gb/textual/textual11.html）和其他晚期见证的支持，但是绝大多数较可靠的早期抄本都不支持这段经文。优比西乌和耶柔米也对它有所质疑。由于其在经文批判上不是太可靠，因此，要用来作为提倡任何形式的洗礼得救（baptismal salvation）的依据，这节经文的基础就变得不是太稳妥。
使徒行传2：38，“彼得说：‘你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。’”我极力主张，彼得有关洗礼的劝诫（“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗”），应该被理解为一个附属的修饰语（subsidiary adjunct）（即在唸这句话时，在理性上要在它前后加上一个括号），是要修饰保罗的主要看法，即：“悔改……叫你们的罪得赦。”我所以这样说，是因为在路加的记录中，主耶稣在路加福音24：47给教会的使命，和在使徒行传3：19彼得日后的讲道，都没有说到关于洗礼的事。如果洗礼对得救或领受赦罪与圣灵的恩赐是如此地重要，耶稣和彼得在这些上下文中都省略不提，如果不是不负责任，也是非常奇怪的（另参见保罗在林前1：17的声明，以及在罗马书2：26-29，他只坚持必须有心里的割礼，即洗礼在旧约中之属灵上相应的部分）。Ned B. Stonehouse 就此关联写到：
在几个可能可以用来评估洗礼和赐下圣灵之间的关系的上下文中（徒2，8，10，19），很明显不会弄错的是：洗礼和赐下圣灵之间是没有关联的。这两者的关系很紧密，圣灵的恩赐也足可以被视为通常会伴随洗礼而发生，但它从来没有表现为是洗礼必然或立即的结果。因此，坚持使徒行传2：28“就必领受所赐的圣灵”所说，是表明这样的洗礼就会赐下圣灵，就是很草率的。
此外，使徒行传2：38本身也提供了一个理由，来抗拒这样的结论，就是圣灵的恩赐是以洗礼为条件的。我们必须了解，彼得最基本和最主要的要求是悔改，他的想法大概是这样：在悔改归信的基础上，圣灵的应许会得到保证，而不是说圣灵的恩赐仅仅是洗礼的结果。这个解释可以从彼得在使徒行传3：19的申诉中获得支持：“所以，你们当悔改归正，使你们的罪得以涂抹，这样，那安舒的日子就必从主面前来到”，悔改会透过圣灵的工作，带来从上而来的更新。但是这里并没有说到洗礼。同样在使徒行传2：38，洗礼是附属于悔改的；其强调的重点多在悔改，而不是在洗礼，从这个观察也可以获得支持，就是路加福音24：47说，要奉基督的名，向万国传讲的福音，可以总结为：“悔改和赦罪的道”。
Dana 和 Mantey 主张，这节经文有第二种诠释的方式，也会去除去有些人企图在其中看到的圣品制度（sacerdotalism）。他们把洗礼的子句保留为彼得插入的主要部分，然而极力主张支配着“叫你们的罪得赦”之句子的那个介系词 eis，应该被视为具有结果的效力：“因着你们的罪得赦[，就必领受所赐的圣灵]”。虽然这个诠释是可能的，但是我们必须留意到，他们之所以提供这种解释，是基于他们对浸信会信念的关注，即洗礼是紧随着赦罪的。
Act 22:16 “受洗，洗去你的罪”。有关保罗在使徒行传22：16，引用亜拿尼亚对他所说的话：“现在你为什麽耽延呢？起来，受洗，洗去你的罪，求告他的名。”（And now what are you waiting for? Get up, be baptized,
and wash your sins away, calling on his name）我极力主张，分词字句“求告他的名”是修饰第二个祈使句所指的人，“洗去”乃是作为最靠近的先行词（antecedent）。这意思是说，保罗属灵的“洁净”（washing）这个工具性的子句，不是他洗礼的本身，而是伴随着洗礼的， “求告他[耶稣]的名”，而此仪式就是他属灵“洁净”的可见记号。
