改革宗崇拜的基础
摘自Joel R•Beeke《加尔文主义导论——为了上帝的荣耀》经典传承出版，陈知纲、安娜翻译，本篇作者为Ray •
Lanning（雷•兰宁）。
敬拜真上帝，蒙祂悦纳的方法，就是神自己所设立的，又受袖自己所启示的旨意之限制；我们不可按人的想象和私见、撒但的提议，或以任何可见的表象，或其他非圣经所规定的方法来敬拜上帝。——《威斯敏斯特信条》
改教者进行了许多改革，其中最激烈的一项就是公共崇拜方面的革新。拉丁语弥撒及其各样附属事物均被废止：圣坛、神父、辅祭；法衣、祭台布；苦像、蜡烛、圣体、圣龛、圣体光座；已故圣徒的画像与遗物；念珠、圣坛屏风和圣坛围栏；以及诗班与管风琴。宗教改革以前，弥撒是教会信仰与生命的核心，因此，公共崇拜当如何进行是一个相当迫切的问题。会众的信仰与热情呼唤着一个全新的崇拜模式出现，以替代旧有的弥撒。
马丁•路德率先设计出德语弥撒，以会众的本民族语言改造了罗马弥撒，也清除了那些广为人知的腐化弊端。约翰•加尔文则认为应当继续深化这一改革。他提出，崇拜应当回归到更简单的形式与风格，采用古代教会即教皇制之前教会的崇拜模式。加尔文的这—主张已经实现了，在过去的100 年间，欧洲和北美的教会崇拜仪式发生了很大的变化。然而，路德宗和圣公宗教会重新引人了许多罗马的做法，这样“学像罗马”导致他们与天主教的一切神学差异日渐模糊；而另有一些新教教会不以圣经原则为约束，也不尊重古代教会和改教运动的见证，结果爆发了崇拜礼仪上的混乱。
我们不可能在这里全面地介绍崇拜改革的历史。首先，笔者要介绍加尔文的礼仪观，因为他的影响无处不在，渗透到改革宗教会中任何一个支派。随后，笔者将介绍加尔文的影响如何透过约翰•诺克斯、清教徒和威斯敏斯特会议的工作进入英格兰和苏格兰。最后，笔者将简要地讨论崇拜改革在北美的后续发展。
加尔文的礼仪观
加尔文提出了一套真正来自圣经话语的礼仪观念。崇拜行为的中心是圣经的传讲，这是唤起、光照其他崇拜行为的强有力的催化剂。圣礼中那些不属圣经的添加物被去除净尽，简化为洗礼和圣餐，并且礼仪从属于话语的宣讲。崇拜中引入了韵文版的诗篇，会众终于重新开始歌唱了。
加尔文在其著作《论圣礼》（Treatises on
the Sacraments）的《教会祷告的形式》（Forms of Prayer for the Church）一文中阐明了自己的圣礼观。在加尔文的时代，此文是崇拜礼仪改革实践最好的指引。加尔文也在该书《日内瓦教会教义问答》（Catechism of the Church of Geneva）这一章的后半部分评述了自己在礼仪和圣礼改革方面的实践。
加尔文式的主日崇拜礼仪是以话语为中心的礼仪，这至少表现在三个方面：
其一，礼仪的中心活动是证道，即信实地阐释上帝的话语，以造就神的教会。讲道之前要呼求上帝的名、认罪得赦、唱一首诗篇，并由牧师祷告求圣灵在证道中给予帮助——这一切都是为了预备好好聆听上帝的道。证道之后有代祷，其形式是主祷文的扩展和延伸，随后会背诵《使徒信经》之后施行圣礼，最后是祝福的祷告。所有的程序都源于对上帝话语出自信心的回应。
其二，崇拜只由上帝的话语中已经明示的那些部分组成，后世称这一原则为“崇拜的规范性原则”（regulative principle of worship）；人不可靠自己的理智或想象去增添什么。加尔文说，在崇拜中依从个人的观念、他人的发明、人为的传统是背道和拜偶像的行为，是偏离了上帝的真道，是不按照上帝所设立的方式敬拜，却拜了虚假之物。在《约翰福音》4 章22
