Duane A. Garrett 著/ 泥土人 /译
[本文是我的导师 Dr. Garrett 昨天在学校发表的 faculty lecture 讲稿（这是一场主要为学校教授所作的演讲）。在这篇讲稿中，Dr. Garrett 非常巧妙地把摩西、以利亚、约拿，和耶稣透过经文的影射模式（allusive pattern）串联在一起，最终带出一个统一的神学信息。它教导我们神的本性以及先知的真正使命。
在面对一个离弃了神、又逼迫神的仆人，而且即将遭受审判的民族，真正的先知该如何祷告？这也是我前段时间挣扎的问题。Dr. Garrett 的讲章透过精彩的解经为我们提供了清晰的答案：神的仆人应当为罪人代求，而不是求他们的灭亡。
这篇讲稿是他即将出版的六册巨著 “The Problem of the Old Testament” 里面的一章。承蒙他的授权并寄予原稿，我将它翻译成中文，希望可以鼓励正在苦难中的神的百姓。
这篇讲稿也为以基督为中心的讲道在解经方面提供了一个非常好的范例。在有的人眼中，圣经中的预表（typology）俯拾皆是；而另一些人则拒绝承认一切圣经没有明文提及的预表。Dr. Garrett 为了避免陷入”预表”的争议，采用了”影射”（allusion）一词。他提出了圣经叙事中真正的影射应当具备的特点。你不一定完全同意他的看法，但是相信你读完后一定会有所启发。]
1. 引言
最近几年，圣经诠释领域的讨论大量涉及“文本互涉”（intertextuality）、“经内解经”（inner-biblical exegesis），以及类似的概念。传统的基督教释经也早已开始提出“预表”的概念，宣称旧约叙事中的人、物或者事件预示基督。不过，现今的学界和传统的基督教诠释饱受各种问题困扰。对术语的定义——尤其是“文本互涉”和“预表”、以及支配它们的原则——既模糊又广受争议。因此，我将避免使用这些术语。我想要论证的是，某一特定现象反复出现在圣经叙事中。我称之为“影射的模式”（allusive pattern）。我会透过检视列王记上 19 章以利亚在西乃山的故事来发展这个概念。
区分“影射”（allusion）和传统所说的“预表”（type）可能会有帮助。最有名的一个例子是约瑟是“基督的预表”。约瑟被自己的哥哥们弃绝，耶稣也被自己的百姓弃绝；约瑟下到坑里，并且上来后成了法老的宰相，耶稣则下到坟墓，并且复活后来到父神的右边；约瑟将他的百姓从饥荒的死亡中拯救出来，而耶稣则将他的百姓从永远的死亡中拯救出来。[1]诸如此类的解经对有些基督徒很有吸引力，但是其他人则断言它既牵强又缺乏可靠性。在此，我们将比较与列王记上 19 章有关的影射和经典的约瑟预表。
2. 检视圣经叙事
对许多读者来说，列王记上 19 章很是令人费解。它紧接着以利亚一生中最伟大的胜利。以利亚刚刚叫火从天而降，而且还击杀了巴力的祭司。因着他的话，干旱止息、甘霖天降。然而，突然间，在听说一位恶毒王后的忿怒后，他似乎失控了，他惊慌失措，甚至还有自杀倾向。
列王记上 19:1–4
1 亚哈将以利亚一切所行的和他用刀杀众先知的事都告诉耶洗别。 2 耶洗别就差遣人去见以利亚，告诉他说，明日约在这时候，我若不使你的性命像那些人的性命一样，愿神明重重地降罚与我。 3 以利亚见这光景[2]就起来逃命，到了犹大的别是巴，将仆人留在那里， 4 自己在旷野走了一日的路程，来到一棵罗腾树下（罗腾，小树名，松类。下同），就坐在那里求死，说，耶和华阿，罢了。求你取我的性命，因为我不胜于我的列祖。
英译本将第 3 章开头部分翻译为“以利亚害怕了” （译注：参《新译本》和《吕振中译本》翻译）。[3]这种翻译是有可能的，但是希伯来文文本说的是以利亚“看见了”，而不是他“害怕了”。这暗示他看到了当时的光景，事情已经变得毫无盼望。并不是说他不害怕；他“起来逃命”了。但他的指控是：“以色列人背弃了你的约，拆毁了你的祭坛，用刀杀死了你的众先知”（列王记上 19:10, 14）。他相信以色列已经无可救药。耶洗别的威胁是有杀伤力的，因为百姓更倾向于与耶洗别同行，而不是与他同心。他不能从天上降下足够多的火来叫百姓回转。
列王记上 19:5–8
5他就躺在罗腾树下，睡着了。有一个天使拍他，说，起来吃吧。 6 他观看，见头旁有一瓶水与炭火烧[4]的饼，他就吃了喝了，仍然躺下。 7 耶和华的使者第二次来拍他，说，起来吃吧。因为你当走的路甚远。 8 他就起来吃了喝了，仗着这饮食的力，走了四十昼夜，到了神的山，就是何烈山。
