受难日特稿：十字架的功用——末世论和基督徒受苦

作者：Richard B. Gaffin, Jr  译者/校对者：赵刚 /煦

译自The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of St. Peter,trans. W. B. Johnston (Grand Rapids:Eerdmans), p. 307.

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编者按：末世论决定教会的生存形态与牧养哲学，过去如此，现在如此，将来还会如此。

威斯敏斯特神学院教授伽芬从末世论的角度来认识救赎并突出基督的复活。他从近一百年的新约研究成果入手，在天国随基督受死、复活已经闯入此世的临在性中，强调基督复活生命的大能与彰显。指出西方传统忽略圣经复活性教导的缺失，以基督末世降临的两个阶段性和圣灵的临在来描述末世的特征，清晰地提出：天国的超越性在此世临在的本质表现就是受苦。伽芬通过解经指出，全方位的受苦是基督复活生命在一个等待最终得赎的世界的必然表达。他将受苦回溯到基督复活生命的本质（圣灵的末世）与必然败坏的世界（肉体的此世）的根本性对立。

这一解经结论，一方面为家庭教会的属灵传承提供了进路，当年，末世论是家庭教会与三自运动的重要分野点之一——天国的超越性直接否定了建制性教会在地上参与建设人间天国的可能性。另一方面也彻底否定了对此世的幻想，当年，舍己背十字架、对超越性永恒天国的盼望让家庭教会走过逼迫的狂风暴雨。

中国社会正走在十字路口，教会也是如此。教牧工人与信徒们可以跟随着改教家们，“感觉到时代惊人的断裂，便紧紧抱住他的圣经”。

愿此文所阐释的“末世特征与受苦际遇”成为我们的祝福，对教会实际的牧养、事工与存在形态产生深远影响。

在评论彼得前书4:12-13以及那里所谈到的基督徒受苦时，加尔文提到了“十字架的功用”。 [1]据加尔文的观察，这个功用有两部分：（1）上帝对我们信心的炼净，以及（2）我们在基督里有份。在本文中，我会反思被加尔文视为“优越得多”的第二层功用，也就是被彼得和新约其他部分、特别是保罗所称之为“信徒与基督一同受苦、受死”的情形。我打算在圣经神学更大、也引起广泛讨论的末世论的背景下，特别是新约末世论的背景下，考察我们的主题（基督徒的受苦）。

如果从一个大的视角出发，对过去一百年的圣经研究作一个整体概括的话，我们可以很放心地说，很少有任何关注像对新约作者的末世论那样，产生如此深远的影响。这种关注最终在新约研究中占据了主导地位。它引起过激烈的争论，但现在也已经有了一些基本共识。并且，我们应该意识到，这种共识在某些重要方面，与之前对末世论的通常理解不同（虽然我们要在这里顺便提一下，就“末世论”这个词的明确用法而言，这种传统的理解也只始于19世纪初。[2]）

粗略来说，区别如下：根据传统的理解，末世论是教义（系统）神学的一个分题，限于基督再来及相关话题，包括人死后到基督再来之间的居间之境。在较新的共识中，末世论的概念被扩展，涵盖了基督在地上的后半部工作，其开始的时间被新约称为“时候满足”（加4:4）、日期满足（弗1:10）、这末世（来1:2，9:26）。对末世论的新理解还牵涉到在目前基督徒的身份和经验中（因此也是在目前的教会生活或使命中）已经实现了的、根本的和决定性的要素。

这个共识的出现，并非没有批评和反对者。常听到的一个抱怨是，“末世论”这个词已经用得太滥，以至于变得空洞、无意义了。有人觉得，圣经研究已经被一种“末世单一旋律”所催眠，好像什么东西都是末世性的，没有非末世性的东西了。最近甚至有个作者坚信，“末世论”是个危险、有恶意的词；他相信，其使用已经像癌症一样扩散，需要立即从圣经研究的词汇中切除，毫不犹豫地禁止其使用。[3]

不过，虽然我们同意另外一位作者说的，[4]“末世论”的确是一个“含混”的词，需要比通常更谨慎的使用（而这个需要事实上正是本文主要关注的），但如果要圣经研究抛弃最近几十年对理解末世论所取得的进展，仍然是极大的开倒车。这会危及到把握圣经信息和福音能力核心的关键视角。在当代圣经研究的词汇中“末世论”占有突出的地位，那些对此感到困扰或恼怒的人，或者是还没有仔细阅读新约圣经，或者是（不管出于什么原因）还不能理解新约圣经。

二  

对末世论更宽泛理解的圣经根据，可以沿几条线索表达出来。

 1．视启示的历史是一个有机整体，以此为出发点的全局性的和基本的考量，基本上就归结为旧约的统一的末世盼望。这个盼望，概括来说，集中在一个焦点，就是耶和华的日子的临到，而这日子是以弥赛亚的来临为起始。在这个角度下，我们根据新约所区分出的第一次和第二次来临，就被统一在了一起，成为一次（末世）降临的两个阶段或部分。传统观念因为强调第一次和第二次降临之间的区别，并由此衍生出系统神学对末世论的理解，就忽略了这种统一性，也忽略了在新约、特别是在福音书中，这两次降临混合在一起的方式——这种交混是如此紧密，以至于把两者生硬分割所带来的诠释困难，是众所周知的。