节，基督对撒玛利亚妇人说：“你们所拜的，你们不知道。”加尔文在写作这段经文的注释时说：“有些人固执地坚持按个人观念和人为传统来敬拜上帝，可是不管他们如何自吹自擂，这一句话如雷贯耳，推翻了所有他们自认为拥有的神圣和敬虔：“你们所拜的，你们不知道。'
三，礼仪每一部分的内容都应出于圣经。《诗篇》124 篇8 节可以用于在崇拜开始时呼求上帝，《民数记》6 章24-26
节亚伦的话可以用作结束时的祝福。在祷告中应当常引用和提及经文，每段祷告都应当本着具体的应许、诫命或经上的前例，应用这些来为会众和整个教会的需要代求。除了读经、讲道以及本着圣经祷告，圣经也可被唱出来，以韵文版本的诗篇来赞美上帝。从始至终，加尔文的礼仪都是一次与圣经真道的相遇。
在圣礼方面，加尔文对于基督如何在圣餐礼中临在的观点颇受关注。仔细查考加尔文的《主持圣餐礼的方式》（Manner of Celebrating the Lord's Supper）可以发现：他否认基督在圣餐的物质元素中有任何当下的临在；他认为，圣餐礼实际上是领受圣餐者在基督的应许里操练信心的方式，将“我们的心思意念引向高处，引向耶稣基督在父神的荣光之中所在之处——我们在那里寻找神，祂成为我们的拯救”。加尔文继而写道：“我们不要用这些属世的、可朽坏的东西来自娱，不要在那些眼可见、手可摸的事物里面寻找祂，好像祂被封存在饼和酒里似的。’
这段礼仪环节被称为加尔文的“献心颂”（Sursum
Corda，“举心向上”之意）。这并不仅仅是一种简单的纪念仪式，而是一种全心仰望的出自信心的行为，它能够带领信徒进人天庭，在那里得到生命的喂养，就是那被钉十字架、复活又升天的基督的身体和血的喂养。
加尔文认为圣礼从属于话语的服侍，对此他的论述也同样清晰。在任何一个主日，圣礼是可能会有的，而证道是一定会有的。加尔文教导他的慕道者，圣礼是在话语的传讲之外上帝与我们交通的另一种途径。
加尔文将圣餐礼的施行纳人了话语之礼仪的框架之下。他这样说道：“在领圣餐的日子，牧师应在证道结束时提及圣餐；或者，如果他认为有必要的话，可以将圣餐专作为证道的主题。这样就能够向人们解释，我们的主想要通过这个仪式教导些什么，显明些什么，以及我们应当通过怎样的途径来领受。”只有从事话语侍奉的牧者才可以主持圣餐，这样是比较适宜的，“因为，以敬虔的教义喂养教会和主持圣餐，这二者是一个不可分割的整体”。
加尔文式的圣餐礼具有丰富的教导性。他花了很大力气来强调基督和信徒之间的主人和门徒的关系，使得圣餐成为门徒训练的一种途径。圣餐的价值在于它所教导的内容和表明的意义，而不在于圣餐礼的行为和物质元素本身有什么属灵能力。
圣餐礼的施行被还原为最简单的形式，只包括基督在圣经里所做的那些。在《主持圣餐礼的方式》一文的附注中，加尔文为这种与圣经相符的统一、简明的原则进行了辩护。为了矫正弥撒仪式中的种种腐化、掺杂和弊端，加尔文宣称：“耶稣基督所设立的圣餐是纯粹的，我们应当回归到这里，单单照着它清晰、明了的样式遵行；因为除此之外并没有更好、更适宜的方式了。’”
至于圣餐礼的频率，虽然加尔文显然青睐每周举行圣餐，但他在关于的礼仪的论述中并未提及这一点。圣餐礼的频率似乎并没有固定的时间规定；惯例上只是要求“在分发圣餐的前一个主日要向会众通告”。“这样做有三个原因：第一，人们好预备自己，以适宜的态度领受圣餐；第二，可以在礼仪中排除那些尚未接受全备教导或尚未作出公开认信的年轻人；第三，鼓励“生人”（指非信徒或是尚未归正的人，进而言之，就是指“信心的群体之外的人”）“来到教会，在观礼时潜移默化地受到教诲”
崇拜改革的一个方面是强调会众唱诗，而只有加尔文的礼仪观对此有所涉及。日内瓦教会的公共崇拜，最突出的特点就是会众合唱韵文版的诗篇。