以利亚决定上西乃山去（在这里称为“何烈山”）。不过这是一个临时的冲动决定，他并没有准备足够的饮食。天使来到他身边，为他提供旅途所需的食物。有些影射可以加强这段经文的含义。第 6 节提到“他的头旁”（מְרַאֲשֹׁתָיו）。这影射了雅各在伯特利的天梯异梦。创世记提到雅各在夜里用一块石头枕在头下（מְרַאֲשֹׁתָיו）。第二天清晨，他把所枕的石头作为临时祭坛（创世记 28:11, 18）。但是，头枕在以利亚叙事中看起来并没有什么特别的含义。它没有继续出现在故事中，而且经文也可以说饼就在他身边，而不是他的头旁。似乎叙事者提到头旁是要引导读者注意雅各的故事。这暗示以利亚从某些方面来看像是雅各：他躲避寻索他命的人，经过旷野，并且在睡觉时遭遇天使。以利亚就像雅各一样，是神所拣选的人。
这个以“他的头旁”作为记号、涉及逃向旷野以躲避追杀之人的影射模式不仅限于此处。它也出现在撒母耳记上 19:13, 16。另一个神所拣选之人大卫为躲避扫罗的追杀逃往旷野。米甲把家中的神像放在床上，把山羊毛装的枕头枕在它[神像]头下（מְרַאֲשֹׁתָיו），让它看起来像是大卫还躺在床上。不过，这个影射具有讽刺的意味：雅各逃离以扫时蒙神垂怜，而大卫在逃命时得到的是偶像的拯救。这偶像根本不是神或者天使；它被装扮成逃亡者的样子。但是，这个是真正的对雅各逃离以扫的影射：米甲用山羊毛欺骗她的父亲扫罗，正如利百加用山羊毛欺骗雅各的父亲以撒（创世记 27:15–16）。这个影射暗示神所拣选之人大卫将要开始一段逃亡和欺骗的生活（他的欺骗也与雅各的类似）。
最后，在撒母耳记上 26:7, 11, 12, 16 中也有使用“他的头旁”影射这个叙事模式。在这里，大卫同样正在逃离寻索他命的扫罗，但是这个模式突然翻转了：猎手成了猎物。大卫有机会用“他（扫罗）的头旁”（מְרַאֲשֹׁתָיו）的枪杀死沉睡中的扫罗。但是大卫拒绝杀害他。他不要成为以扫或耶洗别，定意要杀害神所拣选之人。大卫的决定也让他自己那新王的身份得以合法化。
这样，我们看到一个一贯而又有所变化的影射模式。所有的案例中都有“他的头旁”，以及一个神所拣选的人躲避追杀之人。两个案例中有提到神/天使的到来，其余那个案例中则是假神。不过在列王记上 19 章中，以“他的头旁”为标志的影射并没有在叙事中延续下去。它并没有主导对这段经文的诠释。它确实是影射，但是重要性并不高。
王上19 章中更加意义深远的影射是摩西在西乃山的经历。叙事用各种细节发展了摩西和以利亚的平行之处，并且指向经文的核心——以利亚与耶和华在山上的相遇。
列王记上 19:9–14
9 他在那里进了那个洞，就住在洞中。耶和华的话临到他说，以利亚阿，你在这里作什么。 10 他说，我为耶和华万军之神大发热心。因为以色列人背弃了你的约，毁坏了你的坛，用刀杀了你的先知，只剩下我一个人，他们还要寻索我的命。 11 耶和华说，你出来站在山上，在我面前。那时耶和华从那里经过，在他面前有烈风大作，崩山碎石，耶和华却不在风中。风后地震，耶和华却不在其中。 12 地震后有火，耶和华也不在火中。火后有微小的声音。[5] 13 以利亚听见，就用外衣蒙上脸，出来站在洞口。有声音向他说，以利亚阿，你在这里作什么。 14 他说，我为耶和华万军之神大发热心。因为以色列人背弃了你的约，毁坏了你的坛，用刀杀了你的先知，只剩下我一个人，他们还要寻索我的命。
出埃及记中的两个片断是这段经文的背景。[6]第一个片断是关于西乃山可怕场面的记叙。出埃及记 19:16–20 形容山上有雷轰、闪电和密云，并且角声甚大。申 5:22–26 提到百姓听见神的声音在西乃山从火中出来而惧怕。他们希望摩西可以作为他们和神之间的中保。
第二个片断是金牛犊事件及其后果（出埃及记 32–34 章）。金牛犊事件是以色列背信的典型。贯穿整个以色列历史，一直到被掳于巴比伦，偶像崇拜一直是缠绕以色列民的罪。在出埃及记 32:9–14，耶和华宣告要除灭以色列，使摩西的后裔成为大国，但是摩西用代求说服了神。接着，耶和华宣告说，因为以色列民硬着颈项，祂不会与他们同往迦南地。祂只会差遣使者与他们同去。但是，摩西再一次说服神改变主意（出埃及记 33:1–17）。那时，摩西求神显出祂的荣耀（33:18）。这并不是属灵上的狂妄自大；这是灰心丧气的摩西在为自己求一个确据。一个类似的异象在吗哪事件中鼓舞了以色列民（出埃及记 16:10）。然而，摩西的要求所获得的回应远远超越了以前的神人相遇。他经历了耶和华所有的“美善”。藏在磐石穴中的摩西（33:20–21）听到耶和华在他面前经过，并且宣告：“耶和华，耶和华，是有怜悯有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯，和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”（34:6–7）。此后，耶和华与以色列民重新立约（34:10–28），摩西回到营地，面皮发光，告诉百姓神不会弃绝他们的好消息（34:29–35）。