 2．从历史的角度来说，对末世论的宽泛理解始于上世纪末（19世纪末——译注），来自对耶稣宣告的中心议题的重新关注。根据符类福音，这议题显然是上帝的国。[5]更早的自由派有出于意识形态的误解，这遭到了现在所有学派的反对。无论最后的诠释结论是否视之为一种过时的神话，现在大家都得出观察结论，认为耶稣并没有传扬一种超越于时间、一直都成立的道德律令的实现，而是上帝在被造界中的掌权，现在终于透过、并藉着耶稣的位格和工作，来到了。耶稣门徒的蒙福之处就在于，他们现在看到和听到了从前许多先知和义人盼望看到和听到、却没有看到和听到的（太13:16-17）。传统上在“恩典的国度”和“荣耀的国度”之间所作的区分，在这里很能说明问题。这种区分倾向于把本来属于一起的东西加以分割，也掩盖了一个事实，就是对耶稣来说这是同一个（末世）国度，既在当下，又在将来中来临。

 3．另一个有帮助的例子，是保罗关于复活这明显属于末世的事件的教导。基督的复活不是过去的一件孤立事件，而是就其完全、一次永远成就的历史性来说，是“初熟的果子”，是在历史末了才会发生的伟大收获（复活）季节的开始（林前15:20）。在哥林多前书15章中，保罗指出这一点来向信徒保证，他们在这末世收获中、在基督再来的身体复活中，将会有份（23节）。但他在其他地方也同样强调，信徒已经和基督一同复活、和他一同升到天上了（弗2:5及以下；西2:12及以下，3:1），他们已经“从死里复活”了（罗6:13）。

正是在这同样的末世论架构中（完全在这架构中），保罗给出了关于圣灵工作的详细教导。基督被升高，成为“赐人生命的灵”（林前15:45）；圣灵就是复活基督的灵（罗8:9-11；林后3:17-18）。教会受其洗、所有信徒都有份的圣灵，就是身体复活时要领受之福分的“初熟的果子”（罗8:23）；现在在信徒身上作工的圣灵，就是基督再来时，他们会完全获得的末世产业的“凭据”（林后1:22，5:5；弗1:14）。基督徒的生活的确是末世性的生活。

我们只是很简单地回顾了一下这些考量（要素）。不过，现在，当这些考量还停留在我们脑海中时，让我们问这样一个问题：如果我们正确理解这些考量的话，——这意思是说，我们不是像通常那样，把它理解为比喻性的修辞，或只是“原则上”（柏拉图式的）成立；而是把它理解为实际的末世论，即一种对当前的教会生活和信徒经验具有决定性影响的末世现实，那么，我们要问，这种“实现”或“已临”的末世论，是否充分考虑到了人类事务和日常生活具体而琐碎的现实？强调基督当下的末世王权，难道不会导致一种“神权胜利主义”，严重损害基督再临以及所有那时才会得到的福气的重要性吗？

这些（以及其他类似的）问题，不应该被忽略或压制。它们指出一种我们已经提到过的必要性，即我们需要对末世论的观念有更全面和准确的定义。所以，我提出来供你们思考、也会在时间许可范围内阐述的命题就是，新约关于受苦的教导，特别是就信徒受苦与基督的受苦和受死之间的关系而言，为圣经末世论的问题提供了一个不可或缺的焦点和澄清。

三

保罗书信中的两段经文提供了很好的出发点。依次简略地考察这两段经文，可以揭示出一个具有决定和主导意义的视角。我倾向于认为，这个视角是理解新约关于基督徒受苦所有其他经文的关键。[6]

 1．哥林多后书4:7-11。在哥林多后书的开始几节经文中，保罗为整卷书定下了基调。他向他的读者指出，他们和他一样，都在“基督的受苦”中有份（1:5-7）。第5节的这个表达，特别是那个所有格（基督的）的涵义，在保罗从4:7开始对他自己的事奉的谈论中，得到了强化。保罗说，我们有这“宝贝”（根据3:18-4:6，其意思是，对神在基督里的末世荣耀有经验性认识的福音）在“瓦器”、“瓦罐”（即人软弱、会朽坏的脆弱）里。第8和9节继续列出一些牵涉到的心理-生理经验：保罗四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。然后第10和11节起到总体评价的作用；这两节整体性地描述了以逼迫和受苦为特征的情形，也就是“身上常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上”，以及“常为耶稣被交于死地，使耶稣的生在我们这必死的身上显明出来。”

这里需要思考的一点是，“耶稣的死”和“耶稣的生”这一对词组，明显被用来全面概括保罗的生存状态。从消极方面来说，它们不是被视作保罗经验中两个彼此割裂的部分或方面，好像“耶稣的死”和“耶稣的生”是加号公式中的两项，彼此平衡抵消，加在一起才构成一个整体。相反，保罗说的是，耶稣的生命正是在会朽坏的肉身上——而非在其他地方——才显露出来；（会朽坏）的肉身才是耶稣生命的焦点。保罗会朽坏的肉身和软弱，当用于服事基督的时候，就成为表达得荣耀之基督的末世生命的全部媒介。“耶稣的死”是塑造其生命在保罗身上彰显的实存形式，就受苦——“耶稣的死”——彰显了耶稣复活生命的意义而言，基督徒的受苦并不只是，或仅仅为基督受苦，而是“与基督一同受苦”。所有格的基本主体含义（或至少在主体上的偏重）必须被承认，不能被削弱或消解。[7]

 2. 腓立比书3:10是同一个观念的另一种有力表达。从这章的第3节开始，保罗把他在基督里的夸口，与之前对自己的信心作对比。与认识基督——既得着基督，也被基督得着——那超乎一切的美好比起来，他视一切都是有损的（7-9节）。然后第10节告诉我们，这对基督的经验性知识，与基督的这种联合，包括了晓得“他复活的大能，并且……和他一同受苦，效法他的死。”这个顺序非常有说服力，它不像我们可能会期待的那样：受苦、受死、然后复活。相反，若把第11节考虑在内的话，保罗知道自己被圈在一个复活的圆圈之内：他已经与基督一同复活，并经历到了复活的大能，目的是为了他也可以得以从死里复活。所以可以说，第10节给这个圆圈封上了口。这里的顺序是复活，然后受苦和受死。在“他复活的大能，并且……和他一同受苦”这个表达中，注意到连接词“并且”的作用非常关键。它的意思不是说，在我们的经验中，“和他一同受苦”是与“他复活的大能”不同的另外一些附加现实。相反，这个“并且”起解释作用，它和哥林多后书4:10-11一起，告诉我们，基督复活的大能正是在和他一同受苦、效法他的死中实现出来。它告诉我们复活大能的形式和模式；复活是一种规范性的能力，一种产生出与基督的死相像的能力。复活的影响、印记，在保罗的生命中，就是十字架。