因此，洗礼究竟以什么方式，成为救恩有效的工具呢？洗礼以什么方式对蒙拣选之人的救恩作出贡献呢？答案很清楚，也很简单。正如旧约的洗礼乃是被归算给人的义（imputed righteousness）的记号和印记（这个义是透过在割礼仪式之外的信心领受的）（罗4：11）， 同样，新约的洗礼（割礼这个圣礼的承继者），对救恩之所以有实际的效果，乃是在于它作为新约属灵事实的记号和印记的性质。洗礼作为一个记号与印记，它就是个蒙恩之道（means of grace），(1) 标记出（signify），并 (2)“透过洗礼之仪式之外的信心”，“确认”（confirm）此恩典。
其记号的性质（It’s Sign Character）
上帝不仅透过祂话语和圣灵的执事，藉著使蒙拣选之人与基督联合，来拯救他们，上帝还同时以基督的祝福（靠赖洗礼这个仪式），以及祂的圣灵在他们里面的工作（他们以信心来领受这些工作），藉著洗礼的行动：
藉著一个仪式，来宣扬这个[他们与基督联合的]伟大的真理。这个仪式将把此恩典的事实向我们的感官有形地描绘出来。这是上帝喜悦给我们的见证，好让我们可以更好地理解这个崇高的特权，就是我们与父神，与圣子和圣灵的联合。这是洗礼作为一个记号（sign）的目的。
如此，洗礼就变成一个管道（在圣道之外，但不能不靠赖圣道），靠着神的祝福，让基督徒从头脑上敏感于他们特有的恩约地位（选民所处的地位）。作为恩约记号的洗礼也提醒他们，若他未能忠于洗礼所表征的属灵事实，他就是在犯罪违背此恩典之约。如此，洗礼在它作为记号的性质上，对基督徒来说，就成为成圣的一个有效的工具，如此，也是一个蒙恩的管道。
其印记或“确认”的性质（It’s Seal or “Confirming” Character）
正如上帝藉著把彩虹放在云上，向挪亚证实祂的应许，正如上帝另外起誓向亚伯拉罕证实祂的应许（来6：17-18），上帝也藉著在此恩约之上加上洗礼这个确认的印记，来确认（confirm）、证明（certify）、证实（authenticate），并保证（gurantee）祂与其子民的约之应许的事实。藉著加上洗礼作为一个印记，来证实祂恩约的应许是真的，
“上帝给我们[额外的证明]，所以我们能在信心中确认祂的恩典。祂也因此更丰盛地显明恩约关系的不变，好让我们能有坚定的安慰。”
所有这些对受洗的婴孩也同样有效。即使上帝通常没有让蒙拣选的婴孩在他们的婴孩时期，在心志上能理性地运用他们的得救的信心，婴儿洗礼就其“记号”与“印记”的性质，仍然成立，能作为它所表征和印证之恩约事实的见证记号与确认的印记。此外，这些恩约真理的效力，与洗礼施行的时刻不必然是相连的，而是说这些恩约真理是应许给、向他们展示，并由圣灵给予那些受洗的人（无论是成人或婴儿），有如这个恩典是属于这些人——根据神自己旨意的计划，在祂指定的时间。而作为一个记号与印记，洗礼也在审判之日，为他不忠于圣约作辩护，或者控告他不忠于圣约。这当然要取决于这个婴孩在他达到分辨的年龄时，是否能把信心和洗礼联系起来。
对持改革宗婴儿洗礼的人来说，这是他们很关心的理由，就是基督国度内的许多基督徒父母，在反对婴儿洗礼和时代论之教导影响下，对他们的孩童在恩约中所占有的特殊地位的无知（这特殊地位是因为他们——孩童的父母——是基督徒）。我曾听到一些父母坚持说，在神的眼中，他们的孩童在以信心归向基督之前，和外邦人并没有两样，上帝从他们那里所听到的第一个祷告是：“神啊，开恩可怜我这个罪人。”然而，有趣的是，观察这些父母教导他们的小孩，即使在他们还无法作出有效的信仰告白之前，也把圣父当作他们的父神，并和其他信主的家庭成员一起作“主祷文”的祷告。他们所实践的和他们的神学是不一致的，但让人高兴的是，比他们的神学来得好。显然这些基督徒父母本能地假设他们的孩童在某种意义上，对主来说是特殊的，即使他们不必然具备神学的基础，来证明他们的假设和他们相应的行动是合法的。改革宗的婴儿洗礼者则具备此神学的基础，也就是说，他们有圣经的保证，说这些小孩作为生在恩典之约的社群内的恩约的小孩之特殊地位。因此，他们应该多教育广大的教会，关于他们对恩典之约的统一性的观念，以及神的子民在所有时代中的一体性，以及这些事实对他们的恩约孩童的涵义。
（全文完）