以利亚叙事使用明显与出埃及记的平行之处来突显以利亚的控诉和耶和华的回应这两者的深刻含意。两处经文讲的都是一位伟大的先知在神的面前谈论一个有罪的民族。两者之间的具体关联如下。
以利亚在旅途中得到从神而来的食物供应，与以色列得到吗哪的供应相似（出埃及记 16）。
四十天的单独旅行与出埃及记中的四十天时期相似，摩西这段期间独自一人在西乃山上（出埃及记 24:18; 34:28）。
以利亚在西乃山的“那个洞穴”[7]中。
耶和华两次问以利亚在为什么在那里，以利亚则两次给了同样的回答（19:9–10, 13–14）。平行之处是摩西两次祈求耶和华不要弃绝以色列民，而且耶和华也两次给了同样的回答，祂将与他们同去（33:12–14, 15–16）。
这两个对话都是关于以色列民拜偶像的问题。对摩西来说是金牛犊，对以利亚来说则是巴力崇拜。
然而，从内容上来看，以利亚的祈求刚好与摩西的祈求相反。在出埃及记，摩西求耶和华大施怜悯。在列王记上，以利亚成了控诉者：“我为耶和华万军之神大发热心。因为以色列人背弃了你的约，毁坏了你的坛，用刀杀了你的先知，只剩下我一个人，他们还要寻索我的命。”
以利亚经历的风、火，和地震使人联想到出埃及记 19 章描述的西乃山上的火、闪电，和大响声。这是神的震怒的启示。
“微小的声音”使人联想到出埃及记 34:6–7 所启示的神的美善，“耶和华，耶和华，是有怜悯有恩典的神……” 正如摩西学习到对神荣耀的真正经历不是在壮观的力量彰显之中，而是在神的慈爱之口头启示里面，以利亚也学习到神并不在可怕的刑罚记号（风、火，和地震）之中，而是在微小的声音里面。
以利亚听到耶和华的声音时用外衣蒙上脸（13 节）。当神的荣耀经过时，摩西的脸也被遮住（出埃及记 33:22–23）。
两个事件中，耶和华都应允了先知的请求。祂给了摩西和以利亚所要的。
这些影射帮助解释了否则非常难以理解的列王记上 19 章。对西乃山的闪电和震怒的影射解释了为什么以利亚看到风、火，和地震，但是耶和华不在其中：这些东西伴随着西乃之约所固有的惩罚及死亡的威胁，但是它们并不能体现耶和华的本性。正如出埃及记 34:6–7 庄严地宣告，神的本性是有怜悯有恩典的。这个平行之处也解释了为什么以利亚一听到声音后就用外衣蒙脸；正如摩西在耶和华经过时不能见祂的面，只能看到祂的背，以利亚也知道耶和华在“微小的声音”中降临，因此他蒙上自己的脸。在这两个案例中，都是一位伟大的先知因着以色列的罪而站在神面前。不过摩西才是范例：他的代求表明，一位真正的先知不论如何沮丧和失望，必须为百姓的益处向神代求，而不是控诉他们。从这方面来说，以利亚是失败的，没有活出这个范例。那个影射出埃及记 34:6–7 的微小声音应该已经告诉了他，他对西乃之火的渴望是与神的本质不符的。
不过，即使很失败，以利亚仍然是一位真先知。因此，耶和华垂听了以利亚的控诉，正如祂垂听了摩西的代求。祂吩咐以利亚去膏立三个人；这三个人将要使以色列民遭到杀戮，带来以利亚想要的惩罚。
列王记上 19:15–18
15 耶和华对他说，你回去，从旷野往大马色去。到了那里，就要膏哈薛作亚兰王， 16 又膏宁示的孙子耶户作以色列王，并膏亚伯米何拉人沙法的儿子以利沙作先知接续你。 17 将来躲避哈薛之刀的，必被耶户所杀。躲避耶户之刀的，必被以利沙所杀。 18 但我在以色列人中为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的，未曾与巴力亲嘴的。
等待以色列的是痛苦和折磨。大马士革的哈薛将成为他们所面对过的最残忍却又最成功的敌人。夺权篡位的耶户实行的大屠杀将从王室开始（列王记下 9–10）。先知以利沙仅用只言片语就杀死了以色列中的童子（列王记下 2:23–24）。神应许只拯救 7000 人，因为这些人没有向巴力屈膝。以利亚似乎得到了他所求所要的。以色列行恶，以色列要受苦。但是，这个故事还在继续。
列王记上 19:19–20
19 于是，以利亚离开那里走了，遇见沙法的儿子以利沙耕地。在他前头有十二对牛，自己赶着第十二对。以利亚到他那里去，将自己的外衣搭在他身上。 20 以利沙就离开牛，跑到以利亚那里，说，求你容我先与父母亲嘴，然后我便跟随你。以利亚对他说，你回去吧，我向你作了什么呢？