韵文诗篇是以诗歌的形式或韵律（“格律”）将希伯来语《诗篇》译为其他语言。这些韵文诗篇可配以一段现有的旋律，或是特定文化的传统音乐中的某种曲调。这样的诗篇在歌词和音乐上都更容易为普通百姓接受。
加尔文对韵文诗篇的做法则更进一步，他将诗篇改编运用于公共崇拜。他所翻译的版本，以及后来他的同工克莱门•马罗（Clement Marot）和西奥多•贝扎的版本里都另行添加了阐释的内容，又有结合当下环境的实际应用。这种译诗在崇拜中使用，使得大卫古老的诗篇成为日内瓦民众自己的赞美歌声，超越了所有的距离感一语言上、时间上、文化上、知识上和属灵上的距离。
加尔文相信诗篇是独特的，并且作为崇拜的歌唱内容具有浑然天成的适宜性，因为它是上帝成文话语的一部分。加尔文在《诗篇》的注释中写道：“我习惯称这一卷书为。.... ‘灵魂所有部分的解剖学’；因为它就像一面镜子，人类所能意识到的任何情感都在其中被反映出来。”加尔文更进一步指出：“要找到操练（祷告）的良好无误的指引，别无可寻，就在《诗篇》里。”
加尔文的礼仪观显示出，他在以下二者间进行了明确的区分：一是符合圣经的改革宗信仰内容；二是在公共崇拜中，这一内容如何被以合乎圣经的方式传讲、解释、接受和实践。加尔文谈及他的《施行洗礼的方式》（Form of Administering Baptism）时所说的话，其实也是关乎他整个礼仪观的：“我们所施行的洗礼是耶稣基督所设立、使徒所保守、普世教会所践行的；除了无法比上帝自身更有智慧，在这方面我们是无可指责的。’
加尔文在形式和自由之间达到了平衡，这样的平衡在后来的时代中失落了。一方面，加尔文并不反对书面形式的祷文和教导，更不反对如诵读十诫、主祷文或《使徒信经》等规定性的仪式；另一方面，加尔文也为即兴的发言和祷告留出了空间。
对于教会里的日常崇拜或“普通聚会”，加尔文乐意把决定权交在负责主持的传道人手上，他说：“传道人可以用他认为合宜的话语，依照自己所安排的时间和自己所传讲的主题，带领人们的礼拜。”主日早上的礼拜也留出了一些环节，供带领的传道人自由支配。关于讲道之前的祷告，礼拜程序里写道：“由传道人自己任意选择适宜的祷告方式。”施行圣餐之后的感恩祷告可以按照程序上提供的祷文，“或是类似的祷告”。
为什么需要形式？因为加尔文和他的同工正在改革公共崇拜。他们想要杜绝崇拜仪式回到旧有的或是引人新兴的腐化、掺杂和弊端。最好的办法似乎是详细编制一份程序，讲明带领公共礼拜主要仪式和施行圣礼的总体方式。传道人的自由受到限制，是为了保证在重要事项的纯正和统一。
约翰•诺克斯
苏格兰的约翰•诺克斯可以被认为是继加尔文之后最重要的早期改革宗礼仪权威。1554年，在玛丽女王发动的逼迫浪潮中，诺克斯去欧洲大陆避难，他先到了德国法兰克福，然后去了日内瓦。
在法兰克福，诺克斯蒙召成为一群英格兰流亡者的牧者，他们建起了一个教会，“要以自己的良心、用自己的语言来敬拜”。很快，流亡者们就如何施行圣餐礼产生了分歧。一部分人希望保留托马斯•克兰麦《公祷书》中圣餐的形式，另一部分人则希望用英语来施行加尔文式的礼仪。
诺克斯不想使用《公祷书》规定的礼仪，但在未得到其他地方流亡者教会的建议时，他也不打算采取加尔文的方式。他设计了一种新的礼仪，但没有得到赞同。编委会再次开始工作，又设计出一种礼仪程序，得到了更为广泛的接受。他们按照这一程序执行了一小段时间，直到1555年3月末，更多英格兰流亡者来到法兰克福，导致诺克斯被驱逐出境。
诺克斯去了日内瓦避难。那些志同道合的弟兄离开法兰克福与他同往，他们建立了一个新的英格兰流亡者教会。马克斯韦尔（William D. Maxwell）写道：“这是日内瓦的英国教会的源头，是清教主义的摇篮，也对苏格兰的宗教改革产生了无与伦比的影响。”日内瓦英国教会的建立者们使用了在法兰克福遭到摒弃的那套礼仪程序，并添加了50首英语韵文诗篇。这一礼仪程序很快出版，名为《供日内瓦英国教会使用并由著名敬虔学者约翰。加尔文批准的祷告及施行圣礼等的方式》