四

这个时候可能会产生一些误解，下面我想清除其中的一点。在过去10至15年席卷世界的神学浪潮中，没有比对受苦的关注更密切的了。人类的苦难是革命神学和其他解放神学的中心议题。受苦既是革命实践的目标，也是其手段。特别值得一提的是，在莫特曼（Jürgen Moltmann）的写作计划中，《盼望神学》的后续之作是《被钉十字架的上帝》。而在后者中，痛苦、受苦和遗弃被带入到上帝的本体（或更好一点的用词，成长）之中，并规范了三位一体的内在关系。按莫特曼的看法，受苦首先是先存于三位一体之内的。[8]如果我理解正确的话，盼望神学越来越清楚地表明，它并非那么有盼望。相反，至少因为它没有被更确定的先知之言所引导，所以就变成不是有真正盼望的神学，而只是有不确定期待的神学，而这个期待在于，人在所给定的必死之中，会如何构建他的未来。

但这并不是新约圣经的盼望。保罗并非把受苦当作终极目的来推崇，他也没有把受苦和受死看作人之为人（或神之为神）的核心。对他来说，生命和死亡并非组成人类生存的深层结构的对立两极，以至于把死亡从人身上拿去，人的人性就被剥夺了。相反，保罗很肯定，当基督再来时，我们都要改变（林前15:51），必死的要变成不死的（53节），必死的要被生命吞没（林后5:4）。而且我们也很肯定，保罗有这信心，并非因为他的思想中还残留着一些后来的犹太末世观，尚未被清理出去，而是因为这是所启示给他的福音的关键要素。

不过，现在，当这一点说清楚了以后，当作了这个绝对关键的末世论保留申明以后，我们必须继续深化理解的是，只要信徒还在必死的身体之中，也就是说，在基督的复活与再来之间的这段时期之中，如果我们和保罗的看法一致的话，就很难过分强调，在信徒的经验中，生与死的密切联系，受苦与得荣耀、软弱和能力之间的彼此交织。因为在这段时期中，只要我们还在必死的肉身之中，死亡的判决还写在我们的生存之中，复活的末世论就是十字架的末世论，而十字架神学就是一切想成为真正“实践”的神学的关键标记。在教会的生活中，到耶稣再来之前，“记念耶稣基督……从死里复活，正合乎我所传的福音”（如保罗在提后2:8中勉励我们的），就是“不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架”（也如保罗在林前2:2中的定意）。基督复活的大能在这个世界上的形式，就是他的教会和他一同受苦，效法他十字架的受苦（腓3:10）。已临末世论的标记就是十字架。与基督一同受苦是首要的末世清洁剂。因此，基督徒生存的全部核心，正如保罗在另一个地方所说的，就是“……似乎要死，却是活着的；……似乎忧愁，却是常常快乐的；似乎贫穷，却是叫许多人富足的；似乎一无所有，却是样样都有的。”（林后6:9-10）

五

罗马书8:17说，我们是神所收纳的儿女，“如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。”在其上下文中，这个从句在几个重要和有争议的地方，为我们作了进一步澄清。

1．有人说，眼下这段经文所提到的受苦，是使徒保罗的受苦，特别指使徒性的受苦，不包括教会的其他成员。但一系列的考量否决了这种限制：在哥林多后书，保罗说，整个教会和他一同受苦（1:7）；在腓立比书中，与基督一同受苦，效法他的死，与因信而得来的义一样，都是与基督联合的核心层面（3:9-10）；而这里在罗马书第8章，正如我们马上就要更清楚地看见的那样，与基督一同受苦明显包括所有信徒，这与他们被神收纳是不可分割的。

的确，保罗受的是使徒所受的苦；这些苦难来自他独特的使徒性呼召，要为基督做一次奠基性的见证。但我们也要持守这无误的见证，在世人中传扬它，并唯独在这根基上建造。就这个意义而言，教会也是使徒性的；我们所承认那合一、圣洁、大公的教会，也是使徒性的。而这也进一步意味着——我们也必须认识到——到主再来之前，教会真正的合一、圣洁、大公性，就正在于她为基督所做受苦见证的使徒性。[9]

 2．我们也不应当以为，保罗所谈到的全面性受苦，只在教会历史中的一段时期成立，似乎这受苦一定会让位于“更好的日子”，那时福音会广传，对世界有更大的影响。相反，信徒目前的受苦，会一直持续到他将来的得荣耀。“现在的苦楚”（18节）的结束，在于“神的众子显出来”（19节），也就是在身体复活（23节）时（即基督再来）所发生的嗣养。所以，到基督再来之前，所有基督徒的生存都是与基督一同受苦。

 3．基督徒的受苦、以及基督的受苦，都不是求来的；它们至少首先不是一条要顺服的诫命。罗马书8:17的条件结构和第9节的一样：“如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。”按照17节的表达，与基督一同受苦，不是一个为了赢得嗣子身份的条件，而是与我们的嗣子身份一同赐下的条件或处境。