以利亚任命以利沙为继承人的方式令人惊讶。并没有膏立仪式；他只是将外衣搭在以利沙身上。经文也描绘出他对这一重大行动的矛盾心理。事情完成后，他说：“我向你作了什么呢？”读者们能感觉到以利亚的疏离和淡漠。更重要的是，以利亚并没有膏立哈薛和耶户；他们分别被以利沙和以利沙的门徒膏立（列王记下 8:7–9:10）。以利亚仅仅是违背了神的命令而已吗？
以利亚之前激烈地控告以色列。他没有像摩西一样为他的百姓向神祈求怜悯。而且，神的回应更像是对以利亚的让步而非命令。虽然看起来有些讽刺，神好像是说：“好吧，既然你这么想要看到以色列民遭报，那么膏立杀害他们之人的荣耀就给你吧。”
以利亚没有膏立哈薛和耶户，以及他对以利沙的冷漠暗示他后悔了之前的控诉。现在，他有机会向以色列泄忿了，却早已无心为之。与其视他的行为为不顺服，不如视之为恩典之工。成千上万的以色列人将要死在这些人的手中。对以色列的惩罚会如期来到，但是以利亚不愿让自己成为授权之人。列王记上 19 章摩西/以利亚平行之处带出的主要信息非常清楚：神的先知应当为罪人代求，而不是求他们的灭亡。
3. 摩西和以利亚模式的后期应用
这两个先是摩西、后是以利亚的西乃叙事建立了一个影射模式；这个模式在更大的圣经叙事中一再浮现。在约拿书 4 章，约拿先知出城，来到尼尼微城东边，要看看神是否会毁灭这城；他热切期待看到尼尼微城的毁灭。这影射了出埃及记 32–34。约拿所站之地与审判之山西乃山相似；他像悲愤的以利亚一样坐在那里。他为自己搭了一座“棚”（סֻכָּה）。这个词与住棚节关系密切，使人联想到出埃及和旷野漂流的历史。[8]
另外，有两段话也将约拿书和出埃及记 32–34 章关联起来。一、尼尼微王使人遍告尼尼微通城说：“或者神转意后悔，不发烈怒，使我们不至灭亡，也未可知”（约拿书 3:9，强调为作者所加）。这句话与摩西在西乃山的祷告遥相呼应：“求你转意，不发你的烈怒，后悔，不降祸与你的百姓” （出埃及记 32:12，强调为作者所加）。[9]二、约拿几乎逐字引用耶和华的自我启示（“我知道你是‘有恩典，有怜悯的神，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔不降所说的灾’” [约拿书 4:2 引用出埃及记 34:6]）。[10]两处引用都带有讽刺的元素。在第一处，外邦的尼尼微王——而不是耶和华的先知——呼应了摩西在西乃山的代求。在第二处，约拿引用耶和华神之怜悯的伟大启示，但是不是为了赞美祂，而是为了向祂表达不满。
约拿的故事也影射了以利亚的故事。像以利亚一样，约拿用求神杀了他来开始自己的控诉：“我死了比活着还好”（约拿书 4:3；见列王记上 19:4）。两段叙事都使用了 טוֹב，“更好”。在列王记上 19:4 是，“求你取我的性命，因为我不胜于（טוֹב）我的列祖。”约拿渴望见到尼尼微城灭亡与以利亚对以色列民的控告遥相呼应。
因此，通过影射摩西和以利亚，约拿书加深了读者对耶和华的怜悯和先知角色的理解。约拿拒绝了摩西之代求者的范式，拥抱了以利亚之控诉者的范式。约拿书 4 章甚至比以利亚的叙事更进一步：它教导我们，耶和华的怜悯不仅限于以色列民，它甚至临到最糟糕的民族亚述人。
在新约中，耶稣登山变像的叙事（马太福音 17:1–8；马可福音 9:2–9；路加福音 9:28–36）应用了摩西/以利亚/约拿的影射模式。以下是一些明显的平行之处：
与摩西和以利亚叙事一样，这件事情发生在山上。
摩西和以利亚甚至出现在福音书的叙事中，并且与耶稣一起站在山上。
耶稣的脸面发光，如同摩西在朝见耶和华之后脸面发光（出埃及记 34:29–35）。
彼得提议他们为耶稣、摩西，和以利亚搭“棚”（马太福音 17:4），正如约拿为自己搭了一座“棚”。[11]
彼得在山上遭到神的责备，如同约拿一样。
当耶稣从山上下来时，他看到的是困惑与不信的门徒（马太福音 17:14–18）。这与当摩西从耶和华那里下来时看到以色列民的困惑和惧怕类似；他们无法理解他发光的脸面（出埃及记 34:29–35）。
那么，耶稣变像的意义又是什么？我们可能会简单地回答说耶稣“得了荣耀”。这也没错。但是这里的影射暗示那荣耀是某样具体的东西。那是使摩西的脸发光的那份“荣耀”，也是以微小的声音责备以利亚的那份“荣耀”。它就是神“有恩典和怜悯”的自我启示（出埃及 33:18–19; 34:6）。耶和华的仆人要为罪人求赦免，而不是求毁灭。因此，耶稣身上所发的光芒也表明他是更伟大的代求者。神的恩典反映在摩西发光的脸面上，而耶稣也被同样的恩典所充满。