这部1556年出版的日内瓦崇拜手册依照加尔文礼仪程序的大纲而设计，它与加尔文礼仪的不同之处仅仅是省略了一些部分。例如，没有固定的律法诵读环节，但主祷文和《使徒信经》的诵读则保留了下来。加尔文礼仪的主要特征都呈现出来了：以讲道为中心，使圣礼从属于上帝的话语；恢复会众的集体赞美；在祷告和礼拜的其他部分实现形式与自由的平衡。
流亡者回到祖国时，也把诺克斯的日内瓦崇拜手册带回去了。它为英格兰的清教徒提供了《公祷书》之外的另一种选择，一直延续到威斯敏斯特会议召开的时代。诺克斯把这本崇拜手册带回到苏格兰，它成为刚刚完成改革的苏格兰教会的第一-本崇拜手册。贝尔德（Charles W. Baird）撰写了整整一章来回顾“苏格兰的第一场圣礼”，是由诺克斯按照他的日内瓦礼仪手册施行的。
威斯敏斯特会议
16世纪在法兰克福发生的争议是一场更为漫长的冲突的序幕，17世纪的大部分时间，英国一直持续着有关公共崇拜形式的争议。冲突的中心是伊丽莎白一世登上英国王位之后克兰麦的《公祷书》所规定的形式。对一些人而言，遵照《公祷书》是真正的英国国教徒的标志，也是对王室忠诚的证明；对另一些人而言（包括几乎所有的清教徒），《公祷书》是违背良心的，而且随着时间的流逝愈演愈烈。
1603年伊丽莎白去世后，英国王位传给了苏格兰国王詹姆斯六世，情况变得越来越糟。尽管詹姆斯在苏格兰长老会背景下长大，却断然拒绝了清教徒对于改革礼仪和废除安立甘主教制的请求。
1637
年，当詹姆斯的儿子查理一世试图恢复主教制教会体系，并强令苏格兰教会使用新的礼仪时，这一冲突也蔓延到了苏格兰。苏格兰长老会人士签定了一个全国性合约，联合起来维护国内教会的改革宗信仰、崇拜和秩序。查理试图以武力强制推行他的旨意，结果导致了英格兰和苏格兰之间的战争。同时，坎特伯雷大主教威廉•劳德（William Laud）对于继任后的遗留现状感到不满，着手强力推动《公祷书》的贯彻落实，并增加与之相关的仪式使用，这在英格兰内部激起了反叛。
更广泛地来看，国王与议会的权力之争也导致了政治冲突不断升级。查理决定以武力取胜。保王派势力与国王联合起来，议会的军队则交由埃塞克斯伯爵以及后来的奥利弗•克伦威尔率领。英格兰境内爆发了内战。
英格兰议会向苏格兰盟约派请求援助，其结果就是1643年诞生的《神圣盟约》。！由于苏格兰帮助英格兰对抗国王，维护了议会的权力，为了表示回报，英格兰同意在英格兰和爱尔兰的教会中进行进一步的改革，使之与苏格兰教会的信仰、崇拜和秩序相一致。改革的第一步，就是召集英格兰的牧者和神学家举行全国性宗教会议，会议在伦敦中心一带的国家政府所在地威斯敏斯特城举行。
威斯敏斯特宗教会议（1643—1648）制定了总称为《威斯敏斯特信仰准则》的一系列重要文件，其中包括著名的《威斯敏斯特信条》以及大小教理问答。如今比较少为人知的有《长老制教政形式》（Form of Presbyterial Church - Government），这是一份关于教会制度的文件，以及一卷新的韵文版诗篇，称为“罗斯版”（Rous's Version），因其主要负责编者——议会议员弗朗西斯•罗斯（Francis Rous）而得名；此外还有《公共崇拜指南》：（Directory for Public Worship）。'