我们很难明白这种赐予性的原因之一，在于我们对“与他一同受苦”的理解太狭隘了。这又是一个需要更多关注、但我们这里却无法给出那样关注的地方。我们倾向于只把它理解为，由于为基督勇敢作见证而来的逼迫，或由于为维护福音而遭受的身体或经济上的严重伤害和损失。当然，逼迫的层面不应该被弱化，而且它也的确是新约的中心——甚至我们可以反问自己，为什么在我们大多数人的经验中，都没有这个层面——但“基督的受苦”的范围要广得多。它们包括基督徒在“现今的苦楚”中的参与，是整个受造之物完全服在虚空之下、服在衰残和败坏之下、服在败亡软弱之下的时期。根据威斯敏斯特大、小要理问答（大要理，48问；小要理，27问），这些受苦也是信徒们对基督降卑这一基本层面的参与：“受今生的悲惨”，面临“世界的败坏”、“肉体的软弱”、“撒但的诱惑”。无论在任何地方，只要当我们在受造界因罪而受咒诅的生存中，在必死之肉身的生存中，不是简单忍受——无论是以斯多亚式的，还是以任何其他罪人自我中心、悖逆的方式忍受——而是为基督而忍受，并为服事他而活，那么在那个地方，从总体上来说，我们就是“与他一同受苦”。

基督徒受苦的赐予性需要被强调。这一点几乎在腓立比书1:29中得到了一字一句的明确表达：“因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦。”注意，保罗并没有说，所有基督徒都有信心，但受苦只是给一些人的。相反，他表达出信心和受苦之间的一种关联，一种两者之间的密切联系。基督徒的生活是一个“不仅……而且”的命题：不仅相信，而且受苦。

这个基督徒受苦的赐予性或标识，可以从保罗关于成为后嗣和成圣的教导中来把握。特别是在罗马书第8章中，与基督一同受苦正是当下我们成为后嗣的模式或状况。保罗说，挪去那个受苦，你就挪去了我们作为神所收纳的儿女的身份，挪去了我们成为神的后嗣、与基督一同为后嗣的福分。

神在信徒身上的全部更新工作，也就是我们的成圣，也与此密切相关。第29节告诉我们，神拣选的目的——成圣的目标是“效法他儿子的模样”。转化的具体模式就是效法，效法基督，不是美德或圣洁生活的抽象或具普遍意义的化身，而是在他道成肉身的生存中所表现出来的历史模式：先受苦，然后得荣耀。而众子们效法独生爱子的意思就是，“现今”受苦，在他再来时，荣耀才被彰显。

所以，比如，保罗在哥林多后书3:18中断言，当信徒注视被高举的主基督的荣耀，他们甚至现在就“变成主的形状，荣上加荣”，他在下一段进一步解释了这个“荣上加荣”的转变的具体含义，就如我们已经看到的那样，有宝贝放在瓦器里，耶稣的生命在必死的身体上彰显出来。或者，从腓立比书3:10可见，现今“荣上加荣”的转变，就体现在“效法他的死”上面。当彼得告诉我们，我们在基督的受苦上有份，就是圣灵作为荣耀之灵充满我们的时候（彼前4:13及其后），他也肯定了这一点。

我们必须和加尔文一样意识到，正如基督的一生就是一条持续的十字架之路，同样，基督徒的生活，就其整体而非某单个部分而言，也必须是一条持续的十字架之路（《要义》，3:8:1-2）。任何时候，教会没有在受苦中效法基督，就没有忠于其教会的身份；她就没有荣耀，也不会承受荣耀。正如当耶稣在约旦河受洗，圣灵降在他身上，就为他开了一条受苦以至于顺服、并死在十字架上的道路一样，教会在五旬节受了同一位圣灵的洗，而这圣灵也就为她指出了一条受苦之路。五旬节的灵也就是受苦的灵，虽然这比较是“无人谈论的属灵恩赐”。[10]事实上，耶稣不仅对雅各和约翰，而且也透过他们对整个教会说了这话，“我所喝的杯，你们也要喝；我所受的洗，你们也要受”（可10:39）。到主再来之前，基督徒和基督相交的具体形式就是十字架。耶稣不仅对他的某些门徒、而是对所有门徒说，“仆人不能大于主人”（约15:20），并且又说，“若有人要跟从我，就当……天天背起他的十字架来跟从我”（路9:23）。我们可以在这里也顺便提出下面一点，好从另外一个角度说明我们的关注：我们不应该认为，对耶稣的门徒来说，背起他们的十字架，是在守他诫命之外的额外负担，或是众多诫命之中的一条。相反，背十字架是顺服基督的整体结构。[11]

但现在，所有这一切都完全、绝对依赖于我们认识到这样一个事实，即基督徒受苦的实际，就是（我想不出更好的词）末世性的。我们很“自然”地会只把受苦和末世的推迟来临联系在一起，并只从我们在基督里尚未获得之福的角度来看待它。但当我们这样做时，就忽略了一个关键因素，即在新约中，基督徒的受苦总是被放在神国大能降临的背景中来看待的，被视为耶稣复活生命的彰显。只有在这个条件、这个末世条件下，基督徒的受苦才是与基督一同受苦。

也正是在这一点上，我们可以理解耶稣在历史中的受苦与基督徒受苦的一个关键差别。对基督来说，在受苦中，没有任何的团契和相交，只有门徒从头至尾的麻木和在十字架上那极端可怕的隔绝、被神弃绝、置于忿怒之中（太27:46）。对信徒来说，受苦是参与到他救主的生命和大能之中。如果我们把这种参与，只看成是对某个具体艰难和苦难时刻的补偿和转移视线，那就是极大的误解。他们的参与是相交，是在其中他的能力显为完全的相交，并非伴随甚或胜过他们的软弱，而是正在他们的软弱之中（林后12:9-10）。他无限的能力正透过他们彻底、极端的软弱彰显出来。这就是为什么在新约中，两件与基督徒受苦常常联系在一起的事情，是安慰和喜乐（如，林后1:3-7，7:4；腓2:17-18；西1:24；帖前1:6；雅1:2；彼前4:13）。