在神与摩西、以利亚，和约拿的相遇中，最核心的问题是，神的仆人当怎样回应罪人。登山变像之后，门徒问耶稣，为什么文士教导说以利亚必须先来（马太福音 17:9–13）。他们想要知道为什么弥赛亚已经与他们同在一处，却没有以利亚。耶稣告诉他们，施洗约翰就是所预言的以利亚。他来到世上呼召人悔改，但是“人却不认识他，竟任意待他。”（马太福音 17:12；比较列王记上 19:10 中以利亚的控诉，“他们还要寻索我的命”）。但是即使在遭遇这样的敌对，耶稣也没有弃绝或控告他们。恰恰相反，他说：“人子也将要这样受他们的害”（马太福音 17:12）。耶稣正是摩西、以利亚，和约拿的故事所教导之恩典的完美典范。
我们也必须从这个角度来解释彼得要为耶稣、摩西，和以利亚搭“棚”的渴望。彼得并不是有意要反对耶稣的使命；他很困惑，不知道该说什么（马可福音 9:6）。但是在毫不知情的情况下，彼得提议他们去扮演约拿的角色：他们应该待在山上，住在棚里，观看底下的罪人灭亡。因此，他的话立刻引发来自天上的责备（马太福音 17:5; 马可福音 9:7）。
福音书中还有另外一个对列王记上 19 章的呼应。在一段晦涩难解的经文中，耶稣要求一个愿意跟从他的人不要花时间埋葬他的父亲。他的父亲显然刚刚离世。
路加福音 9:59–60
59 又对一个人说，跟从我来，那人说，主，容我先回去埋葬我的父亲。 60 耶稣说，任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道。
我们没有理由假设这个人想要逃避耶稣的呼召，以及他的父亲正好好地活着。[12]耶稣的回答是有意一鸣惊人，为要表明传福音的紧迫性。[13]不过对列王记上 19:19–20 的影射有相当的启发性。我们立刻想到以利亚随意地打发掉了以利沙，让他向自己的父母告别。他说，“我向你作了什么呢？”然而耶稣甚至不允许他未来的门徒操办自己父亲的葬礼。为什么？
答案在于以利沙和耶稣门徒的任务不同。以利沙和哈薛、耶户要做死亡的使者。耶稣的门徒要做生命的使者。确实，耶稣所说的“死人”不仅仅是“灵里死亡的人”。如同在他以前的先知，耶稣看到毁坏和死亡将要来临——公元 70 年耶城沦陷的灾难正在迫近。[14]从这个角度来看，犹太人已经“死了”（或者正活在借来的时间里面）。耶稣传扬天国的任务迫在眉睫，不能再耽搁了。同样，以利亚也是向着一个已经被命定了死亡和毁灭的民族说话。不过，因为他的继承人是个死亡使者，以利亚没有催促以利沙抓紧时间承接使命的热情。总而言之，以利亚和耶稣都是在以色列人将要受难的情况下选择门徒，但是以利亚的门徒将要带来灾难，而耶稣的跟从者们将要提供最后的拯救契机。前者是能拖则拖；后者则是迫不及待。
耶稣的下一个门徒候选人进一步表明这里有影射以利亚呼召以利沙的故事。
路加福音 9:61–62
61 又有一人说，主，我要跟从你。但容我先去辞别我家里的人。 62 耶稣说，手扶着犁向后看的，不配进神的国。
我们立刻就能明白耶稣手扶着犁的隐喻。没有人手扶着犁向后看，还能维持犁沟成一直线。任何人若是带着犹豫不决的心态寻求神国，仍然怀念着所抛弃之事，就不配进入神国。但是犁地并不是形容门徒生活的最好隐喻。所以耶稣很可能是为要将那人的请求与圣经背景关联起来。若是将这个人的请求视作对以利沙请求的影射（“求你容我先与父母亲嘴，然后我便跟随你。”——列王记上 19:20），这两个请求几乎是一模一样的。当以利亚来到的时候，以利沙正在做什么？他正在犁地（19 节）。耶稣回答这位门徒候选人，如同回答正扶着犁的以利沙一般。他用犁地的场景来表达他的意思。他告诉那人，他不能像以利沙一样，他必须放弃常规的家庭责任，马上起来承接使命。以利沙承接的是叫人死的使命，但是耶稣的门徒承接的是叫人生的使命。
4. 分析叙事中的影射模式
摩西、以利亚、约拿，和耶稣的故事中包含的影射模式所描绘的是耶和华仆人的典范，它既有正面的，也有负面的。这些经文包含了有意的影射，并且发展了一个单一的神学主题。这与人为的预表形成对比。后者的一个例子是用约瑟作为“耶稣的预表”。一个真正的影射模式有如下特点。[15]
一个真正的影射模式是相当明显的，而且作者有时还会提供记号来帮助读者。除“他的头旁”这一表达的用法之外，创世记和列王记都涉及到神所拣选的人躲避追杀之人，行经旷野，以及与神/天使相遇。头旁一词是个记号，把后一段经文指向前一段经文。它使人注意到这个故事和雅各的逃亡之间更有深意的相似之处。同样，约拿引用出埃及记 34:6 也将读者的注意力引到出埃及记的经文。照样，登山变像中摩西和以利亚的出现也指向他们各自的故事。它要求读者思想这些人的生平，好得以明白这些人生平中的哪些片断与登山变像有关。