《长老制教政形式》为之后一切长老会教会制度文件提供了典范。罗斯版诗篇经过较大规模的修订，于1650 年被苏格兰教会采用为标准赞美诗歌本。如今，它仍然在苏格兰和世界上许多其他地方使用着。1650 年版的《苏格兰韵文诗篇》和《日内瓦韵文诗篇》是改革宗基督徒使用的两种最重要的韵文诗篇版本。
《公共崇拜指南》则是威斯敏斯特会议所制定的最激进的文件。许多年的斗争使得人们的立场更加坚定，迫使双方以最清晰、最强硬的方式说明和辩护自己的观点。
在苏格兰长老会的帮助下，英格兰的清教徒决心在威斯敏斯特会议上对国教的公共崇拜进行大规模的改革。请注意，他们使用了“指南”（directory）一词，而非“礼仪”（liturgy）。前言上说：“漫长而伤痛的经历已经显明，英国国教所使用的礼仪，不仅损害了国内的许多敬虔人士，也损害了国外的改革宗教会——尽管它的编纂者为其宗教意图煞费苦心。”诵读公祷文”被认为是现今应当卸下的负担，因为，除了其他各种弊端，它趋向于“建立和增添一种空洞乏味、徒然无益的工作，使人满足于别人为他们制定好的刻板模式”。
同时，与会者也十分注意一项使命，就是依据《神圣盟约》的计划为众教会制定“统一的神圣崇拜”。最简单的方法就是采用一套新的礼仪程序——加尔文式的或者诺克斯式的，或是与会者已相当熟悉的荷兰改革宗教会礼仪。
然而，与会者表示只要阐明“总体的事项、祷告的目的和范围，以及公共崇拜的其他方面”，并保证“众教会在侍奉和敬拜上帝的基本要义上意见一致”就足够了。公共崇拜的具体内容由传道人把握，他们应当“各人通过默想，通过谨慎的自省和留心上帝托付给他的羊群，通过智慧地查看上帝神圣的旨意，以更深层次或其他方面的祷告和劝勉素材小心地装备自己的心灵和口舌，以应对各种情况”。
这本指南的内容是学习改革宗礼仪和讲道的极好读物。崇拜的程序基本是加尔文式的，并以诺克斯的方式进行了简化。对固定祷文与圣礼的指导，为《威斯敏斯特信条》和教理问答中的相应段落提供了颇有助益的解释。仔细研究这本指南，将有助于改进今日许多改革宗和长老会教会中公共崇拜的带领。
尽管如此，这本指南也给长老会崇拜带来了一个消极因素，使得礼仪形式在代代延续的过程中不断淡化和减少。长老会的崇拜渐渐简化为一段很长的祷告、一场更长的讲道、唱一两首诗篇和最后的祝福。指南里面提供的许多东西都渐渐被弃用了，包括诵读《主祷文》和《使徒信经》。既然一切都依照传道人的能力和爱好来进行，而传道人又会在任数十年，结果会众就深受他们牧者习惯的限制，这有可能是好的，也有可能是坏的。
长老会的崇拜强调讲道的重要性，却使得仪式中的其他部分被日渐忽视。1849 年，普林斯顿的撒母耳•米勒（Samuel Miller）呼吁人们要小心因反对罗马驳主教强调礼仪却忽视讲道的做法而走向另一个极端。他在《关于公共祷告的思考》（Thoughts on Public Prayer）一书中写道：
当我们谴责罗马天主教等忽视讲道的时候，也不能否认，长老会似乎有时候忽视了公共祷告，未予以足够的关注，保证其正确、有益地施行。毫无疑问的是，有的时候看起来确实如此。很难估计人们倾注了多少笔墨来讨论讲章的写作... 然而，对参与圣工服侍的人进行教导，以帮助他们良好地进行公共祷告，这类工作做得却是何等之少！而就服侍者而言，他们自身对这整件事所给予的关注又是何等可怜！不论这种现象的产生是来自一种印象，觉得公共祷告相对而言不那么重要，还是来自一种观念，认为把它留给人们自己完成也并无大碍，更或者是来自一种病态的渴望，想要尽其所能地反对固定的形式，我们没有必要确定具体的原因。不管原因是什么，它肯定是错误的。