六

我们现在可以简略地看看歌罗西书1:24，保罗在那里说，“现在我为你们受苦，倒觉欢乐，并且为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠。”这是一句令人吃惊、也引起了很多争论的话，它显然以得荣耀的基督和信徒之间的某种生命、属灵的联合为解释性前提。[12]不过，“基督的患难”不是（被高举的）基督作为一个“集体位格”，现在透过教会所受的苦；[13]也不是教会因为和基督联合，所以她所受的苦就被当成了基督的；[14]也不是因为保罗在这里使用了犹太人关于末世弥赛亚灾难的观念——在那种观念中，神的子民为弥赛亚的缘故受苦，从而带入他的来临。[15]相反，我们同意的解经结论是，这里提到的“患难”是基督自己过去（在降卑状态中）在历史中的受苦。[16]不过，在这个意义上，基督的患难怎么还会有欠缺呢？这肯定不是说，基督的赎罪祭有缺欠，需要补充，或和好还不够彻底。撇开别的不谈，歌罗西书的整个观念特别就是基督及其工作的独特和充分性，而保罗才在20-22节中说到，基督透过他十字架上的血成就了和平，藉着他的死使教会和好。

特别是在宗教改革的争辩背景下，说保罗的意思不是什么，是一方面。但这仍然留下了一个问题就是，保罗的意思究竟是什么？他怎么能刚刚说了一切丰盛都居住在基督里面（19节），又继续说要“补满”他患难的缺欠？答案似乎应该从保罗在别的地方的言论中寻找，他在那些地方提到，我们分享基督的受苦、与他一同受苦。这里的关键因素就是基督和教会之间那个别、独特、最终超乎人理解的联合。这是如此的一种联合，以至于不仅信徒的受苦可以看成是基督的，是效法他的死，而且基督过去在历史中的个人受苦，可以和教会目前所经历的患难成为一体，被视为一个整体。再一次地，这当然不是说，教会的受苦有某种附加的赎罪及和好功效。但除了救恩论的层面外，还有其他一些层面，我们可以据此把教会的受苦与基督自己的受苦联系在一起。我们可以把这些层面称为使徒性的或宣教性的，因为它和教会与其元首在世界中的福音使命有关。

论到这节经文，我们可以和慕理教授一起说，信徒在和基督一同受苦中，他们的受苦“被视为补满了患难的份额，这个患难是救赎的最后成全和基督整个身体得荣耀所必需的。”[17]我们不能把这个“总份额”机械式地理解为一组固定的数字，好像每个基督徒多受一点苦，就可以使第二次再来提前一点。如果我们能避免用这种可疑的方式来理解这节经文，它就可以向我们指出一个思考方向，使我们能理解，在复活和基督再来之间，迟延的原因包含受苦的必需性，因为那是为了所赐给教会的福音及其广传。另外，为了将来进一步的讨论，我也想在这里顺便提出，保罗在这里所说的，对圣约的性质和基督作为圣约中保、末后亚当的角色等引起多方讨论的问题，有重要的影响。教会在苦难中的顺服，是圣灵的工作，也是安息在、并活出对其圣约元首之舍己信心的果效。而我们的提议至少是，这个顺服，与教会元首自己的顺服一起，对完全获得末世产业，都是不可或缺和必需的——正如慕理所言。

七

在这些评论结束之际，我想在两方面拓展一下。

 1．我到目前为止强调了这么多，当然需要在更大的背景下做一点平衡。我用与加尔文类似的方式谈到“十字架的功用”，而且也说到很多次十字架，却没怎么说到赎罪，这可能让一些人不安。我现在想在这一点上完全消除这种不安。在历史上基督教神学的传统中，特别是自安瑟伦以来，十字架和赎罪几乎是同义词。一次又一次地，每一代人（我们这一代也不例外）都认识到，强调基督十字架的完全排他性，他的受苦和受死那绝无仅有的赎罪与和好功效，是极为关键的。我不希望今天早上所说的任何话，给人留下一个印象，似乎我对这种关注有哪怕一丁点的保留。

但我今天想要提醒大家的是，毕竟保持平衡是重要的。在教会历史中，在考虑十字架的意义时，我们太多时候容易陷入一种错误的两难，一种在赎罪（基督是中保）和效法（基督是榜样）之间的两难。[18]没有比在彼得前书2:21-25把所需要的平衡表达得更清楚、更有效了。彼得说，基督“为你们”受苦。站在这个“为你们”背后的，就有那个受苦的全部赎罪独特性和唯独因此称义的有效性。再一次地，彼得告诉我们，“基督……亲身担当了我们的罪”，并且“因他受的鞭伤，你们便得了医治”，而他做这一切时，身份并非群羊中的一只，而是、且一直是迷羊的牧人和监督。但与此同时，彼得想要表明，基督的受苦和受死有一个目的和特别功用，即“我们可以在罪上死，在义上活”，也“给你们留下榜样，叫你们跟随他的脚踪行。”这些脚踪把我们所带向的方向，正如保罗告诉我们的，就是“和他一同受苦”，并且“效法他的死”（腓3:10）。

加拉太书6:14，如果我理解正确的话，在这一点上也很有帮助。保罗在那里宣告，“我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架。”虽然保罗的思想在这里显然有赎罪的观念（12、13节），但在接下来的几节中，它却并非占主导地位。相反，正如他在第14节所继续的那样，这个以十字架夸口所阐明的事实是，因这十字架，就保罗而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，保罗已经钉在十字架上。并且更进一步，根据第15节，受割礼或不受割礼，人的任何地位或行为，都算不得什么，要紧的是做新造的人。而新造的人，第16节继续告诉我们，就是那些照上理而行的人。这个新造之人的理，最后根据第17节——这也是这封信结尾祝祷之前的最后一点——反过来又意味着，保罗身上带着耶稣的印记和标志。保罗在耶稣十字架上的“夸口”，是他的生活和事奉按那十字架而有的恩典模式。