影射模式必须发展出一个神学主题。本文描述的摩西、以利亚，和约拿的范例中，每个案例关注的都是一位先知与神之间关于一个罪恶民族的对话，并且每个例子都显明神的宽容和先知的真正使命。先知应当为罪人代求。在登山变像事件中，耶稣表明自己愿意承受罪恶百姓的暴力，好完成先知的使命。
影射模式是基于叙事的某些具体段落，而不是基于多个叙事中的零星细节。以上所讲述的影射出现在具体的段落（出埃及记 32–34 章；列王记上 19 章；约拿书 4 章；马太福音 17 章）。它并不是宣称关于以利亚的多个特征与摩西的多个特征平行，且这些平行之处取自五经和列王记上的多处段落。但是约瑟和耶稣之间的平行之处是比较随机地从创世记 37–50 章和福音书中提取出来的；并没有具体的经文发展这个影射。
要能够论证作者是有意识地影射前面的叙事。我们没有机会询问作者他的意图是什么，所以我们必须从经文中推断。列王记上 19 章的作者不太可能不知道这个故事和摩西代求的故事之间的关联。他发展自己的叙事，使得这些平行之处更加鲜明有力。他期待读者已经知道出埃及记 32–34 章，而且期待他们去思想这几章经文对以利亚行动的重要意义。约瑟和耶稣之间的关联不是这样。虽然我们毫不怀疑福音书的作者知道约瑟的生平，但是很难找到他们有意影射约瑟的例子。任何关于福音书作者有意发展福音书的叙事以呼应约瑟生平的宣称都没有足够的说服力。
不是所有的影射都具有同等的重要性。列王记上 19 章中使用“他的头旁”对雅各逃亡的影射非常简短而且并没有主导那段经文。相较而言，以利亚在西乃山与摩西经历的比较则贯穿始终。两者都是真实的影射，但是它们的重要性并不相同。
一个真正的影射应该作为诠释一段经文的指南，并且贯穿整段经文。影射的存在并不只是为了证明作者的聪慧。如果影射是真的，它就会帮助解释所在段落的意思。如前所述，有些影射非常简短，他们对解释经文的作用也有限。读者可能错过列王记上 19 章对雅各逃亡的影射，却仍然相当正确地解释这段经文。但是在摩西和以利亚的对比案例中，影射是整个要点所在。如果读者不明白二者之间的平行之处，就无法明白以利亚在西乃山。如果我们没有看到约拿书 4 章和登山变像如何影射前面的故事，对这两段经文的解释也就不够完善。叙事中的影射是作者用来引导读者的工具。相较而言，一个人可以通读所有四福音书，在没有注意到约瑟生平和耶稣生平平行之处的情况下，也不会错过任何福音书作者试图传达的信息。
叙事中影射的重要性主要是针对后面经文的解释，而不是针对前面经文的。出埃及记 32–34 章可以帮助解读列王记 19 章，不能倒过来用。摩西和以利亚的故事可以帮助澄清约拿书 4 章的重要意义，但是我们不能用约拿书 4 章来解释列王记 19 章。因此，后面的叙事在诠释时依赖于前面的叙事。假如读者没有发现后面的叙事与前面的叙事之间的关联就无法明白后面的叙事，那么就存在诠释上的依赖性。相较而言，所有对约瑟和耶稣平行之处的宣称都是透过耶稣来看约瑟而获得的；即是说，对前者（约瑟）的诠释依赖于对后者（耶稣）的诠释。
影射模式并不要求或者暗示前后两个叙事之间有结构上的平行。影射将早期出现的主旨（motif）放在新的上下文中，重新发展前面经文的信息。它并不是重复前面的经文。后面的叙事不是要诠释前面的叙事；它并不是所谓的“经内解经”。影射的使用并没有暗示前面的叙事主导后面叙事中的所有事件。有关以利亚的经文并不是有关摩西经文的复本，有关约拿的经文也不是有关以利亚或摩西经文的复本。影射可能包含了平行之处，但是并不是平行体（parallelism）。
影射模式处理的是一个圣经神学的主题。这几段关于摩西、以利亚、约拿，和耶稣的经文处理的都是为罪人代求的先知典范。这个典范在圣经中反复出现。以赛亚书讲到耶和华受苦的仆人。耶利米书中的一件大事是他为民代求的角色发生了转变。他刚开始为百姓代求，但是后来神吩咐他停止这样做。[16]通过翻转先知的常规角色，这段记述表明耶利米书中的耶路撒冷罪大恶极到了无可救药的地步。在这种情况下，摩西所设立的典范已经不再适用。保罗在加拉太书 1:14, 17 提到，他从前在迫害教会时“为我祖宗的遗传极其热心”，但是经历大马士革路上的异象之后，他去了阿拉伯，即西乃山所在之地（4:25）。他对自己“极其热心”的形容让人联想到以利亚的控诉：“我为耶和华万军之神大发热心”（列王记上 19:10）。[17]以利亚因为受到以色列民逼迫而万分痛苦，来到神面前控告他们，而刚受洗的保罗则为自己曾经逼迫教会而痛苦万分，因此寻求神的带领。保罗后来的人生也表明他确信必须忍受苦难以致罪人可以得救。从这方面来看，他效法了摩西，更是效法了耶稣。因此，保罗的夸口不是在于从神那里得了启示，而是在于为福音的缘故受了苦（哥林多后书 12:1–10）。