会众唱诗也有同样的情况，所使用的曲调十分有限。在苏格兰，很长时间里只用12 种曲调，而且极少有教会全部使用。一些不良的唱诗习惯和一些临时的应急手段，比如“领唱”（lining）诗篇成了约定俗成的正统仪式。长老会似乎在培养一种轻视礼仪的负面美学标准，好使自己的崇拜与罗马天主教或安立甘宗仪式中那种可鄙的精致典雅相区别。对此，《海湾圣诗》（Bay Psalm Book）的编者有一句著名的话：“如果有些人期望或是要求诗歌用不着悦耳，用不着优美，就等于说上帝的祭坛用不着我们去擦亮。”
变迁的风潮
随着英国殖民地在北美的建立，《公共崇拜指南》的影响也扩展到了那里。安立甘宗也带去了他们的《公祷书》，但新英格兰的清教徒和其他殖民地的长老会不愿意与之有任何关系。他们坚守在祖国所遵照的崇拜方式，就是英格兰不从国教者和苏格兰长老会的方式，直到变迁的风潮开始刮起。
对《公共崇拜指南》的第一次大挑战是18 世纪的循道主义运动和大觉醒运动。其重视情感和突然归信的敬虔，与那种重教义、重栽培、重秩序的敬虔产生了冲突。长老会的崇拜方式突然显得冷漠、局限起来。与以撒•华滋（Isaac Watts）和查尔斯•卫斯理（Charles Wesley）的诗歌比起来，《苏格兰韵文诗篇》中那些熟悉的词汇看起来是那么陈旧和遥远。在复兴之中，人们对传统形式和习惯的不满日益增加。但是应该用什么来替代它们呢？
在19 世纪，长老会朝着两个方向发展。一种是向更自由、更创新的方向迈进，这是受复兴运动的影响而发生的。韵文诗篇被那些诗篇的“模仿体”和华滋的赞美诗所代替。19 世纪中期，崇拜仪式在相当大的反对声音中引进了唱诗班和乐器。在D. L。穆迪（D. L Moody）的福音运动之后，艾拉•桑基（Ira Sankey）、范妮•克罗斯比等人的福音诗歌也进入了长老会的崇拜仪式中。
另一方面，19 世纪末，一些长老会开始在崇拜中推行更高程度的仪式化倾向，部分是源于浪漫主义思潮或维多利亚时代对各种中世纪风格事物的爱好，这种爱好在哥特式教堂建筑中得以保留下来。1877 年，A.
A•贺智出版了一本新的崇拜手册一《崇拜形式手册》（Manual
of Forms），这是继《公共崇拜指南》之后出现的又一本崇拜手册。一个实验主义和折衷主义的时代开始了，这种倾向在20 世纪进一步得以加强。一部分安立甘宗礼仪，如圣咏和启应的诵读，被用以装饰长老会的崇拜。许多节庆日和节期又重新出现在教会年历上，甚至还有一些世俗国民庆典也是如此，比如母亲节和美国国庆节。与此同时，长老会接受了美国福音派的最新风格与方式。在每个主日，长老会可能早上像圣公会一样正式严肃，而晚上却像浸信会一样风格自由。
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世纪中期到后期，随着灵恩运动的兴起，五旬节派的崇拜开始渗透到主流教会之中，这样的变化渐趋失控。赞美诗与风琴音乐开始让位于敬拜团、举手、摇铃鼓、弹吉他和打鼓。讲道忠实于圣经的程度和教义性内容的含量不断下降，时长不断压缩，次数也不断减少。20世纪60年代，许多人开始质疑在现代语境之下是否还给讲道留下任何空间。崇拜之争的时代从此开始，并且延续至今。
至此，长老会已经从宗教改革的崇拜传统偏离甚远。那些所谓的传统主义者主张的其实是19世纪和20世纪早期的形式革新，但越来越无法抗衡支持现代崇拜的人。许多持保守神学立场的长老会教会的崇拜形式与他们自己的教义标准并不相符，不管是传统的，是现代的，还是混合的，他们却满足于此。
有什么办法可以摆脱这种混乱的局面吗？我们要感谢改教者和他们的继承者，留下了他们的规则、著作和礼仪形式与指南，这些对我们具有极大的帮助。那些对加尔文、诺克斯以及威斯敏斯特会议的信仰和著作重拾兴趣的人，也会重新发现这些信心先辈如何崇拜以及这样做的原因，他们将会因此大大得益。