虽然要冒归纳推理面对一切重要特例的危险，我们还是可以粗略地说，宗教改革的教会把握基督十字架和福音的“为我们”，比把握那个福音的“和他一起”——特别是就和他一起受苦而言——要好得多。我们必须不断问自己的问题是——我们显然也不会如此盲目，以至于认为对今日世界中的教会而言，这个问题不是最重要和扎心的问题——如果我们没有抓住基督之死的包含性层面，我们真的明白它的排他性功效吗？对新约而言，赎罪如果没有带来“与他一同受苦”和“效法他的死”，其功效就还没有实施出来。事实上，我们可以说，与基督一同受苦，是与赎罪不可分割的益处。用另一个方式来问我们的问题，当我们和威斯敏斯特小要理问答（第34问）一样教导说，“嗣养是神白白恩典的作为，藉此我们被纳入上帝的众子中，并享有作上帝儿子的一切特权”，我们的教导，包括我们的生活，是否会像保罗那样——不仅在罗马书8:17中，而且也在他整个事奉经历中——清楚表明，到基督再来之前，我们享受这嗣子一切特权的全面模式，就是和他一同受苦。在整个历史中，没有比这条真理令教会更常逃避的了；但也没有比这条真理令教会更不能逃避的了。

 2．我也想稍微谈几句传统福音派关于末世论和千禧年问题的争辩。我完全明白这个问题的复杂性，也知道每个立场都可以从圣经中找到合理的根据，但这些立场也都需要对整本圣经作出更好的归纳整理。我在这里的诉求只是这样：我们能对基督徒受苦在圣经末世论中的规范、主导角色——正如我们所一直试图做的那样——有更重要的体认，并且在我们的讨论中，给予这个角度更恰当的考虑。

从一个方向来看，我们必须同意，新约末世论最肯定地是一个得胜的末世论，而且是一个现在已经实现了的得胜。但如果有任何神学架构没有看到，对教会来说，在基督的复活和他再来之间、并且直到他再来之时，得胜的末世论就是受苦的末世论；如果有任何神学架构倾向于把受苦从教会目前的得胜中挪去，那它就扭曲了福音，混乱了教会在世界中的（使徒性）使命。教会的确把耶稣末世性的胜利带入了世界，但前提条件是她背起自己的十字架来跟随他。教会一直被帕子蒙着的荣耀，只有在和他一同受苦中，才得以揭开。直到耶稣再来之前，他在教会中复活的荣耀，不过是在苦难中显得完全的力量。“黄金时代”是一个能力在软弱中显得完全的时代。

但现在问题来了，这个架构是否暴露出一种悲观主义，原则上会把我们带离创造和其中的呼召？它是否放弃或至少削弱了对改革宗信仰来说，极为宝贵的一种理念，一种全心为神的荣耀而活、福音拯救全人的理念？在这一点上，我们要和亚伯拉罕•凯波尔一样，回答说，我们不会放弃我们主耶稣在整个被造界哪怕一寸土地上的王权，[19]并要坚持说，福音所带给人的，是在基督里的末世生命的现实，是信徒现今全人的更新和改变，一个根据“里面的人”在人类生活各个层面的转向和重整。就国度的宇宙性范畴和国度福音的浩瀚广度而言，我们还可以说很多。但我们必须同时和保罗在罗马书第8章（第18节之后）一起，坚持另外一条宇宙性的真理：一切受造之物都在劳苦叹息，没有一寸土地上的受造之物现在没有劳苦叹息，切望等候神的众子显现出来。而与此同时，到耶稣再来显现之前，在圣灵权势下的神的嗣子，也在叹息（第23节），不是以脱离被造界或逃避日常生活和责任的方式叹息，而是与被造之物一同叹息；他们的叹息来自与其余被造物之间深刻、具体的联系。他们带着对整个被造界的盼望（第20，24节及其后），叹息着完全进入日常生活和文化参与的实际，同时也完全明白，所有这一切现在都服在虚空之下，也完全明白，虽然常常被证明很困难和难以捉摸，他们仍然蒙召要持守那个平衡，就是那个要求他们特别去平衡的生活方式，正如保罗在其他地方所说的那样，我们这里稍微有点改写：“时候减少了。从此以后，那有妻子的，要像没有妻子；哀哭的，要像不哀哭；快乐的，要像不快乐；置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物；因为这世界目前的样子将要过去了”（参林前7:29-31）。而对这个情形，保罗没有更彻底的话了：“现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了”（罗8:18）。

教会只有在与基督一同受苦中，才能一方面避免半神权式的乌托邦主义，另一方面避免千禧年派的避世主义和对福音的窄化。因此，为了使我们避开这些极端，以及它们难免会导致的各种意识形态和实践的捆绑，圣经教导我们说，“不但得以信服基督，并要为他受苦”（腓1:29）。

说完这一切之后，我们可以重述诗篇84篇（5-7节）中所呈现的末世异象，[20]作为总结：

靠你有力量、心中想往锡安大道的，

这人便为有福。

他们经过流泪谷，

叫这谷变为泉源之地，

并有秋雨之福盖满了全谷。

他们行走，力上加力，

各人到锡安朝见神。

这也是十字架的功用。

附录：

伽芬（Gaffin）教授及其神学贡献

文/禾壮

伽芬（Gaffin）教授堪称当代改革宗神学的巨匠。他受教于创立威斯敏斯特神学院的第一代神学家，尤其是John Murray，E. J. Young（伽芬的岳父）和Cornelius van Til等大师，但他也继承了改革宗圣经神学的开山鼻祖，老普林斯顿神学院教授Geerhardus Vos的衣钵[21]，同时吸收了当代荷兰改革宗神学巨擎Herman Ridderbos对保罗研究的重要贡献[22]，从而集当代改革宗神学最优秀的成果于一身，进而产生出以基督为中心的救赎历史观。