真正叙事中的影射是看向前面的经文而不是看向后面的经文。摩西在西乃山的叙事并不是对以利亚在西乃山的预言。叙事不是预言。
不过，一个影射模式可能存在多个案例或者呈现，而且通常导向最后的、高潮性的实现。先知作为罪人代求者的典范在摩西身上得到呈现，又以以利亚和约拿作为反面例子。这个典范最伟大、最终极的实现是在耶稣身上。叙事不是预言，但是后面的叙事可以实现前面叙事中的典范。
5. 结语
当耶稣登山变像的故事影射摩西、以利亚，和约拿这些错综复杂的故事时，它并不是把一个外来的概念强加到这些经文里面，而是使用了一个已经存在的影射模式。而且这些影射并不是偶然的文学上的平行——虽然满足了好奇心，却没有实际的意义。这些影射暗示了耶稣将旧约先知的神学典范发挥到了极致。旧约所开始的，福音书的叙事完全了。耶稣是先知典范的终极呈现。新约的叙事与旧约一脉相承，并且将旧约的经文带向终结。
6. 尾声：那么约瑟呢？
那么我们要把可怜的约瑟扔下车吗？不需要。只是我们需要明白他与耶稣之间任何平行之处的真正意义是什么。约瑟是个义人。耶稣是所有义人的典范。当信徒为福音的缘故受到排斥、被下监，或者被杀害时，他们并不是基督的预表（types of Christ），但是他们都是像基督的（Christ-like）。当某个人持守信心，行为正直，为罪人的益处而努力时，那人就是活出了神形像的典范，而神完美的形像则是耶稣。我们若尊约瑟为一个像基督的人，这就已经足够了。
[1] Arthur W. Pink, Gleanings in Genesis
(Chicago: Moody Press, 1962) 341-408 对从这个角度对约瑟有大量的详细阐述。Graeme Goldsworthy, Gospel-Centered Hermeneutics:
Foundations and Principles of Evangelical Biblical Interpretation (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2006); Graeme Goldsworthy, Christ-Centered Biblical
Theology: Hermeneutical Foundations and Principles (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2012) 中的预表则带有相对严格的条件。Goldsworthy 拒绝了一些预表的表述，认为它们过度了，比如喇合所用绳子的朱红颜色是基督的预表（Christ-Centered
Biblical Theology, p. 187）。但是同时，他的进路又带有强烈的前设性。有时他的解经有些奇怪，比如他拿箴言书 6:6 和 26:14，把它们与三一论中神的“合一的多元性”（uni-plurality）作比较；见 Graeme Goldsworthy, The Goldsworthy Trilogy (Carlisle, UK: Paternoster,
1988) 516-519.
[2] 参出埃及记 2:25，“神看顾（וַיַּרְא）以色列人，也知道他们的苦情。”它的含义是神不但看到，而且也完全明白他们所在的处境。这里，以利亚看明白了自己所处的真实环境。
[3] 译者通常根据上下文，以及基于七十士译本的 καὶ ἐφοβήθη 和其他译本及抄本证据将希伯来文 ראה（“看见”）修改为 ירא（“害怕”）。它确实有较强的证据，但是在我看来马索拉经文完成读得通，所以要保留这个读法。
[4] 短语 עֻגַת רְצָפִים（“炭火烤的饼”）指的是饼的类型；这不是说以利亚在头旁发现了烤热的石块。
[5] 字面意思是，一个“安静的声音”。与 Johan Lust, “Gentle Breeze or a Roaring Thunderous Sound:
Elijah at Horeb, 1 Kings 19:12,” VT 25 (1975) 翻译成“轰雷之声”不同。
[6] 亦见 Craig C. Broyles, “Chapter Five: Traditions, Intertextuality, and
Canon,” Interpreting the
Old Testament: A Guide for Exegesis, ed. Craig C. Broyles (Grand Rapids: Baker,
2001) 169.