从救赎历史（historia salutis）和救赎程序（ordo salutis）两个不同的角度来理解救恩和上帝的启示，是公认的近一个世纪以来圣经神学研究的最重要的发展之一。但这二者之间的关系如何理解，却是一个相当困难的问题。伽芬在他的博士论文The Centrality of the Resurrection: A Study in Paul’s Soteriology (1969)[23]中，在前人的开拓性工作基础上，透过严谨到近乎苛刻的释经，厘清了耶稣基督复活这一历史事件（属于historia salutis的范畴）与基督一次且永远成就的救恩之间，以及该历史事件与基督徒个体及教会在基督里获得的救恩（属于ordo salutis的范畴）之间，在结构上和性质上的关联。概括而言，以已然与未然（already but not yet）的张力为特征的末世论（eschatology）是圣经启示最根基性的线索，救赎历史正是以此为导向的，救赎历史完成之时，也就是末世开始之时；救赎程序中的事件是以与受死、复活、升天的基督联合为核心，具有类似的（analogical）末世论特征。这个架构性和根基性的神学贡献，解决了救赎历史和救赎程序二者之间的关系的难题，对后来的改革宗神学研究和教会生活中遇到的许多具体问题，具有结构性和原则性的指导作用。仅举数例，其重要性即可见一斑。例一：圣灵在五旬节当中的作为是属于救赎历史范畴的事件，而圣灵在基督徒个人身上的工作是属于救赎程序范畴的事件，同样是圣灵在做工，但二者的异同与关系如何，对当下教会中关于灵恩的讨论非常重要[24]。例二，耶稣的复活亦即耶稣被圣灵称义（justification），是末世性救赎历史事件，而基督徒的称义是救赎程序中的事件，同样具有已然与未然的末世性特征[25]。今天的西方神学界正在为如何理解保罗的称义观，特别是称义的未然性与已然性之间的关系，辩论得沸沸扬扬，已经影响到教会生活的层面。例三：基督耶稣舍己背十字架是救赎历史中的独特事件，基督徒受苦背十字架属于救赎程序中的一环，这两种背十字架有何异同和关联，正是《十字架的功用——末世论和基督徒受苦》一文所探讨的内容。

伽芬从救赎历史的角度对新约正典性的阐述[26]，和从历史神学的角度对改革宗历来持守的圣经权威性的辩护也有很大的贡献[27]。上帝独特而权威的启示不仅是伽芬的神学根源，也是它的规范。在圣经中上帝对他的儿女们所说的话，不是要让他们质疑，而是让他们解释它、应用它，必要时为它辩护的。他是一位非常严谨而又忠心的新约解经家，坚持让圣经自己说话。

作为横跨圣经神学和系统神学两个学科的神学家，伽芬对二者之间的关系有精确而简练的总结。他不认为圣经神学比系统神学更具有根基性和主要性，它们的关系是：交相呼应，彼此充实，互相矫正。但他认为给救赎历史的大背景以充分的重视，对正确的解释圣经是至关重要的；没有正确的解经，系统神学就失去了它的命脉。圣经神学故此是系统神学不可或缺的“仆人”[28]。

生活工作与事奉背景

伽芬是美国宣教士的后代，1936年生于中国北京。在加尔文大学（Calvin College）毕业后进入威斯敏斯特神学院攻读新约，1965年成为该校最年青的教师，1969年获得神学博士学位。之后他留校任教，教授系统神学和圣经神学，直到2008年退休。他43年之久的教导与研究生涯，结出桃李满天下，其间好几代求学于威斯敏斯特神学院的神学生，罕有不被他和蔼的风格和忠心的教导所感染和改变的。也许是出生于中国的缘故，他对威斯敏斯特神学院的华人学生有一种特别的情谊，对中国教会的成长非常关心，与许多已经毕业的华人学生保持联系，尽力帮助他们事奉中的需要。

伽芬的学术生涯是在教会生活的大背景之下展开的。他是正统长老宗教会（OPC）按立的教导长老，在很多重要的领导岗位上参与事奉。他曾经担任过OPC教会海外宣教委员会主席，教会间关系与教会合一委员会主席，并曾担任过OPC全国大会主席。像他的诸多改革宗前辈一样，虽然肩负繁重的神学研究与教学责任，但伽芬忠心委身于基督的教会的心志从未打过折扣。他始终关注并服事教会，用圣经真理装备坚固教会。他做学问的目的不是为了学术成果本身的深奥和创意，而是为了建造教会、服务教会。他的学术产量也许不能用“著作等身”来形容，但它们对帮助教会持守完备的圣经真理所发挥的价值无法衡量。

华人教会对伽芬的贡献迄今了解甚少。但愿赵刚翻译的这篇短文只是一个开始，让伽芬的饱含属灵营养的神学作品，喂养处在饥渴中的中国教会！

 [1] The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of St. Peter,trans. W. B. Johnston (Grand Rapids:Eerdmans), p. 307.

[2] 根据J.Carmignac, “Les Dangers de L’eschatologie,” New Testament Studies, 17(1970-71): 365f。

[3] Carmignac, op. cit., esp. pp. 383-390.

[4] I. H. Marshall, “Slippery Words, I. Eschatology,” The Expository Times, 89, 9 (June 1978): 264-269.

[5] 人们通常把这诠释上的划时代突破归功于Johannes Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God,trans. and ed. R. H. Hiers and D. L. Holland (Philadelphia: Fortress Press,1971; German original, 1892) 以及 Albert Schweitzer, e.g., The Quest of the Historical Jesus, trans. W. Montgomery (London: A. & C.Black, 1910; German original, 1906), chapters 19, 20. 但在常被忽略的Geerhardus Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom and the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1958; first ed., 1903) 中，我们已经有了对耶稣教导的整体末世论评估，而且其表述要平衡得多，也更忠于福音书的记载。

[6] 就这一节、以及这篇演讲中的其他若干点而言，我想感谢下述文献给我的启发：E. Lohsc, Märtyrer und Gottesknecht, 2. ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), pp.199-203; W. Schrage, “Leid, Kreuz undEschaton, ” Evangelische Theologie,34(1974): 141-175; P. Siber, Mit Christus Leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung (Zürich: Theologischer Verlag, 1971), pp. 99-190; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, ed.R. Dinkler (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), pp. 227-232; 特别是 J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia:Westminster Press, 1975), pp. 326-338, 以及Ernst Käsemann的几篇文章：“For and Against a Theology of Resurrection,”Jesus Means Freedom, trans. F. Clarke (Philadelphia: Fortress Press, 1969), pp. 59-84; “ The Saving Significance of the Death of Jesus in Paul,” pp. 32-50 and “The Cry for Liberty in the Worship of the Church,” pp.122-127 in Perspectives on Paul, trans. M. Kohl (Philadelphia: Fortress Press,1971) ; “Ministry and Community in the New Testament,” Essays on New Testament Themes, trans. W. J. Montague (Naperville,IL: Alec R. Allenson, 1964), pp. 84f.不过，像 Käsemann那样的人可能会认为，总体来说，这篇演讲与新约（特别是保罗）相距甚远。但这只是当代圣经诠释中持续存在的悲剧的一部分。这个悲剧的来源，除了我在这个问题上的解经局限之外，应该归因于建立在诠释者的理性自主之上、超乎个人和主体的解经扭曲（“历史—批判方法”）。从很多角度来说，Käsemann 是这种方法的一个非常有影响力的典型实践者。

[7] 比较 M. Zerwick,Biblical Greek, trans. J. Smith (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), p. 13。

[8] The Crucified God, trans.R. A. Wilson and J. Bowden (London: S C M Press, 1974) esp. pp. 200-290; 比较，R. Bauckham, “Moltmann’s Eschatology of the Cross,” Scottish Journal of Theology, 30(1977): 301-311的分析很有帮助。

[9] 比较J .Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, trans. M. Kohl (London: S C M Press, 1977), pp. 357-361。

[10] 取自一篇论受苦的文章标题，作者是L. Samuel, “The Spiritual Gift No One Is Talking About,” Christianity Today, 21(Jan. 21, 1977):10-12。

[11] 比较A. deQuervain, Die Heiligung, 2. ed.(Zollikon-Zürich:Evangelischer Verlag, 1946), p. 161。

[12] 对这句经文的诠释历史特别有帮助的详细综览是J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt (Bonn: Peter Hanstein, 1956)。

[13] 例如，R. Yates, “A Note on Colossians 1:24 ,” Evangelical Quarterly, 42(1970): 91f.;F. F. Bruce, Commentary on the Epistle tothe Colossians (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 215f.; A. Oepke, Theological Dictionary of the New Testament, trans. G. W. Bromiley,4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1967): 1098。

[14] 这是Augustine,Luther, Calvin 以及许多其他老一点解经家的观点（比较，Kramer, op. cit., pp. 177-183）；最近的例子是H. Carson, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 51。

[15] 比如，E. Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia:Fortress Press, 1971), p. 70; R. P. Martin, Colossians and Philemon (London: Marshall, Morgan & Scott, 1974), p. 70; R. J.Bauckham, “Colossians 1:24 Again”, Evangelical Quarterly, 47(1975): 169f.弥赛亚灾难的概念，很可能的确为24节的末世受苦，提供了更基本意义上的背景。

[16] 例如，J. B.Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1879), pp. 165f. ; E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, and die Kolosser und an Philemon (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecbt, 1953), p. 78; E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbricfe (Lund: C. W. K. Gleerup, 1046), pp. 130f.;H. Ridderbos, Aan de Kolossenzen (Kampen: J. H. Kok, 1960), pp. 156-159; W. Hendriksen, New Testament Commentary. Exposition of Colossians and Philemon (Grand Rapids: Baker Book House, 1964), pp. 86f。

[17] J. Murray, The Epistle to the Romans, l (Grand Rapids: Eerdmans, 1959): 299.

[18] 比较G. C.Berkouwer, Faith and Sanctification,trans. J. Vriend (Grand Rapids: Eerdrnans, 1952), pp. 135ff., esp. 158-160。

[19] 我现在找不到这句话的出处，虽然我时常看到（或听到）把这句话归功于凯波尔。这句话大概是在他《神学百科全书》中的某个地方。

[20] 重述来自Martin Shaw, Sing We Merrily Unto God OurStrength (London: Novello & Co., 1932)。

[21] 详见伽芬编辑的Redemptive History and Biblical Interpretation: the Shorter Writings of Geerhardus Vos (1980)。

[22] 详见伽芬仔细翻译的Ridderbos的著作Redemptive History and the New Testament Scriptures(1988)。

[23] 后来更名以Resurrection and Redemption(1987)出版，成为他的代表作。

[24] 详见Perspectives on Pentecost(1979)，被翻译成中文《圣灵降临的剖析》。

[25] 详见By Faith, Not By Sight(2006)。

[26] 详见“The NewTestament as Canon,” Inerrancy and Hermeneutic, edited by Harvey Conn (1988)。

[27] 详见God’s Word in Servant-Form(2008)。

[28] 详见“Systematic Theology and Biblical Theology,” Westminster Theological Journal ,38,3 (Spring 1976), pp.281-299。