[7] 与许多的翻译相反，“洞穴”一词带有定冠词（הַמְּעָרָה）。虽然不像英文，希伯来文有使用定冠词指代某一类物品（比如在创世记 2:11，“那里有金子 [הַזָּהָב]”），在这里并不是这个用法。以利亚来到一个特定的洞穴，不是某一类洞穴，因此“那个”是正确的翻译。相较而言，在同一章里面，当叙事者想要讲“某一棵罗腾树”时，他用的是 רֹתֶם אֶחָד （字面意思是“一棵罗腾树”；列王记上 19:5）。因此，הַמְּעָרָה，“那个洞穴”表明叙事者脑中有一个特定的洞穴，而且读者熟悉提及这个洞穴的故事。
[8] סֻכָּה
一词意为棚屋、摊棚、巢穴。这个词通常用来表示民色列民住棚节使用的临时住所，如利未记 23:42–43，“你们要住在棚里（בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ）七日，凡以色列家的人都要住在棚里（יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת），好叫你们世世代代知道，我领以色列人出埃及地的时候曾使他们住在棚里（בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי）。我是耶和华你们的神。”约拿的棚和住棚节的棚之间的关联除了通过 סֻכָּה 的使用，还有通过使用约拿书 4:5 的 ישׁב，“住，坐”（“在那里为自己搭了一座棚，坐在棚的荫下[סֻכָּה וַיֵּשֶׁב תַּחְתֶּיהָ]”）。
[9] 比较约拿书 3:9（יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים וְשָׁב מֵחֲרוֹן אַפּוֹ）和出埃及记 32:12 的希伯来文（שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם）。
[10]
Joseph Kelly, “Joel, Jonah, and
the YHWH Creed: Determining the Trajectory of the Literary Influence,” JBL 132.4 (2013)，分析了出埃及记 34:6–7 和约拿书 4:2 的不同，认为约拿直接修改了出埃及记的版本，而不是有些人所认为的，约拿书是基于约珥书 2:13。
[11] 马太福音 17:4 中“棚”的原文是 σκηνή。这个词在七十士译本中用来翻译约拿书 4:5 的 סֻכָּה。
[12]
John Nolland, Luke 9:21–18:34, WBC (Waco,
TX: Word, 1993) 542, 说：“不论人们如何试图缓和耶稣的话语，我们必须假设，在这里他的父亲要么已经死了，要么正在死亡的边缘。”
[13]
Nolland, Luke 9:21–18:34 (1993) 542. 如 Nolland 所说，“委身基督并且成为神国的福音使者的紧急需要比其他的责任更为优先，如同犹太思想中，埋葬亲人的责任比律法要求的其他正常生活的义务更为优先。”
[14] 例如，见路加福音 19:44; 23:28；比较以赛亚书 6:11–12。
[15] “影射”与“文本互涉”未必相同。影射的前提是作者意图；文本互涉没有这个前提。后者仅仅是查验一些文本如何使用共同的词语、概念，以及模式，但是并不宣称后期文本的作者有意地使用前期文本。比如，一个人可以说一些希伯来文诗篇使用了相同的习语，但是并不需要确定孰先孰后。文本互涉是共时性的（synchronic），但是影射是历时性的（diachronic）。参 B. D. Sommer, “Exegesis, Allusion and Intertextuality in the
Hebrew Bible: A Response to Lyle Eslinger,” VT 46 (1996): 487-489. 我对摩西、以利亚、约拿，和耶稣之行之处的论述是以历时性的先后次序为前提。我认为这个前提是合理的。就算是基于批判性的前设（无须走到极端的怀疑主义），也是先有摩西在西乃的故事，再有关于以利亚伟大事迹的故事，然后是关于约拿的故事，并且这一切都在耶稣来到以先就已经在旧约中确定下来了。Lyle M. Eslinger, “Inner-Biblical Exegesis and Inner-Biblical
Allusion: The Question of Category,”
VT 42 (1992)，宣称所有这些历时性的分析本质上都是循环论证，并且所有关于圣经文本之间关系的研究都应该是共时性的。在我看来，这种时间上的不可知论过于极端，没有足够根据。再者，如同 James Barr, “The Synchronic, the Diachronic and the
Historical: A Triangular Relationship?,” Synchronic or Diachronic? A Debate on Method in Old
Testament Exegesis, ed. Johannes Cornelis de Moor (Leiden: E. J. Brill, 1995) 指出，纯粹共时性的分析是不可能的。
[16] 耶利米书中的这个模式预先概括性地在 11:1–23 中给出，而他从耶路撒冷代求者到宣告耶城将毁的角色转变的详细过程在 12:1–20:18。
[17] 见 N. T. Wright, Paul: A Biography (New York:
HarperCollins, 2018) 64-65.
